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Full text of "Meditationen über die Grundlagen der Philosophie [microform] : mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen"

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MASTER 
NEGA  TIVE 


NO 


92-80530-3 


MICROFILMED  1992 
COLUMBIA  UNIVERSITY  LIBRARIES/NEW  YORK 


„  as  part  of  the 

Foundations  of  Western  Civilization  Preservation  Project" 


Funded  by  the 
NATIONAL  ENDOWMENT  FOR  THE  HUMANITIES 


Reproductions  may  not  be  made  without  permission  from 

Columbia  University  Library 


COPYRIGHT  STATEMENT 


The 


makin 


copyn, 


Library 


fulfÜlment 


Copyright 


AUTHOR: 


DESCARTES,  RENE 


TITLE: 


MEDITATIONEN  ÜBER 
DIE  GRUNDLAGEN  DER 


PLACE: 


LEIPZIG 


DA  TE : 


1915 


Master  Negative  # 


COLUMBIA  UNIVERSITY  LIBRARIES 
PRESERVATION  DEPARTMENT 


32zim0zA^^^^ 


BIBLIOGRAPHIC  MICRPFORM  TARCFT 


Original  Material  as  Filmed  -  Existing  Bibliographie  Record 


[0:MYCG92-Bi5485 
CC:966S   BLTiani 


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PD:19i5/ 

OR:     POL:     DM:     RR: 
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Descartes,  Rene,rdl596-i650. 

Meditationen  über-  die  Grundlagen  der  Phi  lüsophie|:liLinicrof  orni] :  rbmit  de 
n  saintlichen  Einwanden  uno  trwiderungen/rczum  erstenmal  vollständig  über 
setzt  und  hrsg,  ^^jo^^    Artur-  Buchenau. 
Leipzig, rbF.  Meiner, ^ci91b. 
xiv,  493  p.  }:c2()  cm. 
OCLC 
03-05-92 


Restrictions  on  Use: 


3  5- 


FILM  SIZE:_ 

IMAGE  PLACEMENT:    lA 
DATE     FILMED: 
nLMEDBY:    RESEARC 


TECHNICAL  MICROFORM  DATA 

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LICATIONS.  INC  WOODBRIDGE.  CT 


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1100  Wayne  Avenue,  Suite  1100 
Silver  Spring.  Maryland  20910 

301/587-8202 


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Philosophische  Bibliothek 
Band  27 


RENE  DESCÄRTES 

Philosophische  Werke 

Zweite  Abteilung 

Meditalionen 


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RENE  DESCARTES 


Meditalionen 

über  die  Grundlagen  der  Philosophie 

mit  den  sämtlichen 

Einwänden  und  Erwiderungen 


Zum    erstenmal   vollständig 
übersetzt  und  herausgegeben 


von 


Dr.  Ärtur  Buchenau 


Der     Philosophischen    Bibliothek 
Band  27 


Leipzig  1915 

Verlag  von  Felix  Meiner 


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Alle  Rechte,  einschließlich  der  Übersetzungsrechte,  vorbehalten. 


Druck  von  C.  Grumbach  in  Lcipiig. 


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Vorrede  zur  vierten  Auflage. 


Als  vor  zwölf  Jahren  der  Verleger  der  „Philosophischen 
Bibliothek"   an  den  Herausgeber  mit  der  Bitte  herantrat, 
die   dritte  Auflage   der   „Meditationen"   von   Descartes   zu 
besorgen,  war  zunächst  nur  eine  Umarbeitung  der  v.  Kirch- 
mannschen  Übersetzung  vom  Jahre  1882  beabsichtigt.    Es 
erwies  sich  indessen  als  notwendig,  von  der  Kirchmannschen 
Vorarbeit  völlig  abzusehen  und  einen  ganz  neuen  Text  zu 
schaffen,  wobei  versucht  wurde,  möglichste  Treue  mit  Les- 
barkeit  zu   verbinden.     Auf  den   Rat  von   Professor  Paul 
Natorp  und  Lic.  F.  M.  Schiele  entschloß  sich  sodann  der 
Herausgeber,    dem   Texte   der   Meditationen   einen   „Kom- 
mentar" beizugeben,  der  sich  auf  Descartes'  eigene  Schriften, 
vor  allem  aber  auf  die  „Einwände"  der  Gegner  und  die 
„Erwiderungen"    Descartes'   stützte.    Schon  damals   wurde 
reiflich     erwogen,    ob    nicht    versucht    werden   sollte,    den 
ganzen  deutschen  Text  der  „Einwände  und  Erwiderungen" 
zu  geben,  doch  scheiterte  das  wegen  des  zu  großen  Um- 
fangs.  So  sah  sich  der  Herausgeber  gezwungen,  sich  auf  die 
wichtigsten    Stellen    zu   beschränken,   die   teils   vollständig, 
teils  im  Auszuge  mitgeteilt  wurden.     Nun  hat  eine  solche 
Auswahl  stets   ein  Mißliches:  sie  ist  stark  abhängig  von 
dem  eigenen  philosophischen  Standpunkte  und  den  wissen- 
schaftlichen Neigungen  des  Bearbeiters,  was  besonders  dann 
nicht  ohne  Gefahr  ist,  wenn  man,  wie  der  Herausgeber,  eine 
ganz  bestimmte  systematische  Stellungnahme  nicht  ver- 
bergen kann  und  will.     So  hat  denn  auch  die  Kritik  bei 
aller  Anerkennung  des  Geleisteten  die  Ausgabe  als  „ein- 
seitig Marburgisch"  bezeichnet  und  besonders  darauf  hin- 


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Descartes,  Meditationen. 


gewiesen,  daß  es  für  Seminarübungen  an  den  Universitäten 
sehr  erwünscht  sei,  den  vollständigen  Text  zu  besitzen. 

Herausgeber  wie  Verleger  haben  diesen  Einwand  für 
sehr  beachtenswert  gehalten,  und  da  der  letztere  sich  in 
entgegenkommendster  Weise  bereit  erklärt  hat,  den  ganzen 
Text  zu  übernehmen,  so  hat  der  Herausgeber  sich  an  die 
Übersetzung  gewagt,  wobei  er  sich  zunächst  (für  die  ersten 
und  zweiten  Einwände  und  Erwiderungen)  der  Hufe  des 
Herrn  cand.  phil.  Paul  Delbanco  und  sodann,  als  dieser 
durch  seine  militärischen  Pflichten  an  der  Fortführung  der 
Aufgabe  gehindert  wurde,  derjenigen  der  Herren  Kandida- 
ten des  höheren  Schulamts  Golze  und  E.  Kiepert  erfreute. 
Der  erstere  hat  die  „sechsten",  der  letztere  die  „fünften"  und 
die  ,, siebenten"   Einwände  und  Erwiderungen  übersetzt. 

Bei  dieser  Zusammenarbeit  wurde  nach  dem  festen 
Grundsatz  verfahren,  sich  möglichst  genau  an  den  Wortlaut 
des  lateinischen  Originals  zu  halten  und  bei  wichtigen  Stellen 
die  lateinischen  Termini  in  Klammern  beizufügen,  aber  da- 
neben auch  die  französische  Übertragung  von  Clerselier  zu 
berücksichtigen,  da  diese  von  Descartes  selbst  durchgesehen 
und  verbessert  worden  ist,  so  daß  es  an  einzelnen  Stellen 
vorkommen  kann,  daß  der  französische  Text  der  bessere  ist. 
Für  die  lateinischen  bzw.  französischen  Texte  diente  als 
Grundlage  die  große  Descartes-Ausgabe  des  „Institut  de 
France"  von  Adam  und  Tannery*).  insbesondere  Band  VII 
(Meditationes  de  prima  philosophia).  Auch  in  dieser  vierten 
Auflage  ist  durchweg  am  Rande  in  [— ]  eingeschlossen  jedes- 
mal die  betreffende  Seite  der  latein.  Original-Ausgabe  ge- 
geben worden,  um  das  Zitieren  zu  erleichtern.  Die  siebenten 
..Einwände  und  Erwiderungen",  die  in  der  ersten  Ausgabe 
der  „Meditationen"  fehlen,  haben  eine  besondere  Paginie- 
rung (s.  u.  S.  388).  In  der  dritten  Auflage  fehlte  sodann  das 
Widmungsschreiben  Descartes'  an  die  Sorbonne,  da  es 
ohne  philosophische  Bedeutung  ist.  Um  der  Vollständigkeit 
halber,  und  da  c«;  zudem  für  den  Menschen  und  Schriftsteller 
Descartes  recht  charakteristisch  ist,  wurde  es  in  der  vor- 
liegenden Ausgabe  hinzugefügt. 


*)  Paris,  Leopold  Cerf. 


Vorrede  zur  vierten  Auflage.  yu 

Dieser  Band  enthält  demnach  das  Folgende: 

Seite 

1.  Widmungsschreiben  Descartes*  an  die  Sorbonne  .  IX — XIV 

2.  Descartes'  Vorwort  an  den  Leser  .:....  3 

3.  Inhaltsübersicht  der  sechs  Meditationen      ...  7 

4.  Text  der  sechs  Meditationen 

1.  Meditation 11 

2.  „  17 

3.  „  27 

4.  „ 44 

5.  „  53 

5.  Erste  Einwände  (von  Caterus)  und  Erwiderungen 

Descartes' 81—109 

6.  Zweite  Einwände  (von  Mersenne  und  seinen  Be- 

kannten) und  Erwiderungen  Descartes'    .     .     .  110 — 154 

7.  Dritte  Einwände  (von  Hobbes)  und  Erwiderungen 

Descartes* 155—176 

8.  Vierte  Einwände  (von  Antoine  Arnauld)  und  Er- 

widerungen Descartes' 177 — 231 

9.  Fünfte  Einwände    (von    Gassendi)    und    Erwide- 

rungen Descartes* 232—356 

10.  Sechste  Einwände  (von  verschiedenen  Theologen, 

Philosophen  und  Geometern)  und  Erwiderungen 
Descartes* 357—387 

11.  Siebente  Einwände   (von   Bourdin)   und   Bemer- 

kungen Descartes'  dazu 388—493 

Wenn  nun  in  der  dritten  Ausgabe  von  uns  gesagt  wurde, 
daß  ,,das  sachliche  Interesse  es  gebietet**,  sich  in  den  Er- 
läuterungen zu  den  Meditationen  nicht  auf  die  , »Einwände 
und  Erwiderungen"  zu  beschränken  (S.  85),  sondern,  „soweit 
es  möglich  ist,  alle  gegen  die  Meditationen  und  die  in  ihnen 
vertretenen  Gedanken  gemachten  Einwendungen  und  die 
entsprechenden  Er\viderungen  des  Verfassers  zu  berück- 
sichtigen,'* so  gilt  das  auch  heute  noch  und  so  hat  sich  der 
Herausgeber  entschlossen,  außerhalb  der  eigentlichen  Des- 
cartes-Ausgabe im  Rahmen  der  Meinerschen  Sammlung: 
„Wissen  und  Forschen"  den  Kommentar  zu  den  „Medita- 
tionen" gesondert  herauszugeben,  der  nunmehr  naturgemäß 
weit  kürzer  als  früher  sein  kann,  da  jetzt  die  sämtlichen 
Stellen  aus  den  „Einwänden  und  Erwiderungen"  wegfallen. 


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Descartes,  Mcditationeii. 


Andrerseits  wird  eine  erneute  Durcharbeitung  des  gesamten 
Materials  und  die  Berücksichtigung  der  Descartes-Literatur 
der  letzten  zehn  Jahre  es  ermöglichen,  daß  hier  und  da  Fort- 
schritte über  die  früheren  Untersuchungen  hinaus  geboten 
werden.  Ein  ausführliches  Sach-Register  wird  dem  Kommen- 
tar beigegeben  werden.  — 

Aus  zahlreichen  Zuschriften  und  aus  den  Kritiken  hat 
der  Herausgeber  gesehen,  wie  groß  das  Interesse  an  der 
Philosophie  Descartes*  in  Deutschland  ist,  haben  doch  auch 
insbesondere  die  „Meditationen**  an  Frische  und  Lebendig- 
keit heute,  nach  fast  300  Jahren,  nichts  eingebüßt.  Möge 
so  diese  vielleicht  gedankentiefste  Schöpfung  romanischen 
Geistes  trotz  aller  trennenden  politischen  Schranken  in  un- 
serem Vaterlande  erneut  die  Beachtung  finden,  die  sie 
verdient. 


Berlin,  im  Dezember  1914. 


Dr.  Artur  Buchenau. 


Rene  Des-Cartes 

an  die  hochgelehrten  und  weitberühmten  Herren,  den  Dekan 
und  die  Dozenten  der  heiligen  theologischen  Fakultät  zu 

Paris*). 

Gruß  zuvor  I 

So  berechtigt  ist  der  Grund,  der  mich  treibt,  Euch  diese 
Schrift  vorzulegen,  und  ich  vertraue,  daß  auch  Ihr,  nachdem 
Ihr  den  Plan  meines  Unternehmens  durchschaut  habt,  den, 
der  mich  treibt,  die  Verteidigung  dieser  Schrift  durchzu- 
führen, für  so  berechtigt  erachten  werdet,  daß  ich  hier 
meine  Schrift  durch  nichts  besser  empfehlen  kann,  als  wenn  [(2)] 
ich  mit  ein  paar  W^orten  sage,  was  ich  damit  bezweckt  habe. 

Ich  bin  immer  der  Ansicht  gewesen,  daß  die  beiden 
Fragen  nach  Gott  und  der  Seele  die  wichtigsten  von  denen 
smd,  die  eher  mit  Hufe  der  Phüosophie  als  der  Theologie 
zu  erörtern  sind.  Denn  mag  es  auch  für  uns  Gläubige  ge- 
nügen, durch  den  Glauben  die  Gewißheit  zu  haben,  daß 
die  menschliche  Seele  nicht  mit  dem  Körper  zugrunde  geht 
und  daß  Gott  existiert,  so  kann  man  doch  offenbar  die 
Ungläubigen  nicht  von  der  Notwendigkeit  einer  Religion, 
noch  auch  überhaupt  irgendeiner  moralischen  Tugend  über- 
zeugen, es  sei  denn,  daß  man  sie  ihnen  bei  beiden  durch 
natürliche  Begründung  bewiese.  Und  da  in  diesem  Leben 
oft  ein  größerer  Lohn  den  Lastern  als  den  Tugenden  winkt, 
würden  nur  wenige  die  Pflicht  dem  Vorteüe  vorziehen,  wenn 
sie  weder  Gott  fürchteten  noch  auf  ein  anderes  Leben  ge- 
faßt wären.  Und  mag  es  überhaupt  noch  so  wahr  sein, 
daß  man  an  die  Existenz  Gottes  glauben  muß,  da  sie  ja 

♦)  Bei  diesem  Widmungsschreiben  fehlen  in  der  erstenVie  in 
der  zweiten  Ausgabe  die  Seitenzahlen.  Sie  sind  deshalb  hier  in 
0  gesetzt 


Dcscartes,  Meditationen. 

«jEhh» 

in  den  heUigen  Schriften  gdehrt^  ^^d   -d^«  ^^^, 

m  ftrco«  ^SiSSn^werS.  l^d tV  wk  ia  doch 
^^'^^    ben  d«  -  der  cfaube  ist  ein  Geschenk  Gottes  "der  un 
die  Gnade  erteilt,  an  alles  übr.ge  glauben  jj^«»"^^;^;; 
,.1,  a;^  prteilen  kann,  daß  wir  an  seine  eigene  twstenz 
luben    so  darf  maTdoch  den  Ungläubigen  diesen  Grund 
glauben,  so  uau  lua  Zirkelschluß  erklaren 

nicht  vorhalten,  weil  sie  hn  für  einen  ^^"^f^^^^  ^aß 

würden  Und  nun  habe  ich  die  Beobachtung  gemacni,  aaü 
Tcht  nur  Ihr  alle  und  die  anderen  Theologen  versichern, 
n  cht  nur  ^^^^  aue  natürliche  Begründung 

die  Existenz  ^"^^^^'^J^^^J^^^^^  der  Heiligen  Schrift 
beweisen,  sondern  daß  man  auch  aus  ^^^/^^  ^  ^^ 
dartut,  daß  es  leichter  ist,  von  ihm  eine  Erkenntn^  zu 
gewin;en.  als  von  vielen  Tatsachen  ^^^^^^  ^'^^^^^ 
schaff enen  Dingen  wissen,  und  daß  ^^^^^^^^^^^f;^!^  ^"g^ 
ist,  daß  die,  die  sie  nicht  besitzen,  Tadel  verd  enen  Das 
ergibt  sich  nämlich  aus  folgenden  ^««^^^.^^^f^f ,  .^^^^ 
monis  13.  8  u.  9:  „Doch  sind  sie  damit  n-ht  entschuM^^^^^^^ 

Denn,  haben  sie  so  viel  mögen  ^j-^^^^^^^l/^^^^^^^^ 

die  Kreatur  hochachten,  warum  haben  sie  nicht  viel  eher 

den  Herrn  derselbigen  gefunden?*' 

Und  Römerbrief  1,20  heißt  es,  daß  sie  „keine  Ent- 
schuldigung-  haben.  Hier  stehen  die  |  Worte:  „Was  nian 
vom  Wesen  Gottes  erkennt,  offenbart  sich  m  seinen  Ge- 
schöpfen" Durch  diese  Worte  werden  wir  offenbar  daraut 
hingewiesen,  daß  alles,  was  wir  von  Gott  wissen  können, 
sich  durch  keine  anderen  Gründe  dartun  läßt,  als  die,  die 
wir  aus  unserem  eigenen  Geiste  entnehmen.  Und  wie  das 
nun  möglich  ist  und  inwiefern  Gott  leichter  und  sicherer  zu 
erkennen  ist.  als  die  Dinge  der  Zeidichkeit,  danach  zu 
forschen,  habe  ich  also  für  eine  mir  nicht  unangemessene 

Aufgabe  gehalten.  ,.     ^    i         u  .  -cu 

Wenngleich  nun  viele  Leute,  was  die  Seele  anbetnttt, 
der  Memung  sind,  ihre  Natur  nicht  leicht  ermitteln  zu 
können,  und  einige  sogar  zu  erklären  gewagt  haben,  die 
menschlich-natürlichen  Gründe  nötigten  zu  der  Überzeugung, 
daß  sie  zugleich  mit  dem  Körper  zugrunde  ginge,  und  nur 
durch  den  Glauben  würde  das  Gegenteü  behauptet:  weü 
nun  aber   doch  das   Laterankonzil  unter   Leo   X.   in  der 


Widmungsschreiben  Descartes'  an  die  Sorbonne.  XI 

8.  Sitzung  diese  Leute  verdammt  und  den  christlichen  Philo- 
sophen ausdrücklich  aufträgt,  ihre  Argumente  zu  entkräften 
und  die  Wahrheit  nach  Kräften  zu  beweisen,  habe  ich  keine 
Bedenken  gehabt,  |  mich  auch  daran  zu  machen.  [(5)] 

Da  ich  nun  ferner  weiß,  daß  die  meisten  gottlosen 
Leute  aus  keinem  anderen  Grunde  sich  gegen  den  Glauben, 
daß  Gott  existiert  und  die  menschliche  Seele  vom  Kör- 
per getrennt  ist,  sträuben,  als  weü,  wie  sie  sagen,  diese 
beiden  Behauptimgen  noch  von  keinem  Menschen  hätten 
bewiesen  werden  können,  und  wenngleich  ich  ihnen  auch 
in  keiner  Weise  beistimme,  sondern  vielmehr  der  Meinung 
bin,  daß  fast  alle  Gründe,  die  für  diese  Fragen  von  be- 
deutenden Männern  beigebracht  worden  sind,  wenn  sie  nur 
recht  verstanden  werden.  Beweiskraft  besitzen,  und  die 
Überzeugung  habe,  daß  man  kaum  welche  anführen  könne, 
die  nicht  schon  früher  von  irgendeinem  anderen  aufgefunden 
worden  wären,  so  glaube  ich  doch,  daß  es  in  der  Phüo- 
sophie  keine  verdienstvollere  Aufgabe  gibt,  als  einmal  die 
besten  von  allen  sorgfältig  zusammenzusuchen  und  sie  so 
scharf  umrissen  imd  durchsichtig  darzustellen,  daß  es  für 
die  Zukunft  allgemein  feststeht,  daß  das  die  Beweise  sind. 
Und  schließlich,  weil  einige  Leute,  denen  es  bekannt  ist, 
daß  ich  eine  gewisse  Methode  |  zur  Lösung  jeder  beliebigen  [(6)] 
Schwierigkeit  in  den  Wissenschaften  aufgestellt  habe,  zwar 
keine  ganz  neue  —  nichts  ist  älter  als  die  Wahrheit  —  aber 
doch  eine,  die  ich  oft,  wie  sie  gesehen  haben,  bei  anderen 
Gelegenheiten  nicht  ohne  Glück  anwandte;  weil  also  diese 
Leute  mich  dringend  darum  gebeten  haben,  darum  habe  ich 
es  für  meine  Pflicht  gehalten,  mich  ein  wenig  hierin  zu  ver- 
suchen. 

Was  ich  aber  auch  immer  habe  leisten  können,  ist  ganz 
in  dieser  Abhandlung  enthalten.  Nicht  als  ob  ich  hierbei 
all  die  verschiedenen  Gründe,  die  zu  diesen  Beweisen  an- 
geführt werden  könnten,  zu  sammeln  versucht  hätte;  das 
dürfte  sich  wohl  nur  da  verlohnen,  wo  man  keinen  hin- 
reichend sichern  besitzt  —  nein,  ich  bin  nur  den  ersten  und 
wichtigsten  nachgegangen,  so  daß  ich  wohl  nunmehr  als 
die  gewissesten  imd  schlagendsten  Beweise  diese  hinstellen 
darf.    Ich  will  noch  hinzufügen,  daß  sie  auch  derart  sind. 


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Descartes,  Meditationen. 


daß  nach  meiner  Meinung  kein  Weg  dem  Menschengeiste 
offen  steht,  auf  dem  sich  je  bessere  finden  heßen;  es  zwmgt 
r(7)l  mich  näniHch  die  in  der  ganzen  Frage  |  hegende  strenge 
Notwendigkeit  und  der  Ruhm  Gottes,  auf  den  das  aUes  zu 
beziehen  ist,  hier  beträchtlich  offenmütiger  von  memer 
Leistung  zu  sprechen,  als  es  sonst  meine  Gewohnheit  ist. 

Und  doch,  wenn  ich  die  Beweise  für  auch  noch  so  gewiß 
und  schlagend  halte,  gebe  ich  mich  doch  nicht  dem  Glauben 
hin,  daß   sie  sich  dem  Fassungsvermögen  aDer  Leute  an- 
passen.   Sondern  es  verhält  sich  hier  wie  in  der  Geometrie 
mit  vielen  Beweisen,  die  von  Archimedes,  ApoUonius,  Pap- 
pus  und  anderen  zu  Papier  gebracht  worden  sind,  die  zwar 
von  allen  auch  für  schlagend  und  sicher  gehalten  werden, 
weil  sie  nämlich  absolut  nichts  enthalten,  was,  für  sich  be- 
trachtet,  nicht  ganz  leicht  zu  begreifen  wäre,  und  nichts, 
worin  nicht  immer  das  Folgende  mit  dem  Voraufgehenden 
genau  zusammenhinge.     Da  sie  aber  doch  etwas  lang  sind 
und  einiii  sein  aufmerksamen  Leser  erfordern,  werden  sie 
nur  von  recht  wenigen  verstanden.   Ebenso  glaube  ich  zwar, 
daß  die,  die  ich  hier  aufstelle,  an  Gewißheit  und  Evidenz 
den  geometrischen  gleichkommen,  sie  vielleicht  sogar  über- 
treffen, I  fürchte  aber  doch,  sie  möchten  von  vielen  nicht 
ganz  w  r -tiiidru  werden  kcinnen,  einmal,  weil  sie  auch  ziem- 
lich lang  sind  und  der  eine  immer  wieder  vom  anderen  ab- 
hängt, und  dann  vor  allem,  weil  sie  einen  von  Vorurteilen 
gänzlich    freien   Geist  voraussetzen,   der   sich   selbst   leicht 
vom   Zusammenhange   mit  den   Sinnen  loszulösen  vermag. 
Und  in  der  Tat  finden  sich  weniger  Leute  auf  der  Welt,  die 
für   meliii>hysisclie    Studien  geeignet   sind,   als  für   geome- 
trische.   Außerdem   liegt   darin   ein   Unterschied,  daß   alle 
überzeugt  sind,  in  der  Geometrie  werde  gewöhnlich  nur  das 
geschrieben,   wofür  man  einen  sicheren  Beweis  habe,   und 
daß  d.dier  uuerfalvrene  Leute  öfters  darin  einen  Fehler  be- 
gehen,  daß   sie   Falsches  gelten  lassen,  während   sie   den 
Schein  '  ^wecken  wollen,  als  verständen  sie  es,  als  daß  sie 
Richtii^ir   widerlegen.    Ganz  anders  in  der  Philosophie.    Da 
man  hier  der  Meinung  ist,  es  gäbe  keinen  Satz,  über  den 
sich  nicht  streiten  ließe,  dafür  und  dawider,  trachten  nur 
wenige  nach  der  Wahrheit,  und  weit  mehr  Leute  haschen, 


Widmungsschreiben  Descartes*  an  die  Sorbonne.      XIII 

indem  sie  gerade  die  besten  Gedanken  zu  bekämpfen  |  sich  [(9)] 
erdreisten,  nach  wohlfeilem  Ruhm,  helle  Köpfe  zu  sein. 

Welcherart  also  auch  meine  Gründe  sein  mögen,  — 
weil  sie  nun  einmal  zur  Philosophie  gehören,  hoffe  ich  nicht, 
mit  ihnen  großen  Erfolg  zu  haben,  wenn  Ihr  mir  nicht  mit 
Eurem  Schutz  zur  Seite  steht.  Da  aber  eine  so  hohe  Meinung 
von  Eurer  Fakultät  in  allen  Köpfen  festhaftet  und  der  Name 
Sorbonne  so  große  Autorität  besitzt,  daß  nicht  nur  in  Fragen 
des  Glaubens  keine  Körperschaft,  abgesehen  von  den  hei- 
ligen Konzilien,  je  so  großes  Vertrauen  genossen  hat,  wie 
die  Eurige,  sondern  sich  auch  für  die  profane  Philosophie 
die  Ansicht  geltend  macht,  nirgends  verfahre  man  mit 
größerem  Scharfblick  und  größerer  Gewissenhaftigkeit, 
noch  auch  mit  größerer  Sachlichkeit  und  Weisheit  beim 
Fällen  der  Urteüe,  deshalb  also  zweifle  ich  nicht,  daß,  wenn 
Ihr  geruht,  Euch  diese  Schrift  wenigstens  soweit  angelegen 
sein  zu  lassen,  erstens  daß  sie  von  Euch  berichtigt  wird 
(nämlich  im  Bewußtsein  nicht  nur  meiner  menschlichen  Fehl- 
barkeit,  sondern  vor  allem  auch  meiner  |  Unwissenheit,  1(1Ö)1 
wage  ich  nicht  zu  behaupten,  daß  keine  Irrtümer  darin 
steckten),  zweitens  daß  das,  was  fehlt  oder  unvollkommen 
ist  oder  eine  ausführlichere  Darstellimg  erheischt,  hinzu- 
gefügt, vollendet,  und  erläutert  wird,  sei  es  von  Euch  selbst 
oder  doch  von  mir,  nachdem  Ihr  mich  darauf  hingewiesen 
habt;  und  schließlich  daß  Ihr,  nachdem  die  darin  ent- 
haltenen Gründe,  durch  die  die  Existenz  Gottes  und  die 
Verschiedenheit  von  Geist  und  Körper  bewiesen  wird,  bis  zu 
der  Klarheit  gebracht  sind,  bis  zu  der,  wie  ich  vertraue,  sie 
sich  bringen  lassen,  d.  h.  dahin,  daß  sie  als  durchatis 
zwingende  Beweise  angesehen  werden  müssen,  daß  Ihr  just 
das  zu  erklären  und  öffentlich  zu  bezeugen  die  Freundlich- 
keit habt :  dann,  sage  ich,  zweifle  ich  nicht,  daß,  wenn  dies 
geschieht,  alle  Irrtümer,  die  je  über  diese  Fragen  bestanden 
haben,  bald  aus  den  Köpfen  der  Menschen  verschwinden 
werden.  Die  zwingende  Gewalt  der  Wahrheit  selbst  wird  es 
nämlich  leicht  dahin  bringen,  daß  die  übrigen  geistreichen 
und  gelehrten  Köpfe  Eurem  Urteile  beitreten,  und  Eure 
Auto|rität  wird  erreichen,  daß  die  Atheisten,  die  gewöhn-  [(11)] 
lieh  mehr  Halbwisser  als  geistreich  oder  gelehrt  sind,  den 


xrv 


Descartcs,  Meditationen. 


Mut  zu  widersprechen  verlieren,  ja,  daß  sie  vielleicht  sogar 
selbst  für  die  Gründe  eintreten,  die,  wie  sie  dann  bemerken 
werden,  von  allen  klugen  Leuten  für  Beweise  gehalten 
werden,  um  nicht  den  Anschein  zu  erwecken,  als  verstünden 
sie  sie 'nicht.  Und  schließlich  werden  alle  übrigen  Men- 
schen leicht  so  zahlreichen  Zeugnissen  glauben,  und  es  wird 
keinen  mehr  auf  der  Welt  geben,  der  es  wagte,  die  Existenz 
Gottes  oder  die  reale  Verschiedenheit  des  menschlichen 
Geistes  vom  Körper  in  Zweifel  zu  ziehen.  Wie  groß  der 
Nutzen  dieses  Erfolges  wäre,  könnt  Ihr  selbst  bei  Eurer 
überragenden  Weisheit  von  allen  am  besten  ermessen;  auch 
wäre  es  nicht  schicklich  für  mich,  Euch,  die  Ihr  immer  die 
kraftvollste  Stütze  der  katholischen  Kirche  gewesen  seid, 
den  Schutz  Gottes  und  der  Religion  mit  ausführlicheren 
Worten  zu  empfehlen. 


Meditationen 

über  die  Grundlagen  der  Philosophie, 

worin  das  Dasein  Gottes 

und   die  Unterschiedenheit  der  menschlichen  Seele 

von  ihrem  Körper  bewiesen  wird, 


von 


Rene  Descartes. 


Descartes,  Meditationen. 


1 


* 


Vorwort  an  den  Leser. 


Die  Fragen  in  Betreff  Gottes  und  der  menschlichen 
Seele  habe  ich  schon  vor  einiger  Zeit  in  der  im  Jahre 
1637  in  französischer  Sprache  veröffentlichten  „Abhandlung 
über  die  Methode,  die  Vernunft  richtig  zu  leiten  und  die 
Wahrheit  in  den  Wissenschaften  zu  erforschen"  berührt, 
und  zwar  nicht,  um  sie  eingehend  zu  behandeln,  sondern 
nur,  um  sie  einmal  in  Erwägung  zu  ziehen  und  durch  die 
Beurteilung  seitens  der  Leser  zu  erfahren,  wie  ich  sie  später- 
hin darzustellen  hätte.  Denn  sie  schienen  mir  von  so  großer 
Wichtigkeit,  daß  ich  es  für  angebracht  hielt,  sie  mehr  als 
einmal  zu  behandeln.  Der  Weg  aber,  den  ich  bei  der  Er- 
örterung derselben  verfolge,  ist  noch  so  wenig  beschritten 
und  liegt  dem  gemeinen  Gebrauche  so  fern,  daß  ich  es  nicht 
für  zweckmäßig  gehalten  habe,  ihn  in  einer  französisch  ge- 
schriebenen und  damit  allen  ohne  Unterschied  zugänglichen 
Schrift  ausführlicher  darzulegen,  damit  nicht  auch  schwache 
Köpfe  sich  für  berufen  halten  könnten,  ihn  zu  betreten. 

Ich  hatte  dort*)  alle,  denen  in  meinen  Schriften  etwas 
Tadelnswertes  aufstoßen  möchte,  gebeten,  es  mir  freund- 
lichst mitteilen  zu  wollen.  Indessen  hat  man  mir  in  Betreff 
dessen,  was  ich  über  diese  Fragen  gesagt  hatte,  nur  zweier- 
lei Erwähnenswertes  entgegnet,  worauf  ich  hier  mit '  we- 
nigen Worten  antworten  will,  bevor  ich  auf  die  genauere 
Erörterung  der  Fragen  eingehe. 

Der  erste  Einwand  geht  dahin:  daß,  wenn  auch  der 
auf  sich  selbst  gerichtete  menschliche  Geist  sich  als  nichts 
anderes  erfaßt  als  ein  denkendes  Ding,  daraus  noch  nicht 


I 


♦)  „Abhandlung",  VI.  Teil  §  16. 


1* 


1  Descartcs,  Meditationen. 

folge,  daß  seine  Natur  oder  seine  Wesenheit  nur  dann 
bestehe     daß   er   ein  denkendes   Ding   sei.   in  der  Wei.e, 
daß  dieses  Wort  „nur"  alles  übrige  ausschließe,  von  dem 
man   etwa   auch   behaupten   könnte,   es   gehöre   zur   Natur 
der  Seele.     Darauf  erwidere  ich,  daß  auch  ich  dies  nicht 
habe  ausschließen  wollen  gemäß  der  Ordnung  der  Wahr- 
heit der  Sache.  -  von  der  damals  offenbar  nicht  die  Rede 
war.  ^  sondern  lediglich  gemäß  der  Ordnung  meines  Er- 
fassens.    Der  Sinn  war  demnach,  daß  ich  durchaus  nichts 
erkannte,  von  dem  ich  wüßte,  daß  es  zu  meiner  Wesenheit 
gehört,  als  daß  ich  ein  denkendes  Ding  sei,  d.  h.  ein  Ding, 
welches  die  Fähigkeit  zu  denken  in  sich  hat.    Im  folgenden 
aber  werde  ich  zeigen,  in  welcher  Weise  aus  meiner  tr 
kenntnis,  daß  nichts  weiter  zu  meiner  Wesenheit  gehört, 
folgt,  daß  auch  wirklich  nichts  weiter  dazu  gehört. 

Der  zweite  Einwand  besagt:  daraus,  daß  ich  die  Idee 
eines  vollkommeneren  Dinges,  als  ich  bin,  habe,  folge  noch 
nicht    daß  diese  Idee  vollkommener  sei  als  ich  und  noch 
viel  weniger,  daß  das  durch  diese  Idee  Vorgestellte  existiere. 
Darauf  antworte  ich,  daß  hier  in  dem  Worte  „Idee"  eine 
Zweideutigkeit    liegt;    denn   man    kann   diese    entweder   m 
,,materialer     Weise  (niaterialiter)  als  eine  Tätigkeit  meines 
Verstandes  auffassen,  und  in  diesem  Sinne  kann  man  nicht 
sagen,  sie  sei  vollkommener  als  ich,  oder  aber  in  „objektiver" 
Weise  (obiective).  als  den  durch  diese  Tätigkeit  vorgestellten 
Gegenstand,   und   wenn  man  auch   nicht   voraussetzt,   daß 
dieser  außerhalb   meines  Verstandes  existiert,  so  kann  er 
dennoch  auf  Grund  seines  Wesens  vollkommener  sein  als  ich. 
Wie  aber  daraus  allein,  daß  die  Idee  eines  vollkommeneren 
Dinges,  als  ich  bin,  in  mir  ist,  folgt,  daß  dieses  Ding  wirklich 
existiert,  wird  im  folgenden  ausführlich  dargelegt  werden. 
Außerdem  habe  ich  zwar  noch  zwei  recht  lange  Auf- 
sätze durchgesehen;  indessen  es  wurden  darin  weniger  meine 
Gründe  hinsichtlich  dieser  Fragen  als  meine  Folgerungen 
mit    Beweisgründen    angegriffen,    die    den    Gemeinplätzen 
der  Atheisten  entlehnt  sind.    Da  aber  Beweise  der  Art  auf 
die  keinen  Eindruck  machen  können,  welche  meine  Gründe 
einsehen,  und  da  die  Urteilskraft  bei  vielen  so  verkehrt  und 
schwach  ist.  daß  sie  sich  mehr  von  dem  überzeugen  lassen, 


*  Vorwort  an  den  Leser.  o 

was  sie  zuerst  hören,  sei  es  auch  noch  so  falsch  und  un- 
vernünftig, als  von  der  Widerlegung  desselben,  die  spater 
kommt,   sei   sie  auch  noch   so   wahr  und   sicher,   so  mag 
ich  darauf  nicht  antworten,  damit  ich  nicht  erst  darüber 
Bericht  zu  erstatten  brauche.     Nur  ganz  allgemein  will  ich 
bemerken,    daß   aUes,    was  gemeinhin  von  den  Atheisten 
gegen   das   Dasein   Gottes   vorgebracht   wird,   stets   daraut 
hinausläuft,  daß  Gott  menschliche  Affekte  zugeteilt  werden, 
oder  daß  man  für  unseren  Geist  eine  so  große  Kraft  und 
Weisheit  in  Anspruch  nimmt,  daß  wir  uns  anmaßen,  alles 
das   bestimmen   und  begreifen   zu   können,   was   Gott   tun 
könnte   und  müßte,  so   daß,   wofern   wir  nur   dessen   ein- 
gedenk sind,  daß  unser  Geist  bloß  als  endhch,  Gott  aber 
als  unbegreiflich  und  unendlich  aufzufassen  ist,  uns  diese 
Einwürfe  keine  Schwierigkeit  bereiten  können. 

So  will  ich  denn,  nachdem  ich  bereits  einmal  die  ver- 
schiedensten Urteile  der  Menschen  erfahren  habe,  nochmals 
auf  diese  Fragen  über  Gott  und  die  menschliche  Seele  ein- 
o-ehen  und  zugleich  die   Grundlagen  der  gesamten  ersten 
Philosophie    behandeln.      Ich    erwarte    hierbei    weder    den 
Beifall  der  Menge,  noch  eine  große  Zahl  von  Lesern;  denn 
ich   schreibe  nur  für  solche,   die  ernstlich  mit  mir  nach- 
denken und  ihren  Geist  von  den  Sinnen  und  zugleich  von 
allen  Vorurteilen  ablenken  können  und  wollen,  und  deren 
gibt  e«=    wie  ich  wohl  weiß,  nur  einige  wenige.    Was  aber 
die  betrifft,  die  sich  um  die  Anordnung  und  die  Verknüpfung 
meiner  Gründe  nicht  kümmern  und  nur,  wie  es  bei  vielen 
gebräuchlich  ist,  ihren  Fleiß  daran  setzen  werden,  einzelne 
Sätze  zu  bemäkeln,  so  werden  sie  aus  dieser  Schrift  keinen 
oroßen  Nutzen  ziehen,  und  wenngleich  sie  vielleicht  hautig 
\nlaß  zum  Spotten  finden,  so  werden  sie  doch  schwerlich 
etwas  zu  entgegnen  vermögen,  das  mich  in  die  Enge  triebe, 
oder   das  der  Erwiderung  wert  wäre. 

Allein  da  ich  auch  nicht  versprechen  kann,  alle  anderen 
ßleich  von  vornherein  zu  befriedigen,  und  da  ich  nicht 
so  anmaßend  bin,  zu  glauben,  ich  könne  alles  das  vorher- 
sehen, was  dem  einen  oder  dem  anderen  Schwierigkeiten 
bereiten  wird,  so  will  ich  in  den  Meditationen  zunächst 
einmal  eben  die  Gedanken  darlegen,  durch  deren  HUte  icn 


o 


Descartes,  Meditationen. 


zur  sicheren  und  klaren  Erkenntnis  der  Wahrheit  gelangt 
zu  sein  glaube,  um  so  zu  erfahren,  ob  ich  vielleicht  durch 
dieselben  Gründe,  die  mich  überzeugt  haben,  auch  andere 
überzeugen  kann.    Alsdann  werde  ich  auf  die  Entgegnungen 
antworten,  die  mir  von  einigen  durch  Scharfsinn  und  Gelehr- 
samkeit ausgezeichneten  Männern  zugegangen  sind,  denen 
ich  diese  Meditationen  vor  dem  Drucke  zur  Prüfung  mit- 
geteilt hatte.     Man  hat  mir  nämhch  recht  vieles  und  ver- 
schiedenartiges  entgegnet,   so  daß   ich   es   wagen   möchte, 
die  Hoffnung  auszusprechen,  daß  nicht  leicht  anderen  etwas, 
wenigstens    von    einer  gewissen    Bedeutung,   in    den    Sinn 
kommen  könnte,  was  sie  darin  nicht  bereits  berührt  hätten. 
Ich  bitte  daher  die  Leser  inständigst,  nicht  eher  über  die 
Meditationen  ein  Urteil  zu  fällen,  als  bis  sie  sich  die  Mühe 
gegeben    haben,    alle   jene    Einwände    und    deren    Wider- 
legungen durchzulesen. 


Inhaltsübersicht  der  folgenden 
sechs  Meditationen. 


[1] 


In  der  ersten  Meditation  werden  die  Gründe  ausein- 
andergesetzt, wegen  deren  man  an  allen  Dingen,  besonders 
an  den  materiellen,  zweifeln  kann,  solange  wenigstens,  als 
man  in  den  Wissenschaften  keine  anderen  Grundlagen  hat 
als  die  bisher  vorhandenen. 

Wenngleich  nun  der  Nutzen  eines  so  umfassenden 
Zweifels  nicht  auf  den  ersten  Blick  erhellt,  so  ist  er  doch 
insofern  außerordentlich  groß,  als  er  uns  von  allen  Vor- 
urteilen befreit  und  den  geeignetsten  Weg  ebnet,  unseren 
Geist  von  den  Sinnen  abzulenken.  Schließlich  aber  bewirkt 
er,  daß  man  an  dem,  was  man  alsdann  als  wahr  erkannt 
hat,  niemals  wieder  zweifeln  kann. 

In  der  zweiten  Meditation  setzt  der  Geist,  der  von  [2] 
seiner  eignen  Freiheit  Gebrauch  macht,  voraus,  daß  alle  die 
Dinge  nicht  existieren,  an  deren  Dasein  sich  auch  nur  im 
geringsten  zweifeln  läßt,  bemerkt  aber  dabei,  wie  es  ganz 
unmöglich  ist,  daß  er  selbst  indessen  nicht  existiert.  Dies 
ist  auch  deshalb  von  dem  höchsten  Nutzen,  da  er  doch  auf 
diese  Weise  leicht  zu  unterscheiden  vermag,  was  eigentlich 
ihm,  d.  h.  der  erkennenden  Natur  (natura  intellectualis),  und 
was  dem  Körper  zugehört.  Weil  aber  vielleicht  einige  an 
dieser  Stelle  von  mir  Gründe  für  die  Unsterblichkeit  der 
Seele  erwarten  werden,  so  halte  ich  es  für  angebracht,  ihnen 
hier  zu  bedenken  zu  geben,  daß  ich  mir  vorgenommen  habe, 
nichts  als  das,  was  ich  streng  beweisen  kann,  zu  schreiben, 
und  daß  ich  demnach  keine  andere  als  die  bei  den  Geo- 
metern  übliche  Methode  habe  befolgen  können,  die  darin 
besteht,  alles  das  vorauszuschicken,  wovon  der  fragliche  Satz 
abhängt,  bevor  man  aus  ihm  selbst  einen  Schluß  zieht. 

Das  erste  und  wesentliche  Erfordernis  zur  Erkenntnis 
der  Unsterblichkeit  der  Seele  ist  aber,  von  dieser  sich  einen 


8 


Descartes,  Meditationen. 


Begriff  zu  machen,  der  so  klar  als  möglich  und  von  jedem 
Begriffe  eines  Körpers  durchaus  verschieden  ist.    Dies  ist 
dort  geschehen.    Außerdem  aber  ist  dazu  auch  erforderlich 
zu  wissen,  daß  alles  das,  was  wir  klar  und  deutlich  denken, 
[3]  m   eben  der  Weise,   wie   wir   es  |  denken,   wahr  ist,   was 
vor  der  vierten  Meditation  nicht  bewiesen  werden  konnte. 
Ferner  gilt  es,  einen  deutlichen  Begriff  von  der  körperlichen 
Natur   zu   gewinnen;   dies   geschieht   teils   in   eben   dieser 
zweiten,  teils  in  der  fünften  und  sechsten  Meditation.    Und 
hieraus  muß  man  den  Schluß  ziehen,  daß  alle  die  Dinge 
die  man  klar  und  deutlich  als  verschiedenartige  Substanzen 
begreift,  wie  das  für  den  Geist  und  den  Körper  zutrifft,  in  der 
Tat  Substanzen  sind,  die  in  reeller  Weise  voneinander  deutlich 
unterschieden  sind.     Dieser  Schluß   wird  in  der  sechsten 
Meditation  gezogen,  und  zwar  wird  dies  ebendort  dadurch 
bestätigt,  daß  wir  keinen  Körper  anders,  denn  als  teUbar, 
ganz  im  Gegenteil  aber  keinen  Geist  anders,  denn  als  un- 
teilbar denken  können.  Wir  sind  ja  auch  nicht  imstande,  uns 
die    Hälfte   irgendeines   Geistes   zu   denken,    wie   wir   das 
von  jedem  beliebigen  noch  so  winzigen  Körper  können,  so 
daß  wir  die  Natur  von  beiden  nicht  nur  als  verschiedenartig 
sondern  sogar  als  in  gewisser  Weise  gegensätzlich  erkennen. 
Lben  diesen  Gegenstand  aber  habe  ich  in  dieser  Schrift 
nicht  weiter  behandelt,  teUs,  weil  das  Gesagte  genügt,  um 
zu  zeigen,  daß  aus  der  Zerstörung  des  Körpers  der  Unter 
gang  des  Geistes  nicht  folgt,  und  so  den  Sterblichen  Hoff- 
en       ■?'!!•  *lf"^'   ^^^^"^  '"  ™^'=J>^»'  teils  auch  des- 
iTchkri;  dS  r"  f '■"'"'^\?-  ^"«  denen  eben  diese  Unsterb- 
[41  ll^n^^  '",  t^'^W^^^en  werden  kann,  von  der  Dar- 

14J  legung  der  ganzen  |  Physik  abhängen 

Subs?n!!n'  fu^'f  T'^  "^  ^''^"'  d^ß  überhaupt  alle 
SchöSnl  '/■  ,;  ^  °'"^"'  "^^'^'^  '^  D^«"  allein  der 
st^h?"  ^^/"'^  ?T  verdanken,  ihrer  Natur  nach  unzer- 
störbar sind  und  daß  sie  niemals  aufhören  können  zu  S 

SSühr't  wT  'T^^''^"  ^«"  ^^'•"-•^  in  das  NicSt^z": 
ruckgefuhrt  werden,  daß  er  ihnen  seinen  Beistand  ver«!; 

Zweitens  aber  muß  man  bemerken,  daß  fwlr  Jer  K^^; 

überhaupt  eine  Substanz  is,  und  daAim  auch  ieSls  unT.r 

gehen  kann,  daß  ahi-r  A^^  ^«     tv  t     IZ    "^^"^^^  unter- 

'  aaD  aoer  der  menschliche  Körper,  sofern  er 


Inhaltsübersicht  der  folgenden  sechs  Meditationen. 


9 


sich  von  den  übrigen  Körpern  unterscheidet,  nur  durch  eine 
bestimmte  Gestaltung  von  Gliedern  und  anderen  Accidentien 
derselben  Art  gebildet  ist,  daß  dagegen  der  menschliche 
Geist  nicht  so  aus  irgendwelchen  Accidentien  besteht,  son- 
dern eine  reine  Substanz  ist;  denn  wenn  auch  alle  seine 
Accidentien  wechseln,  so  daß  er  andere  Dinge  erkennt, 
andere  will,  andere  fühlt  usw.,  so  wird  darum  doch  nicht 
der  Geist  selbst  ein  anderer,  der  menschliche  Körper  dagegen 
wird  allein  schon  dadurch  ein  anderer,  daß  sich  die  Gestalt 
einiger  seiner  Teile  ändert.  Hieraus  folgt,  daß  der  Körper 
zwar  äußerst  leicht  untergeht,  der  Geist  aber  seiner  Natur 
gemäß   unsterblich  ist. 

In   der  dritten   Meditation  habe  ich  meinen   Haupt- 
beweis für  das  Dasein  Gottes  |  in  genügender  Weitläufig-  [5] 
keit,  wie  ich  glaube,  entwickelt.    Da  ich  indessen,  um  den 
Geist    der   Leser   möglichst    von   den    Sinnen   abzuwenden, 
mich  keiner  den  körperlichen  Dingen  entlehnten  Vergleiche 
dabei   habe   bedienen   wollen,   so   ist   vielleicht   eine   Reihe 
von  Dunkelheiten  zurückgeblieben,  die  aber,  wie  ich  hoffe, 
späterhin  in  den  Antworten  auf  die  Einwürfe  ihre  völlige 
Aufklärung   finden,   wie  unter   anderen   die,    wie   die    Idee 
eines  höchst  vollkommenen  Wesens,  die  in  uns  ist,  soviel 
objektive   Realität   enthalten  kann,   daß   sie   durchaus   von 
einer  höchst  vollkommenen  Ursache  herrühren  muß.     Das 
wird    dort   erläutert   durch   den   Vergleich   mit   einer   sehr 
vollkommenen     Maschine,     deren    Idee    im     Geiste    eines 
Künstlers  ist;  denn  so  wie  das  objektive  Kunstwerk  dieser 
Idee  irgendeine  Ursache  haben  muß,  nämlich  das  Wissen 
dieses   Künstlers   oder  das  eines  anderen,   von  dem  er  es 
erhalten  hat,  so  ist  es  nicht  anders  möglich,  als  daß  die 
Idee  Gottes,  die  in  uns  ist,  Gott  selbst  zum  Urheber  hat. 
In  der  vierten  Meditation  wird  bewiesen,  daß  alles, 
was  wir  klar  und  deutlich  erfassen,  wahr  ist  und  zugleich 
auseinandergesetzt,    worin    der    Grund    der    Falschheit    be- 
steht, was  man  notwendig  sowohl  zur  Bestätigung  des  Vor- 
hergehenden   wie   zum  Verständnis  des   Folgenden   wissen 
muß.      Ich    muß    indessen    bemerken,  |  daß    es    sich   dort  [6] 
keineswegs   um  die   Sünde   oder  um  den   Irrtum  handelt, 
der  bei   der  Verfolgung  des   Guten   und  Bösen   begangen 


.11 


10 


Descartes,  Meditationen. 


■ 


wird,  sondern  nur  um  den,  der  bei  der  Beurteilung  dessen, 
was  wahr  und  falsch  ist,  vorkommt.  Auch  will  ich  nicht 
das  betrachten,  was  zum  Glauben  oder  zur  Führung  des 
Lebens  gehört,  sondern  nur  die  spekulativen  und  allein  mit 
Hilfe  der  natürlichen  Einsicht  erkannten  Wahrheiten. 

In  der  fünften  Meditation  wird,  abgesehen  davon,  daß 
die  körperliche  Natur  überhaupt  erklärt  wird,  auch  das 
Dasein  Gottes  auf  eine  neue  Art  bewiesen,  bei  der  sich 
aber  vielleicht  einige  Schwierigkeiten  herausstellen  werden, 
die  sodann  in  der  Antwort  auf  die  Einwände  ihre  Auflösung 
finden.  Schließlich  aber  wird  gezeigt,  inwiefern  es  wahr 
ist,  daß  die  Gewißheit  selbst  der  geometrischen  Beweise 
von  der  Erkenntnis  Gottes  abhängt. 

In  der  sechsten  Meditation  endlich  wird  die  Tätigkeit 
des  Verstandes  von  der  der  Einbildung  geschieden,  und  die 
Merkmale  für  den  Unterschied  werden  angegeben.    Es  wird 
ferner  bewiesen,  daß  der  Geist  in  reeller  Weise  vom  Körper 
unterschieden  ist  und  gezeigt,  daß  er  nichtsdestoweniger  so 
eng  mit  ihm  verbunden  ist,  daß  er  mit  ihm  eine  Art  von 
Einheit  bildet.   Es  werden  alle  Irrtümer  aufgezählt,  die  aus 
den  Sinnen  zu  entspringen  pflegen,  und  zugleich  die  Mittel 
dargelegt,  durch  die  man  sie  vermeiden  kann,  und  schließ- 
[7]  lieh  alle  Gründe  |  vorgebracht,  aus  denen  man  auf  das  Da- 
sein der  materiellen  Dinge  schließen  kann ;  nicht  als  ob  ich 
sie  für  sehr  nützlich  hielte,  um  eben  das  zu  beweisen,  was  sie 
beweisen,  nämlich,  daß  es  in  der  Tat  eine  Welt  gibt,  daß 
die  Menschen  Körper  haben  und  dergleichen,  woran  niemals 
jemand  mit  gesundem  Menschenverstand  gezweifelt  hat,  son- 
dern  weil  man  bei  der  Erwägung  dieser  Gründe  erkennt, 
daß  jene  Dmge  nicht  so  fest  und  so  klar  sind,  als  die,  durch 
welche  man  zur  Erkenntnis  unseres  Geistes  und  Gottes  ge- 
langt.  Dies  sind  demnach  die  allergewissesten  und  einleuch- 
tendsten, die  der  menschliche  Geist  wissen  kann. 

Emzig  und  allein  das  zu  beweisen,  habe  ich  mir  in 
diesen  Meditationen  zum  Ziele  gesetzt.  Ich  führe  deshalb 
an  dieser  Stelle  auch  die  verschiedenartigen  Fragen  nicht 
an.  die  ich  darm  ebenfalls  gelegentlich  behandelt  habe. 


Erste  Meditation, 


Woran  man  zweifeln  kann. 

1.  Schon  vor  einer  Reihe  von  Jahren  habe  ich  bemerkt, 
wieviel  Falsches  ich  in  meiner  Jugend  als  Wahr  habe  gelten 
lassen  und  wie  zweifelhaft  |  alles  ist,  was  ich  hernach  dar-  [8] 
auf  aufgebaut,  und  daß  ich  daher  einmal  im  Leben  alles 
von  Grund  aus  umstoßen  und  von  den  ersten  Grundlagen  an 
neu  beginnen  müsse,  wenn  ich  endlich  einmal  etwas  Festes 
und  Bleibendes  in  den  Wissenschaften  ausmachen  wolle. 

2.  Indessen  schien  mir  dies  ein  gewaltiges  Unternehmen 
zu  sein,  und  ich  wartete  daher  das  Alter  ab,  welches  so  reif 
sein  würde,  daß  ihm  unmöglich  ein  anderes  nachfolgen 
könnte,  das  zur  Erwerbung  der  Wissenschaften  noch  ge- 
eigneter wäre.  Infolgedessen  habe  ich  solange  gezögert, 
daß  ich  mich  schließlich  schuldig  machen  würde,  wenn  ich 
die  zum  Handeln  noch  übrige  Zeit  mit  weiteren  Bedenken 
vergeuden  wollte. 

3.  Und  da  trifft  es  sich  günstig,  daß  ich  heute  meinen 
Geist  von  allen  Sorgen  befreit  habe,  daß  ich  mir  eine  sichere 
Muße  in  einsamer  Zurückgezogenheit  verschafft  habe:  so 
will  ich  denn  endlich  ernsten  und  freien  Sinnes  zu  diesem 
allgemeinen  Umsturz  meiner  bisherigen  Meinungen  schreiten. 

4.  Dazu  wird  indessen  nicht  nötig  sein,  sie  alle  als 
falsch  aufzuzeigen,  denn  |  das  würde  ich  vielleicht  niemals  [9] 
erreichen  können;  sondern  da  schon  die  gemeine  Vernunft 
rät,  in  ebenso  vorsichtiger  Weise  bei  dem  nicht  ganz  Ge- 
wissen und  Unzweifelhaften  wie  bei  dem  offenbar  Falschen 
die  Zustimmung  zurückzuhalten,  so  wird  es  hinreichen,  sie 
alle  zurückzuweisen,  wenn  ich  in  einer  jeden  irgendeinen 
Grund  zum  Zweifel  antreffe.    Auch  wird  es  dazu  nicht  un- 


i 


12 


Descartes,  Meditationen. 


umgänglich  notwendig  sein,  sie  alle  einzeln  durchzugehen, 
was  eine  endlose  Arbeit  wäre,  sondern,  da  nach  der  Unter- 
grabung der  Grundlagen  alles  darauf  Gebaute  von  selbst 
zusammenstürzt,  so  werde  ich  den  Angriff  sogleich  auf  eben 
die  Prinzipien  richten,  auf  die  sich  alle  meine  sonstigen 
Meinungen  stützten. 

6.  Alles  nämlich,  was  ich  bisher  am  ehesten  für  wahr 
angenommen,  habe  ich  von  den  Sinnen  oder  durch  Ver- 
mittelung  der  Sinne  empfangen.  Nun  aber  bin  ich  da- 
hinter gekommen,  daß  diese  uns  bisweilen  täuschen,  und 
es  ist  ein  Gebot  der  Klugheit,  niemals  denen  ganz  zu  trauen, 
die  auch  nur  einmal  uns  getäuscht  haben. 

6.  Indessen  —  mögen  uns  auch  die  Sinne  mit  Bezug 
auf  zu  kleine  und  entfernte  Gegenstände  bisweilen  täuschen, 
so  gibt  es  doch  am  Ende  sehr  vieles  andere,  woran  man 
gar  nicht  zweifeln  kann,  wenn  es  gleich  aus  denselben 
Quellen  geschöpft  ist;  so  z.  B.  daß  ich  jetzt  hier  bin, 
daß  ich,  mit  meinem  Winterrocke  angetan,  am  Kamin 
sitze,  daß  ich  dieses  Papier  in  der  Hand  halte  und  ähn- 
liches; vollends  daß  eben  dies  meine  Hände,  daß  dieser 
gesamte  Körper  der  meine  ist,  wie  könnte  man  mir  das 
abstreiten?  Ich  müßte  mich  denn  mit  ich  weiß  nicht 
welchen  Wahnsinnigen  vergleichen,  deren  Gehirn  durch 
widrige  Dünste  infolge  schwarzer  Galle  so  geschwächt  ist, 
daß  sie  hartnäckig  behaupten,  sie  seien  Könige,  während 
sie  bettelarm  sind,  oder  in  Purpur  gekleidet,  während  sie 
nackt  smd,  oder  sie  hätten  einen  tönernen  Kopf,  oder  sie 
seien  etwa  gar  Kürbisse  oder  aus  Glas;  —  aber  das  sind 
[10]  eben  Wahnsinnige,  |  und  ich  würde  ebenso  wie  sie  von  Sinnen 
zu  sem  scheinen,  wenn  ich  das,  was  von  ihnen  gilt,  auf  mich 
übertragen  wollte. 

7.  Vortrefflich  I  -  Als  ob  ich  nicht  ein  Mensch  wäre, 
der  des  Nachts  zu  schlafen  pflegt,  und  dem  dann  genau  die- 
selben, ja  bisweilen  noch  weniger  wahrscheinliche  Dinge  im 
1  räume  begegnen,  wie  jenen  im  Wachen  I  Wie  oft  doch 
kommt^es  vor,  daß  ich  alle  jene  gewöhnlichen  Begegnisse, 
wie  daß  ich  hier  bin,  daß  ich,  mit  meinem  Rocke  bekleidet, 
am  Kamin  sitze,  mir  während  der  Nachtruhe  einbilde, 
wahrend    ich    doch    entkleidet    im    Bette    Hegel    —    Aber 


Erste  Meditation:    Woran  man  zweifeln  kann. 


13 


jetzt  schaue  ich  doch  sicher  mit  wachen  Augen  auf  dieses 
Papier,  dies  Haupt,  das  ich  hin  und  her  bewege,  ist  doch 
nicht  im  Schlaf,  mit  Vorbedacht  und  Bewußtsein  strecke 
ich  meine  Hand  aus  und  fühle  das  I  Im  Schlafe  würde  mir 
das  doch  nicht  so  deutlich  entgegentreten!  —  Als  wenn 
ich  mich  nicht  entsänne,  daß  ich  auch  sonst  durch  ähn- 
liche Gedankengänge  im  Traume  irregeführt  worden  bin! 
Denke  ich  einmal  aufmerksamer  hierüber  nach,  so  sehe 
ich  ganz  klar,  daß  niemals  Wachen  und  Traum  nach 
sicheren  Kennzeichen  unterschieden  werden  können,  —  so 
daß  ich  ganz  betroffen  bin,  und  diese  Betroffenheit  selbst 
mich  beinahe  in  der  Meinung  bestärkt,  daß  ich  träume. 

•       ^^.^^^^^^    ^^^^'   ^^    träumen!    Mögen    wirklich   alle 
jene  Einzelheiten  nicht  wahr  sein,  daß  wir  die  Augen  öffnen 
den  Kopf  bewegen,  die  Hände  ausstrecken;  ja,  mögen  wir 
vielleicht  gar  keine  solchen  Hände,  noch  überhaupt  einen 
solchen   Körper   haben:  so   muß   man   fürwahr  |  doch   ge-  fU] 
stehen,  das  während  des  Schlafes  Geschaute  verhalte  sich 
gleichsam  wie  gemalte  Bilder,  die  nur  nach  dem  Muster 
wahrer  Dinge  sich  abmalen  konnten,  daß  also  wenigstens 
dies    Allgemeine:    Augen,    Haupt,    Hände    und    überhaupt 
der  ganze  Körper  als  nicht  eingebildete,  sondern  wirkliche 
Dinge  existieren.     Sind  doch  auch  die  Maler,  selbst  wenn 
sie  Sirenen  und  Satyre  in  den  fremdartigsten  Gestalten  zu 
bilden   sich   Mühe  geben,   nicht  imstande,   ihnen  in  jeder 
Hinsicht     neue     Eigenschaften     zuzuteilen,      sondern     sie 
mischen  nur  die  Glieder  von  verschiedenen  lebenden  Wesen 
durcheinander;  oder  wenn  sie  vielleicht  etwas  so  unerhört 
Neues   sich  ausdenken,  wie  man  ähnliches  überhaupt  nie 
gesehen  hat,  und  das  demnach  rein  erdichtet  und  unwirklich 
ist,   so  müssen  es  doch  zum  mindesten  wirkliche   Farben 
sein,  aus  denen  sie  es  zusammensetzen.    In  gleicher  Weise 
muß    man,    wenngleich   sogar   dieses   Allgemeine:   Augen 
Haupt,    Hände    und   dergleichen    nur   in    der   Einbildung 
vorhanden  sein  könnte,  doch  notwendig  gestehen,  daß  we- 
nigstens gewisse  andere,  noch  einfachere  und  allgemeinere 
Dinge  wirklich  vorhanden  sind,  mit  denen,  als  den  wirk- 
lichen Farben,  alle  jene,  seien  es  wahre  oder  falsche  Bilder 
von  Dingen,  die  wir  in  unserem  Bewußtsein  haben,  sich 


Jm  '"«■>' 


Descartes,  Meditationen. 


in  uns  malen.  Von  dieser  Art  scheinen  zu  sein  die  Natur 
[12]  des  Körpers  |  überhaupt  und  seine  Ausdehnung,  ferner  die  Ge- 
stalt der  ausgedehnten  Dinge,  ebenso  die  Qualität,  d.  i.  ihre 
Größe  und  Zahl,  ebenso  der  Ort,  an  welchem  sie  existieren, 
die  Zeit,  während  welcher  sie  dauern  und  dergleichen. 

9.  Man  darf  daher  hieraus  wohl  mit  Recht  schließen, 
daß  zwar  die  Physik,  die  Astronomie,  die  Medizin  und 
alle  anderen  Wissenschaften,  die  von  der  Betrachtung  der 
zusammengesetzten  Dinge  abhängen,  zweifelhaft  sind,  daß 
dagegen  die  Arithmetik,  die  Geometrie  und  andere  Wissen- 
schaften dieser  Art,  die  nur  von  den  allereinfachsten  und 
allgemeinsten  Gegenständen  handeln  und  sich  wenig  darum 
kümmern,  ob  diese  in  der  Wirklichkeit  vorhanden  sind 
oder  nicht,  etwas  von  zweifelloser  Gewißheit  enthalten. 
Denn  ich  mag  wachen  oder  schlafen,  so  ist  doch  stets 
2  +  3  =  5,  das  Quadrat  hat  nie  mehr  als  vier  Seiten,  und 
es  scheint  unmöglich,  daß  so  augenscheinliche  Wahrheiten 
in  den  Verdacht  der  Falschheit  geraten  können. 

10.  Es  ist  indessen  meinem  Geiste  eine  alte  Meinung 
eingeprägt,  daß  ein  Gott  sei,  der  alles  vermag,  und  von 
dem  ich  so.  wie  ich  bin,  geschaffen  sei.  Woher  weiß 
ich  aber,  daß  er  nicht  bewirkt  hat,  daß  es  überhaupt  keine 
Erde,  keinen  Himmel,  kein  ausgedehntes  Ding,  keine  Ge- 

tl3Jstalt,  keine  Größe,  keinen  |  Ort  gibt  und  daß  dennoch  dies 
alles  genau  so  wie  jetzt  mir  da  zu  sein  scheint;  oder  viel- 
mehr, daß  —  so  wie  ich  urteile,  daß  bisweilen  auch  andere 
sich  in  dem  irren,  was  sie  aufs  vollkommenste  zu  wissen 
meinen  —  so  aucli  ich  mich  täusche,  so  oft  ich  2  und  3 
addiere  oder  die  Seiten  des  Quadrats  zähle,  oder  was  man 
sich   noch   leichteres  denken   mag. 

11.  Aber  vielleicht  hat  Gott  nicht  gewollt,  daß  ich 
mich  so  täusche,  heißt  er  doch  der  Allgütige?  —  AUein 
wenn  es  mit  seiner  Güte  unvereinbar  wäre,  daß  er  mich 
so  geschaffen,  daß  ich  mich  stets  täusche,  so  schiene  es 
doch  ebensowenig  dieser  Eigenschaft  entsprechend,  daß 
ich  mich  bisweilen  täusche,  welch  letzteres  sicherlich  doch 
der  Fall  ist. 

12.  Freilich  möchte  es  wohl  manche  geben,  die  lieber 
leugnen  wurden,  daß  ein  so  mächtiger  Gott  überhaupt  exi- 


Erste  Meditation:    Woran  man  zweifeln  kann. 


m 


15 


iTb'tkn^'.lf  "'"  ^""f"  Ungewißheit  aller  anderen  Dinge 
glaubten;   allem  mit  denen  wollen  wir  nicht  streiten   3 

bTotMS  Tde?  ^'  ''''  ^^"  ^°"  ^'-^-  -^  eTne 
durrh  qI  T'  ,  /'  ""^^  ™^"  ^"^'^  annehmen,  ich  sei 
durch  Schicksal  oder  Zufall  oder  durch  die  Verkettune 
der  U„,stande  oder  sonst  auf  irgendeine  Weise  zu  dem  ge 

sdn    ind  Tkn        a""  ""'  ^"^'^^"   Unvollkommenheit  zu 
sein    und  also  wird  es,  je  geringere  Macht  man  dem  Ur 

heber  meines  Seins  zuschreibt,  um  so  wahrscheinhcherseVn 
-  -  --"ko-men,  daß  ich  mich  stets  täusche      ' 

Antwort  und  r  ^,'""^1  ^^^^  i<^h  schlechterdings  keine  | 
Antwort,  und  so  sehe  ich  mich  endlich  gezwungen    ■,,„„    nn 

zTeSl^mtlicT  '']'"'' r^  '^'^  ^'"•'-  fST^Kieirzu  ^''^ 
zweitem   möglich  ist  und   das  nicht   aus   Unbesonnenheit 

S^ndt^tß  ichTofr.^"^  ^'^'^  ""'^  wohSrogfn  'n 
a^s  Sern  oflenbLr  F^  ^  I,  ^T^  '*'"'"'"  ^"""'  "'^^t  minder 
vorsichTi.il  ^^''^'^^"'  fo«an  meine  Zustimmung  aufs 

Sge?:?,,:'"^^^'^  '""^'  ^-"  -^^^  -  etwas  Gewissem 

™  h!t;^"'^^'f "  .^'  '''  "'^^^  Senug,  dies  einmal  bemerkt 
zu  haben,  vielmehr  muß  man  Sorge  tragen,  es  sich  stets 

nungerunL"   halten    kehren  doch  die%ewohn  et  ut 
Si J?n  Sinn    H*"'^-  ^f 'l  ""'^  ""^'"en  meinen  leichtgläu- 
,,1h  H      V.  '       "  "^  gleichsam  durch  den  langen  Verkehr 
und  durch  vertrauliche  Bande  an  sich  gefesself  haben   f2 
auch  wider  meinen  Willen  in  Beschlag.     Und  ich   werdl 
es  mir  niemals  abgewöhnen,  ihnen  beizustimmen  und  zu  vfr 
trauen,  solange  ich  sie  für  das  ansehe,  was  sTeTder  Tat  sind 
namhch  zwar  —   wie  bereits  .«»TPiVf  7      •  •  ' 

zweifelhaft,  aber  i^merhrntchf S  sc-;:eiSch^Tdr^^^^^^^ 
es  wen  vernunf^emäßer  ist.  sie  zu  glauben  als  zu  leugnen 
15    Es  wird  daher,  denke  ich.  wohl  angebracht  sein 

tung"  äe" "Th"^!'?  ''^  't'^'^  entgegengeseme^Rkh! 
lung   gebe,   mich  selbst   tausche   und   für  eine   Weil«.   Hi» 

Fiktion  mache,  jene  Meinungen  seien  durchweg  falsch  „nd 

uSe'autb^i'd'^'r^^"'  ^'^  '^»^  schließfirm'Sfvo^r' 
hT  A  o  ,  "''^°  ^"'en  so  ins  Gleichgewicht  gebracht 
habe,  daß  keine  |  verkehrte  Gewohnheit  fLer  mefn  Urte'l  [15] 


16 


Descartes,  Meditationen. 


von  der  wahren  Erkenntnis  der  Dinge  abwendet.  Denn 
ich  weiß  ja,  daß  hieraus  keine  Gefahr  noch  Irrtum  in- 
zwischen entstehen  kann,  und  daß  ich  meinem  Mißtrauen 
gar  nicht  zu  weit  nachgeben  kann,  da  es  mir  ja  für  jetzt 
nicht    auf    ein    Handeln,    sondern    nur    auf   ein    Erkennen 

16.  So    will   ich   denn    annehmen,    daß    nicht   der   all- 
gütige Gott,  die  Quelle  der  Wahrheit,  sondern  daß  irgend- 
ein   böser    Geist,    der    zugleich    höchst    mächtig   und    ver- 
schlagen ist,  allen  seinen  Fleiß  daran  gewandt  habe,  mich 
zu  täuschen;  ich  will  glauben,  Himmel,  Luft,  Erde,  Farben, 
Gestalten,  Töne  und  alle  Außendinge  seien  nichts  als  das 
täuschende   Spiel   von  Träumen,   durch   die   dieser  meiner 
Leichtgläubigkeit  Fallen  stellt;  mich  selbst  will  ich  so  an- 
sehen, als  hätte  ich  keine  Hände,  keine  Augen,  kein  Fleisch, 
kein    Blut,    überhaupt    keine    Sinne,    sondern    glaubte    nur 
fälschlich,    dies   alles   zu   besitzen.     Und   ich   werde   hart- 
näckig an  dieser  Art  der  Betrachtung  festhalten  und  werde 
so   zwar  nicht  imstande  sein,  irgendeine  Wahrheit  zu  er- 
kennen,   aber    doch   entschlossenen    Sinnes    mich    in   acht 
nehmen,  soviel  an  mir  liegt,  nichts  Falschem  zuzustimmen, 
noch  von  jenem  Betrüger  mich  hintergehen  zu  lassen,  so 
mächtig   und  so  verschlagen   er  auch  sein  mag. 
|16j  17.  Indessen    ist    dies   ein    mühevolles  |  Unternehmen, 

und  eine  gewisse  Trägheit  führt  mich  zur  gewohnten  Lebens- 
weise zurück.  Und  wie  ein  Gefangener  etwa  im  Traume 
einer  eingebildeten  Freiheit  genoß,  und  wenn  er  zu  arg- 
wöhnen beginnt,  daß  er  nur  träume,  sich  fürchtet,  auf- 
zuwachen und  sich  den  schmeichlerischen  Vorspiegelungen 
solange  als  möglich  hingibt,  so  sinke  ich  von  selbst  in 
die  alten  Memungen  zurück  und  fürchte  mich  vor  dem 
Erwachen,  um  nicht  das  arbeitsvolle  Wachen,  das  auf  die 
behagliche  Ruhe  folgt,  statt  im  Lichte,  in  der  undurchdring- 
lichen Finsternis  der  schon  angedeuteten  Schwierigkeiten  zu- 
zubringen. 


Zweite  Meditation. 


über  die  Natur  des  menschlichen  Geistes; 
daß  er  leichter  erkennbar  als  der  Körper! 

stüJ'  ?•  ^  ^^''"^^  ^^^^.^^^^^^^  ^^t  mich  in  Zweifel  ge- 
stürzt,  die  so  gewaltig  sind,   daß  ich  sie  nicht  mehr  ver- 

WelsTi^'u  ir^  '"^  ^'"'"i^^  ^"^^  ^^^^^  ^^^^'  '^^  -sicher 
Weise  sie  zu  losen  seien;  sondern,  wie  wenn  ich  unversehens 

;Srr?Xß  th    ^T''  ^-f  gestürzt  wäre,  bin  ich  so  ve" 

Zeh  I  zur   Oh  7^    l  ^"^  ^^"^  ^''"^^^  ^^^^^"  ^^ß  ^^ssen, 
noch  I  zur    Oberflache   emporschwimmen   kann.     Dennoch  [171 

w^ll    ich    mich   herausarbeiten    und   von   neuem   eben   2en  ^     ^ 
i^h  näXh  h?'h^'"ii'^  ^'''''''  beschritten  hatte,  indem 
denTerin.1       7^'-f^^^^^  rT  "^'^  ^"^^^^^^^'  ^^^  ^"ch  nur 
sTrh  J^F?  V        "^^'^u   '""^^^'^  ^""^^  ^^'  ^^  ^enn  ich  in 

etwas   r^  \  f^""^^  "^^^^^  vordringen,  bis  ich  irgend 

etwas   Gewisses,  oder,  wenn  nichts  anderes,  so  doch  zum 
mindesten  das  für  gewiß  erkenne    rlaft  ^c  «,^1.  ^    ■ 
e\ht    Mi^Kfe  Ol      •  ^^'^  erKenne,  daß  es  nichts  Gewisses 
gibt.    Nichts  als  einen  festen  und  unbeweglichen  Punkt  ver 
langte  Archimedes,  um  die  ganze  Erde  von  ihrer  sfele  zu  be 

hdt  k^,  ^^''""^''^  ^^"^^'  ^^s  ^«n  unerschütterlicher  Gewiß- 
ist L^fl.lTfa  '.'''^^f'  ^^^  ^"^^^  ^^^  i^^  ^^he,  falsch 
hl;    wa/i?A  •  "»^'«als  etwas  von  dem  aUen  existiert 

hat,  was  das  trugensche  Gedächtnis  mir  darstellt  •  ich  habe 
überhaupt  keine  Sinne;  Körper,  Gestalt,  Größe    Bewegung 

übl?v' n^.  T^''  ^^'  ^^^"^^^^"-  ^^^  ^^'o  bleibt  Wahre? 
ubng?  Vielleicht  nur  dies  Eine,  daß  es  nichts  Gewisses  gibt 

nllJ*K  V  '^''^^'  ^^'^  ^^^  ^^"'^'  ^^ß  ^«  nicht  etwas  von 
zlTeln'a'u^  Verschiedenes  gibt,  an  dem  " 

2 


18 


Descanes,  Meditationen. 


ea  etwa  einen  Gott,  oder  wie  ich  sonst  den  nennen  mag, 
der  mir  diese  Vorstellungen  (cogitationes)  einflößt  ?  —  Wes- 
[18]  halb  I  aber  sollte  ich  das  annehmen,  da  ich  doch  am  Ende 
selbst    ihr    Urheber   sein    könnte!    Also    wäre    doch    zum 
mindesten  ich  irgend  etwas?   Indessen,  —  ich  habe  bereits 
geleugnet,  daß  ich  irgendeinen  Sinn,  irgendeinen  Körper 
habe.    Doch  hier  stutze  ich:  was  soll  daraus  folgen.?   Bin 
ich  etwa  so  an  den  Körper  und  die  Sinne  gefesselt,  daß  ich 
ohne  sie  nicht  sein  kann?    Indessen,  ich  habe  mich  über- 
redet, daß  es  schlechterdings  nichts  in  der  Welt  gibt :  keinen 
Himmel,    keine   Erde,   keine    Geister,   keine    Körper,   also 
doch  auch  wohl  mich  selbst  nicht?    Keineswegs;  ich  war 
sicherlich,   wenn  ich  mich  dazu  überredet  habe.  —  Aber 
es  gibt  einen,  ich  weiß  nicht  welchen,  höchst  mächtigen  und 
verschlagenen  Betrüger,  der  mich  geflissentlich  stets  täuscht. 
—  Nun,  wenn  er  mich  täuscht,  so  ist  es  also  unzweifelhaft, 
daß  ich  bin.     Er  täusche  mich,  soviel  er  kann,  niemals 
wird  er  es  doch  fertig  bringen,  daß  ich  nichts  bin,  solange 
ich  denke,  daß  ich  etwas  sei.  Und  so  komme  ich,  nachdem 
ich  derart  alles  mehr  als  zur  Genüge  hin  und  her  erwogen 
habe,  schließhch  zu  dem  Beschluß,  daß  dieser  Satz:  „Ich 
bin,  ich  existiere",  so  oft  ich  ihn  ausspreche  oder  in  Ge- 
danken  fasse,   notwendig  wahr   ist. 

4.  Noch  erkenne  ich  aber  nicht  zur  Genüge,  wer  ich 
denn  bin,  der  ich  jetzt  notwendig  bin,  und  ich  muß  mich 
demnächst  hüten,  daß  ich  nicht  etwa  unvorsichtigerweise 
etwas  anderes  für  mich  selbst  ansehe  und  auf  diese  Weise  1 
|19J  sogar  in  der  Erkenntnis  abirre,  von  der  ich  behaupte,  sie  sei 
die  gewisseste  und  einleuchtendste  von  allen.  Ich  wUl  des- 
halb jetzt  von  neuem  erwägen,  was  ich  denn  früher  zu  sein 
geglaubt  habe,  bevor  ich  noch  auf  diese  Gedanken  verfallen 
war.  Und  davon  wiU  ich  denn  alles  abziehen,  was  durch 
die  oben  beigebrachten  Gründe  auch  nur  im  geringsten  hat 
erschüttert  werden  können,  so  daß  schließlich  genau  nur 

R  w  ""^^  ''°"  unerschütterlicher  Gewißheit  ist. 

ö.  Was  also  habe  ich  vordem  zu  sein  geglaubt  ?   Doch 
wohl  em  Mensch!   Aber  was  ist  das  „ein  Mensch'?    Soll 
ica  sagen:  em  vernünftiges  lebendes  Wesen?    Keineswegs 
denn  dann  müßte  man  ja  hernach  fragen,  was  „ein  lebendes 


Zweite  Meditation:   über  die  Natur  des  menschlichen  Geistes.      19 

Weseiv;'  und  was  „vernünftig"  ist  und  so  geriete  ich  aus 
einer  Frage  m  mehrere  und  noch  schwierigere  Au<A  habe 
ich  nicht  soviel  Zeit,  daß  ich  sie  mit  derartigen  SpiSindi/ 
keiten  vergeuden  möchte.    Lieber  will  ich  hifr  mX  Au  *„." 

r'^R  ?  "'''*'"■  ""'  ''''^'"'  ^^"^  ^°"  reibst  und  natur- 
gemäß sich  meinem  Bewußtsein  (cogitatio)  darbot,  so  oft 
ich   erwog,   was  ich   sei.  ' 

sicht^'mnH^.°*A'''''  ™'.  "i""  '""^'^'*  ^^''  «i^ß  i<=h  ein  Ge- 
dh^tü       \      '"^-  ""'^  '^'^^^  «^"'«  Gliedermaschine  hatte 
Ae  man  auch  an  einem  Leichnam  wahrnimmt,  und  die   ch 
als   Korper   bezeichnete.     Ferner  bot   sich   m  r  dar   I  daß  r201 

bezorä  di"' T-  ^?^'   *^"P""^^  ""«^  ^-ke,   und  ztar  ^     ^ 
bezog  ich  diese  Tätigkeiten  auf  die  Seele;  was  aber  diese 

doch  To  stX  -T'^-  "5  ^"^"^'^^  ^'^  "•'^^^'  °S-  -- 

ntS'An  eSrwtdS%teroclef.;f^^  f'^^'  -^' 
gröberen  Teilen  eingeSßf  tr  W^^ÜI^Ten  ^K^pTrT 
geht,  so  zweifelte  ich  daran  nicht  im  mindesten,  sondern 

I  h  :ZTZi:rJ,T-  ''"*"^^"  '^""^"-  Und  ^Z 
icn  etwa  versucht  hatte,  sie  so  zu  beschreiben,  wie  ich  si^ 

eTuärt'h  h*   '°  if '^^  ''''  '"''='>   folgendermaßen  darüber 

ir^^ndlin     p"^  "H"'"  ^"■■P"'"  ^^'''^^^  ^^^  ^1«,  was  durch 
irgendeine  Figur  begrenzt,  was  örtlich  umschrieben  werden 
kann   und  einen  Raum  so  erfüllt,  daß  es  aus  ihm  ieden 
anderen   Korper  ausschließt;   was   durch   Gefifhl    GesSjt 
Gehör,  Geschmack  oder  Geruch  wahrgenommen  ^der  aSh 

S'sd'sf  fb'  ^  H  ""T"'  "^''^"  ^'""'  -arnifhrdi;  h 

es  Deruürt  wird.  Denn  ich  nahm  an,  daß  die  Fähigkeit 
sich  selbst  zu  bewegen,  ebenso  wie  di^  zu  empfinden  oder" 
zu  denken  keineswegs  zur  Natur  des  Körpers  gehören  viel- 
mehr wunderte  ich  mich  eher  darüber  daß  sicisoSe 
Fähigkeiten  in  manchen  Körpern  vorfinden 

7.  Wie   verhält   es  sich   aber  jetzt,   wo  ich   annehme 
daß  irgendein  höchst  mächtiger  und.  ;enn  maL  sHaSn 
darf,  boshafter  |  Betrüger  sich  in  jeder  Beziehung    sowek  f211 
er  vermochte   Mühe  gegeben  hat.  mich  zu  täuschen  ?  Sn  ^  ^ 
ich  noch  behaupten,  auch  nur  das  geringste  von  alle  dTm 
zu  besitzen,  wovon  ich  oben  gesagt  habe,  es  gehöre  zu^ 

2* 


1 


20 


Dcscartes,  Meditationen. 


Natur  des  Körpers  ?  Mit  gespannter  Aufmerksamkeit  denke 
ich  immer  wieder  darüber  nach,  —  nichts  bietet  sich  mir  dar, 
und  ich  werde  es  müde,  fruchtlos  immer  dasselbe  zu  wieder- 
holen. 

8.  Wie  verhält  es  sich  aber  mit  den  Eigenschaften,  die 
ich  der  Seele  zuschrieb,  so  mit  dem  Sich-Ernähren  und 
dem  Gehen?  Nun,  da  ich  jetzt  überhaupt  keinen  Körper 
habe,  so  sind  auch  das  nichts  als  Erdichtungen.  Und  wie 
steht  es  mit  dem  Empfinden?  Aber  auch  dieses  kommt 
ohne  Körper  nicht  zustande,  auch  glaubte  ich  sehr  vieles 
während  des  Traumes  zu  empfinden,  von  dem  ich  hernach 
bemerkte,  daß  ich  es  nicht  empfunden  hatte.  Und  das 
Denken?  Hier  finde  ich  nun:  Das  Denken  ist's,  es  allein 
kann  von  mir  nicht  getrennt  werden:  Ich  bin,  ich  existiere, 
das  ist  gewiß. 

9.  Wie  lange  aber  bin  ich  ?  Nun,  so  lange,  als  ich  denke 
Denn  es  wäre  vielleicht  möglich,  daß  ich,  wenn  ich  gänzlich 
aufhörte  zu  denken,  alsbald  auch  aufhörte  zu  sein.  Für 
jetzt  lasse  ich  aber  nichts  zu,  als  was  notwendig  wahr  istl 
Ich  bin  also  genau  nur  ein  denkendes  Ding  (res  cogitans), 
d.  h.  Geist  (mens),  Seele  (animus),  Verstand  (inteUectus),' 
Vernunft  (ratio)  —  lauter  Ausdrücke,  deren  Bedeutung  mir 
früher  unbekannt  war.  Ich  bin  aber  ein  wahres  und  wahr- 
haft existierendes  Ding,  aber  was  für  ein  Ding?  Nun,  ich 
sagte  es  bereits  —  ein  denkendes. 

10.  Und  was  weiter?    Nun,  -  ich  will  einmal  meine 
Einbildungskraft  anstrengen!    Ich  bin  nicht  jenes  Gefüge  | 

l^ij  von  Gliedern,  das  man  den  menschlichen  Körper  nennt 
ich  bin  auch  nicht  die  feine  Luft,  die  diese  Glieder  durch- 
dringt, ich  bin  nicht  ein  Wind,  Feuer,  Dunst  oder  Hauch 
oder  alles  was  ich  mir  sonst  ausdenken  mag,  —  habe  ich 
doch  vorausgesetzt,  daß  dies  alles  nichts  ist.  Diese  Vor- 
aussetzung bleibt  bestehen,  und  doch  bin  ich  irgend  etwas. 

von  hL;'   If'        ^^^'  ^^^  ^'  "*"^  ^^'  ^^ß  ^ben  dieses, 
von  dem  ich  voraussetze,  es  sei  nichts,  da  es  mir  ja  un- 

von'Xm'r''  1       "^'k-  i''  ^^"^""^^^^  ^''  Sache  nach  nicht 
von  dem  Ich  verschieden  ist,  welchen  ich  kenne?    Doch 

nicht,  ich  kann  nur  urteilen  über  das.  was  ich  weiß.    Ich 


W*' 


Zwcte  Meditation:   über  die  Natur  des  menschlichen  Geistes.      21 

weiß  daß  ich  existiere,  ich  frage  aber,  wer  jener  Ich  ist  von 
dem  ich  weiß,  er  ist.    Da  ist  es  nun  durchaus  gewiS   d^ß 

nlc^fToTde^'h?  ''•"".  ^^"^^^  ""^  ^'^  verstandenen  IcS 
nicht   von  dem  abhangen  kann,   von  dessen  Existenz  ich 
noch  nichts  weiß,  nicht  also  von  irgend  etwas  von  dem 
iV    T?"'i  I^'-'^öge  der  Einbildungskraft  ausmale.  ' 

12.  Und  dieses  Wort  „ich  male  mir  etwas  aus"  macht 
nuch  schon  auf  mdnen  Irrtum  aufmerksam;  denn  es^väre 
m  der  Tat  nur  em  Ausmalen,  wenn  ich  mir  einbildete  etwas 

alsTGeS od"'H""'«M"^^  ^'°''"'^^""  "''^'^^^  -deS 
f     k1       \,       ^"  '^^^  ^'^'^  ^'"«^  körperlichen  Dinges  be 

uele  ch-  d^^"  ""r  ,"^  '''"  ''^^^«^  ^^-ß-  daß  ich  Wn  und 
zugleich,  daß  möglicherweise  alle  diese  Bilder  und  ganz  aU 

STsiä^SsTr  ^"'  ""„^"^  ^^  ^^^"'  '^^  KörpersTez  et 
nichts  s  nd  als    Traume.  Habe  ich  das  aber  einmal  bemerkt    mi 

so  schemt  es  eine  ebenso  törichte  Redeweise  zusagen    ich 

will  meine  Einbildungskraft  anstrengen,  um  deuSer^^u 

erkennen,  wer  ich  bin",  wie  wenn  ich  sigT:  .  zwa    bin  ich 

bereits  aufgewacht  und  sehe  schon  etwas  Wahres   doch  da 

.ch  es  „och  mcht  einleuchtend  genug  sehe,  so  wi  1  ich  mir 

etnX  wahr'"r"","''f^"'  '^"^^  ™^  ^^'^  Träume 
eoen  dies  wahrer  und  einleuchtender  darstellen" 

ich  lif;  hL^'J'^T  k-^"''  ^,^^  "'^"^'^  ^°"  dem  allen,  was 
ich  mit  Hilfe  der  Einbildungskraft  erfassen  kann,  Bezug  hat 

auf  d,e  Kenntnis,  die  ich  von  meinem  Ich  habe,  daß  Ich  vS 

mehr  meinen  Geist  auf  das  sorgfältigste  hiervon  abwenden 

^n\Z:r:tir  ^^-^  ^^"^  -'-''  ^^-"<^^  --  ^ewS 
14.  Was  aber  bin  ich  demnach.?  Ein  denkendes  Dino-i 
Lnd  was  heißt  das.?  Nun,  -  ein  Ding,  das  zweS  einSt 
bejaht,  verneint,  will,  nicht  will  undVauch  EinbSdutg 
und  Empfmdung  hat.  Fürwahr,  das  ist  nicht  wenig,  wenn 
dies  alles  zu  mir  gehören  soll  I  Doch  wie  sollte  es  nkh"" 
Bin  mcht  ,ch  selbst  es.  der  jetzt  fast  an  allem  zwei  eh   der 

der  da?  u'bril  7  """'li  '"  '^'^"P'^*'  *"  «ine  sei  w^r 
der  das  übrige  leugnet,  der  mehr  wissen  möchte   der  sich 

nicht  tauschen  lassen  will,  der  vieles,  selbst  gegen  seinen 

n  illen,  m  der  Einbildung  hat,   viele^  auch  J^f  von  dej 

Sinnen  kommend  bemerkt  ?|  Mag  ich  immerhin  stets  scUa    [24] 


22 


Descartes,  Meditationen. 


feo,  mag:  immerhin  mein  Schöpfer,  so  viel  an  ihm  liegt,  mich 
tauschen,  —  ist  nicht  dies  alles  trotzdem  ebenso  wahr,  wie 
daß  ich  bin?   Ist  irgend  etwas  davon  von  meinem  Bewußt- 
sein trennbar?  oder  läßt  sich  von  irgend  etwas  davon  be- 
haupten, daß  es  von  meinem  Ich  getrennt  sei?  Denn  daß 
ich  es  bin,  der  zweifelt,  der  einsieht,  der  will,  das  ist  so 
offenbar,  daß  es  durch  nichts  noch  augenscheinlicher  ge- 
macht werden  kann.    Ich  bin  aber  doch  auch  derselbe  Ich, 
der  ich  etwas  in  der  Einbildung  habe;  denn  wenngleich 
etwa,  wie  ich  angenommen  habe,  nichts  von  dem,  was  sich 
der  Einbildung  darstellt,  wahr  ist,  so  besteht  doch  diese 
Kraft  der  Einbildung  wirklich  und  macht  einen  Teil  meines 
Bewußtseins  aus.     Schließlich  ist  es  derselbe  Ich    welcher 
wahrnimmt,  d.  h.  welcher  die  körperlichen  Dinge  als  durch 
die  Sinne  gegeben  bemerkt.     Ich  sehe  doch  offenbar  jetzt 
das  Licht,  ich  höre  das  Geräusch,  fühle  die  Wärme;  aber 
nein  —  das  ist  doch  falsch,  denn  ich  schlafe  ja.     Aber 
es  scheint  mir  doch,  als  ob  ich  sähe,  hörte,  Wärme  fühlte 
das  kann  nicht  falsch  sein,  das  ist  es  eigentlich,   was  an 
mir  Empfinden  genannt  wird,  und  dies,  genau  so  verstanden 
ist  ein  Bewußtsein. 

15.  Hieraus   beginne  ich  in  der  Tat  schon  erheblich 
besser  zu  erkennen,   wer  ich   bin.     Aber  doch  scheint  es 

roRi  '  r""^'  ""^^^^  "^^  '^^  ^^'^^   ™c^  dieser   Meinung 

im  gar  mcht  erwehren,  als  ob  die  körperlichen  Dinge,  1  deren 
Bilder  sich  in  meinem  Bewußtsein  gestalten,  und  die  durch 
die  binne  selbst  erforscht  werden,  viel  deutlicher  erkannt 
wurden,  als  jenes,  ich  weiß  nicht  was  von  mir,  das  nicht 
ein  Gegenstand  der  Einbildung  ist.  Allerdings  ist  es  in  der 
Tat  recht  wunderbar,  daß  ich  die  Dinge,  die  sich  mir  als 
zweifelhaft,  unbekannt,  mir  fremd  ergeben,  deutlicher  erfassen 
sollte  als  das  Wahre,  das  mir  Bekannte,  kurz  als  mich  selbst. 

meinem  rl/  '"k^  ^''^^'''  "^'^  ^'  "*^^  ^^'"^  ^^^^ält : 
ToTriS  k""^'.^'  ^'  ^'"^^"'  abzuirren,  er  verträgt  es 
noch  mcht,  sich  in  den  Schranken  der  Wahrheit  zu  halten. 

uS  s  e1:L trr'ectei'zeir'  f^^  '"  ^'^  ^^^'^^^^ 
„rr.    .r  I     u        .  '^.'^°'^"  2eit  Wieder  amuziehen  und  ihn 

um   so   leichter  lenken   zu   können.     Betrachten    wir   die 
jemgen  Gegenstände,  die  nach  der  gewöhnlichen  Meinung 


Zweite  Meditation:   über  die  Natur  des  menschlichen  Geistes.     £3 

von  allen  am  deutlichsten  erfaßt  werden,  d.  h.  die  Körper 
die  wir  betasten  und  sehen  und  zwar  nicht  die  Körper  im 

D  St  hin'  'l'"".  •"''"  allgemeinen  Begriffe  (perceptiones) 
pflegen  bedeutend  verworrener  zu  sein,  nehmen  wir  viel- 
mehr irgendeinen  Körper  im  besonderen,  z.  B.  dieses  Stück 
Wachs.  Vor  kurzem  erst  hat  man  es  aus  der  Wachsscheibe 
gewonnen,  noch  verlor  es  nicht  ganz  den  Geschmack  des 
Honigs,  noch  blieb  ein  wenig  zurück  von  dem  Dufte  der 
Blumen,  aus  denen  es  gesammelt  worden;  seine  Farbe  1 
Oesta  t,  Große  liegen  offen  zutage,  es  ist  hart,  auch  kalt  [261 
man  kann  es  leicht  anfassen,  und  schlägt  man  mit  dem 
Knöchel  darauf,  so  gibt  es  einen  Ton  von  sich,  kurz  — 

Kn^T"'  f^T'  r  \'  ^rf^'-deriich  scheint,  um  irgendeinen 
Koiper  aufs  deutlichste  erkennbar  zu  machen.    Doch  siehl 
Wahrend  ich  noch  so  rede,  nähert  man  es  dem  Feuer   — 
was  an  Geschmack  da  war,  geht  verloren,  der  Geruch  ent- 
schwindet,  die  Farbe  ändert  sich,  seine  Gestalt  wird  ver- 
nichtet, die  Größe  wächst,  es  wird  flüssig,  wird  warm,  es 
laut  sich  kaum  mehr  anfassen,  und  wenn  man  darauf  klopft 
so  wird  es  keinen  Ton  mehr  von  sich  geben.     Bleibt  es 
denn  noch  dasselbe  Wachs.?    Man  muß  zugestehen  -  es 
bleibt,    keiner    leugnet   es,    niemand    ist    darüber   anderer 

erkannte?  Sicherlich  mchts  von  dem,  was  im  Bereiche 
der  Sinne  lag;  denn  alles,  was  unter  den  Geschmack,  den 
Geruch,  das  Gesicht,  das  Gefühl  oder  das  Gehör  fiel  ist 
ja  jetzt  geändert,  und  doch  es  bleibt  —  das  Wachs  Viel- 
leicht war  es  das  was  ich  mir  jetzt  denke,  nämlich  daß  das 
Wachs  selbst  mcht  jene  Süßigkeit  des  Honigs,  nicht  der  Duft 
der  Blumen,  nicht  die  weiße  Farbe,  nicht  die  Gestalt  oder 
der  Ton  war,  sondern  ein  Körper,  der  sich  kurz  zuvor  in 
diesen  Weisen  meinem  Blicke  darbot,  jetzt  in  anderen? 

TT-  u-.i        .  '^'  ^^^"^  ^^"^"  *^^'  was  I  ich  hierbei  so  in  der  r277 
Einbddung  habe?  Betrachten  wir  es  aufmerksam,  entfernen 

JI!'  w«  '  -r-  M '  u  .*^T  ^^"'^'^  ^»e^hört,  und  sehen  wir 

l^Ucr^Üt,,"?"^  if- ""'    ^""   -   ™"^*^   ^°'^«^««'   als   etwas 
Ausgedehntes,    Biegsames   und  Veränderliches 

18   Was  ater  ist  dieses  Biegsame,  Veränderliche  ?  Etwa 
daß  ich  mir  m  der  Einbildung  darstelle,  wie  dieses  Wachs 


24 


Descartes,  Meditationen. 


aus  der  runden  Gestalt  in  die  quadratische,  oder  aus  dieser 
in  die  dreieckige  übergehen  kann?  Keineswegs I  denn  ich 
begreife  wohl,  daß  es  fähig  ist.  unzählige  derartige  Ver- 
änderungen zu  erleiden;  und  ich  kann  doch  nicht  diese  un- 
zähligen Veränderungen  in  der  Einbildung  durchlaufen  es 
kommt  also  dieser  Begriff  (comprehensio)  nicht  durch  'die 
i.inbüdungskraft  zustande. 

19  Und  was  ist  das  Ausgedehnte  ?  Ist  etwa  auch  seine 
Ausdehnung  mir  unbekannt?  Denn  in  dem  schmelzenden 
>yachs  wird  sie  größer,  noch  größer  in  dem  siedenden,  und 
sie  wird  noch  größer,  wenn  die  Hitze  weiter  zunimmt.  Auch 

.TntÜ;  H^'^lr  ^'  '^^"^^  ''''  "'"'^^  "^''"g  beurteilen,  wenn 
ich  mcht  der  Meinung  wäre,  daß  es  auch  der  Ausdehnune 

Ti  Z    J?f'  Verschiedenheiten  zuläßt,  als  ich  jemals 

Lt''  1'^^""!.  """^f '  ^''''-    ^'  ""•''  ^^  ^^o  nichts 
-  übrig   als   zuzugeben,  daß   ich,    was   das   Wachs   ist     gar 

erfassen  kann  ^fn  ^""^   '^''"'   ^°"'^^^"   ''"'   ™   ^^^^^^ 
w   t     ^  ^"'^  *^^  ^^^^  "=h  von  dem  einzelnen  Stücke 

'^'' w  ""•'""!.  "^^^  ^^*^^^  überhaupt  ist  es  noch  klarer 

r9fii  r.     ,  f  '^'  *^^""  ^^"  ^'^^^^  Wachs,  das  sich  nur  im 

[28J  Denken    erfassen   läßt?    Offenbar  |  dasselbe,    welches    ich 

Ehe   Turz    H  "^'^„''^»-tfv-Jches  ich  in  d;r  EinbUdung 

S  nich?  ein"  J?  ^"""l'  ~.'"'°"  Erkenntnis  (perceptio) 
ist  nicht  em  Sehen,  em  Berühren,  ein  EinbUden  und  ist 

sLTst  ein"  f'^'T  "^""^'^•^'^  ^^  '-^-  -  -^S  sönde  n 
sie  ist  e  ne  Einsicht  einzig  und  allein  des  Verstandes  fsolin^ 

mentis  inspectio)    die  entweder,  wie  früher    Skomrien 
und  verworren,  oder,  wie  jetzt,  klar  und  deutlich  sein  kZ 
Das  hangt  von  der  größeren  oder  geringeren  Aufmerksam- 
keit ab,  mit  der  ich  auf  seine  BestandteUe  achte 

-äl.  Indessen   wundere  ich  mich,  wie  sehr  doch  mein 
Geist  zum  Irrtum  neigt;  denn  wenngleich  IS  dafoS 

dochTn  t:T''^  r'  "^"'^  -  -«^^  «-Äe,  tleibe  i?h 
doch  an  den  Worten  hängen  und  lasse  mich  beinahe  durch 
den   Sprachgebrauch   beirren      Nimlirh   ^'  "^'"^^  ^"^ch 

wir  sehen  das  Wachs  selbs"  wenn  «  da  Lt Td  ? '' 
Wir  urteilf^n  na/^K  a^     t-    .        *^'-""  es  aa  ist,  und  nicht: 

sei.     Und  3a"aus\nthte'iS  """V^'  ''"^^''  '^^  ^  ^ 
"  oaraus  mochte  ich  am  liebsten  gleich  schließen, 


Zweite  Meditation:   Über  die  Natur  /i^^  t,-  , 

uDcr  die  JNatur  des  menschlichen  Geistes.      25 

JchtXct'dJ^EllSt  ts  V^^'^;^"  '^'  ^"^-  ^' 

Doch  da  sehe  ich  zufäSS  vo^  F  „S  a'u   11^"   f'^""^- 
der  Straße  vorübergehen%r  denen    chebe^Ji^f^^^^^^^ 
wie   vom   Wachse,  gewohnt   bin,   zu   saeen    ^h  i.,^ 
und  doch  sehe  ich  nichts  als  di^  Hüte  und  KlL  '"• 

daß  es  Menschen  sind.  Und  so  erkenne  ich  das  was  I  ich  rSQI 
n^t  memen  Augen  zu  sehen  vermeinte,  einzig  und  a  lein  ^  ^ 
durch  die  meinem  Geiste  innewohnende  Fähigkeft  zu  urte  kn 

sein  5ll  Ith  v""*'  "°'^''  ^"  '^^  ""e^^  ^^  die  Menge 
H«^),  a'  ^  schämen,  aus  den  Redewendungen  welche 
doch  die  Menge  erfunden  hat,  einen  Anlaß  zum'  Zwdfel 
en  nommen    zu   haben.     Fahren   wir   also   fort  Tnd   se  en 

aie  f  anigkeit  der  Einbildung  zu  erkennen  oder  vielmehr 
eher  jetzt,  nachdem  ich  sorgfältig  erforscht  habe    waTes 

iarüber  ^■f"^    ''^."°"*    ''"^-      Sicher   wäre    es'  tlrLht 
aaruber  Zweifel  zu  heeen      D^nn   «r^e   ,  j     i^i^n-iu, 

A    rr  ,  "tgcu.     i^enn   was   war  in   H^r  ^rcf^» 

atitciTsTn  r  dth  ^"T  \  ™^^--  ^^^  ^ 

Geift  t^rs^r  '^eit1/a2n  ^'"^^   ^^''^'^   ™^"^^^^^^- 

von  meinem  tu     '°"  ''^  '*'"  •""^'"  ^««^^  ^-l^st  oder 
von  meinem  Ich  sagen,  denn  bis  jetzt  rechne  ich  nichtl 

anderes    zu   mir  selbst   als   meinen  |  Geist?    Ich    der  th  r^m 

ni'cT  mlr'^  ,r  '^"'"^^   ^"   ^''^-'^-   meine    sone  S  ^  '^ 
nicht    mich   selbst   noch   viel   wahrer,    viel   gewisser   nirhf 

"n^^Denr  '"^'t'  '^"^''^'^^^  und 'einleucLX  erTen 
nen  ^   Denn  wenn  ich  urteile,  daß  das  Wachs  existiert   weH 

ich  es  sehe,  so  folgt  doch  eben  daraus,  daß  kh  ersehe 

weit  augenscheinlicher,  daß  ich  selbst  exi,fit^    »k  ,' 

ich  «  c«>v.»     T->  ■     »"  11.11  sciDsi  existiere,  eben  weil 

ich  es  sehe.    Denn  es  kann  sehr  wohl  sein,  daß  dies,  was 


26 


Descartes,  Meditationen. 


ich  sehe,   nicht   wirklich   Wachs  ist,   es  kann  sogar  sein, 
daß   ich   überhaupt  keine  Augen  habe,   etwas   zu  sehen, 
aber  es  ist  offenbar  unmöglich,  daß,  während  ich  sehe,  oder 
—  was  ich  für  jetzt  nicht  unterscheide  —  während  ich  das 
Bewußtsein  habe  zu  sehen,  ich  selbst,  der  ich  dies  Bewußt- 
sein  habe,   nicht  irgend  etwas  bin.     In  ähnlicher  Weise, 
wenn   ich   urteile,   daß   das   Wachs   existiere,   weil   ich  es 
betaste,  so  folgt  daraus  wiederum  dasselbe,  nämlich,  daß 
ich  bin.    Oder  wenn  daraus,  weil  ich  es  in  der  Einbildung 
habe,  oder  aus  sonst  irgendeinem  Grunde,  so  folgt  offenbar 
wieder  dasselbe.     Ich  kann  aber  eben  das,  was  ich  hier 
vom  Wachs  bemerke,  auch  auf  alles  übrige,  was  außer  mir 
ist.  anwenden.     Sollte  aber  weiterhin  die  Erkenntnis  des 
Wachses  nur  darum  deutlicher  scheinen,  weil  es  mir  nicht 
nur  durch  das  Gesicht,  oder  durch  den  Tastsinn,  sondern 
durch  eine  Reihe  von  Ursachen  bekannt  geworden  ist,  um 
wieviel  deutlicher  muß,  wie  man  zugeben  wird,  ich  jetzt  | 
[81]  mich  selber  erkennen,  da  dieselben   Gründe,  die  zur  Er- 
kenntnis des  Wachses  oder  irgendeines  sonstigen  Körpers 
beitragen,  alle  noch  besser  die  Natur  meines  Geistes  be- 
weisen.   Aber  es  gibt  überdies  noch  so  vieles  andere,  was 
meinem  Geiste  selbst  eigen  ist  und  wonach  man  zu  einer 
deutücheren  Erkenntnis  von  ihm  gelangen  kann,  daß  jenes 
alles,  was  sich  vom  Körper  her  auf  sie  miterstreckt,  dagegen 
kaum  in  Anrechnung  zu  bringen  ist. 

24.  Und  sieh  dal  so  bin  ich  schließlich  ganz  von  selbst 
dahin    gekommen,    wo   ich    hinaus    wollte.     Denn    da   ich 
jetzt  weiß,  daß  ja  selbst  die  Körper  nicht  eigentlich  durch 
die  Sinne  oder  durch  die  Fähigkeit  der  Embildung.  sondern 
einzig  und  allem  durch  den  Verstand  erfaßt  werden,  auch 
nicht  dadurch,  daß  man  sie  betastet  oder  sieht,  sondern 
daß  man  sie  denkt:  so  erkenne  ich  ganz  offenbar,  daß 
ich  nichts  leichter  und  augenscheinlicher  erfassen  kann  — 
als  memen  Geist.    Doch  da  man  sich  der  Gewohnheit  einer 
eingewurzelten  Meinung  nicht  so  schnell  entschlagen  kann 
so  scheint  es  mir  gut.  hier  einzuhalten,  damit  sich  diese  neu 
erworbene  Erkenntnis  durch  längeres  Nachdenken  meinem 
Gedächtnis  tiefer  einprägt. 


Dritte  Meditation. 


über  das  Dasein  Gottes. 


[32] 


1.  Ich  will  jetzt  meine  Augen  schließen,  meine  Ohren 
verstopfen  und  alle  meine  Sinne  ablenken.  aucTdie  BiMe 
der  körperlichen  Dmge  sämtlich  aus  meinem  Bewußtsein 
tilgen  oder  doch,  da  sich  dies  wohl  kaum  tun  läßt  sie 
als  eitel  und  falsch  gleich  nichts  achten;  ich  wiS  mich 
nur  mit  mir  selbst  unterreden,  tiefer  in  mich  hineinblicken 

und  ?er™  "'  '^''\'^'''  ''^^''  '^'^^^  "'^^  ^^^h  bekannter 
und  vertrauter  zu  machen. 

..«.itu^u  -^l"  *'°  denkendes  Ding.  d.  h.  ein  solches,  das 
H«  ' m  't''  •;!■■"""'•  *""'«  ^"^'«ht-  "«1«  nicht  ;eiß, 
San     •  "'ä!       K  '"''L  Einbildung  und  Empfindung  hat! 

wi^chln  T   '^      r  '']'^'^    ^^"'^'^'    -    ^«'»"gleich   das. 
was  ich  m  der  Empfmdung  oder  in  der  Einbildung  habe 
außer   mir   vielleicht   nichts   ist.   so    bin   ich   doch   dessen 
gewiß,   daß  jene  Weisen  des  Bewußtseins,  die  ich  Emp 
findungen   und  Einbildungen  nenne,  inso^n  als  sie  nur 
gewisse  Weisen  des  Bewußtseins  sind,  in  mir  vorhanden  sind. 
..^-  Und  mit  diesen  wenigen  Worten  habe  ich  aUes  auf- 
gezahlt, was  'ch  wahrhaft  weiß,  oder  zum  mindesten  alles, 
von    dein    ich    bisher  |  bemerkt    habe,    daß    ich   es    weiß    r331 
Sin  Ti  '*=\n°<^\so'-gfältigere  Umschau  halten,  ob  Jchi        ^ 

&  nfcht   h.   T^  ,-'--^-deres  in  mir  ist,  wks  ich  bis 
Uetzt   nicht   berücksichtigt  habe. 

4.  Ich  bin  gewiß,  daß  ich  ein  denkendes  Ding  bin  - 
weiß  ich  also  etwa  schon,  was  dazu  erforderlich  ist,  irgend- 
einer Sache  gewiß  zu  sein?    Nun,  -  in  dieser  er^tef Er- 

ulTT!r'u'''^'^  f""*^"^'  enthalten,  als  ein  gewisses  klares 
und  deutliches  Erfassen  des  von  mir  Ausgesagten.     Dies 


I 


28 


Descartes,  Meditationen. 


würde  allerdings  nicht  genügend  sein,  mich  der  Wahrheit 
einer  Sache  gewiß  zu  machen,  wenn  es  einmal  vorkommen 
könnte,  daß  irgend  etwas,  das  ich  in  dieser  Weise  klar  und 
deutlich  erfasse,  falsch  wäre.  Und  somit  meine  ich  bereits 
als  allgemeine  Regel  aufstellen  zu  dürfen,  daß  alles  das 
wahr  ist,  was  ich  recht  klar  und  deutlich  erfasse. 

ö.  Indessen  habe  ich  vieles  früher  als  durchaus  gewiß 
und  augenscheinlich  gelten  lassen,  was  ich  trotzdem  später 
als  zweifelhaft  ertappt  habe.     Was  für  Dinge  waren  denn 
das?    Nun,   —  die  Erde,   der  Himmel,   die   Gestirne   und 
alles  übrige,  was  ich  vermöge  der  Sinne  bemerkte.     Was 
aber  erfaßte  ich  hiervon  klar?  —  Offenbar,  daß  die  Ideen 
selbst  oder  das  Bewußtsein  solcher  Dinge  sich  meinem  Geiste 
darboten;  aber  das  bestreite  ich  ja  auch  jetzt  gar  nicht, 
daß  diese  Ideen  in  mir  sind!    Etwas  anderes  aber  war  es' 
[34J  was  ich  ehemals  behauptete,  und  was  ich  )  ebenfalls,  weil 
ich  gewohnt  war.  es  zu  glauben,  klar  zu  erfassen  meinte, 
in  Wahrheu  aber  nicht  erfaßte :  nämlich,  daß  gewisse  Dinge 
außer  mir  e.xistieren,  von  denen  jene  Ideen  herrührten  und 
denen  sie  vollkonmien  ähnlich  seien.     Und  hierin  irrte  ich 
mich  entweder,  oder  aber,  wenn  mein  Urteil  zufällig  richtig 
war,  so  lag  das  doch  nicht  an  der  Kraft  meines  Erfassens 
6.  Wie  aber,  wenn  ich  in  arithmetischen  oder  geome- 
trischen Dmgen  irgend  etwas  recht  Einfaches  und  Leichtes 
betrachtete,   -  wie  daß  2  +  3  =  5  ist  und  dergleichen  - 
habe  ich  wenigstens  das  klar  genug  durchschaut,  um  es 
als  wahr  behaupten  zu  können?   Nun,  ich  habe  aus  keinem 
anderen    Grunde    später    geurteilt,    daß    sich    auch    daran 
zweifeln  lasse,  als  weil  es  mir  in  den  Sinn  kam,  es  habe 
etwa  irgendein  Gott  mir  eine  solche  Natur  verleihen  können 
daß   ich  mich  auch  in  dem  täuschte,   was   mir  am  aller- 
o  fenbarsten  zu  sein  schien.     So  oft  aber  diese  vorgefaßte 
Meinung  von  der  Allmacht  Gottes  mir  aufstößt,  kann  ich 
nah    unihm.  einzugestehen,  daß  es  ihm,  wenn  er  nur  wiD 
ein  Leichtes  sei.  zu  bewirken,  daß  ich  mich  selbst  in  dem' 
irre^  was  ich  auf  das  klarste  mit  den  Augen  des  Geistes 

[351  TänZ  ''f^'^^^'"^.^•    ^^  ^^^  ''^  ^^^^  ^^^^  den  Gegen- 
l3o]  .tandeii  selbst,  die  ich  recht  |  klar  zu  erfassen   vermeine 

zuwende,  lasse  ich  mich  so  vollkommen  von  ihnenTber: 


Dritte  Meditation:   über  das  Dasein  Gottes. 


29 


zeugen     daß    ich   unwillkürlich   in   die    Worte   ausbreche- 
Tausche  mich,   wer  es  kamil    Niemals  wiTer  doch  b/ 

etwas  zu  sein,  oder  daß  es  irgend  einmal  wahr  ist   daß  irh 

e'ia'TnS  "^r  V^'-'  -''''  -■  daß'lcrLit  oiä 
S^rLn  ^  u^^'  ""^^^  ^^'^S^'-  ^«ien  als  5  und  der- 
Jle^hen.  wonn  ich  nämlich  einen  offenen  Widerspruch  eJ- 

zu  11"^  t«^*"  sicherlich  gar  keine  Veranlassung  habe 
zu  glauben,  daß  es  einen  betrügerischen  Gott  gibt  da  ich 
noch  mcht  einmal  zur  Genüee  wf>ift   «k  »o     u    I  • 

Cntt  <»;k»  j        »jcnuge  wem,  ob  es  überhaupt  einen 

Gott  gibt,  so  ist  der  nur  von  dieser  Meinung  abhängende 
Grund  zum  Zweifel  in  der  Tat  recht  schwach  „L 
^.Phvsisch^  Um  aber  auchtn  zu^reän^'^^'^Th^::' 

ob^  es'etn  00^^?^'^^;"'"'  ^"  »'-«■   -terShen 
kln    n  ,      ^'^''  ""'^  ^^'^'  ob  er  ein  Betrüger  sein 

kann^  Denn  solange  ich  das  nicht  weiß,  scheint  es  niSt  dlß 

ich  "J'-;^-d^etwa.  anderes  Jemals  völlig  gewi?  s"m  Lt' 

Uf  •  iit  ;t^  ^be^^e^t  T  g:^rsser.  f 

CTgtnScTdinÄh^'l  ^^'1^-  r  «S-rBe^-SSakt 
V£igenUich  die  \Vahrheit  oder  Falschheit  I  liegt.  [361 

„„r  A  T  '^'""'  ''""^  gleichsam  Büder  der  Dinge  und 
nur  diesen  kommt  eigentlich  der  Name  „Idee"  zu  so  wenn 
•ch  nur  einen  Menschen,  eine  Chimäre,  den  Hi^eT  eTnen 

turchte,  bejahe,  verneme,  so  erfasse  ich  zwar  stets  ireend 
eme  Sache  als  das  Objekt  meines  BennißtseL   aLr  mein 
Bewußtsem  schließt  noch  etwas  mehr  ein,  als  die  ÄhiScL 
keit  mit  diesem  Gegenstande.    Von  diesen  BeLßLi^t^n 
heißt  nun  eine  Klasse:  WiUensäußerungen  oder  Sts 
bewegungen,  eme  andere:  Urteüe  ^^emuts 

10  Was  nun  die  Ideen  anbetrifft,  so  kömien  sie,  wenn 
mm  sie  nur  aii  sich  betrachtet  und  sie  nicht  auf  rS 
etwas  anderes  bezieht,  nicht  eigentUch  falsch  sein  deTob 
™r  meme  Embüdung  nun  eine  Ziege  ode?  Te'  cLwe 

me  daß  ich  die  andere  in  der  Einbildung  habe. 


Descartes,  Meditationen. 


11.  Auch  in  dem  Willen  selbst  oder  in  den  Gemüts- 
bewegungen hat  man  keine  Falschheit  zu  fürchten;  denn 
möchte  ich  etwas  noch  so  Schlechtes,  ja  etwas,  was  es  in 
aller  Welt  nicht  gibt,  wünschen,  so  bleibt  es  nichtsdesto- 
weniger wahr,  daß  ich  es  wünsche. 

12.  Es  bleiben  denmach  nur  die  Urteile  übrig,  bei  denen 
ich  mich  vor  dem  Irrtum  zu  hüten  habe.    Der  vorzüglichste 

[37]  und  häufigste  Irrtum  aber,  |  den  man  in  ihnen  vorfinden 
kann,  besteht  darin,  daß  ich  urteile,  die  in  mir  vorhandenen 
Ideen  seien  gewissen  außer  mir  befindlichen  Dingen  ähn- 
lich oder  entsprechend;  denn  wenn  ich  bloß  die  Ideen  selbst 
als  gewisse  Weisen  meines  Bewußtseins  betrachtete  und  sie 
nicht  auf  irgend  etwas  anderes  bezöge,  so  würden  sie  mir 
gewiß  kaum  irgendeinen  Stoff  zum  Irrtum  geben  können. 

13.  Von  diesen  Ideen  aber,  scheint  es,  sind  die  einen 
mir  eingeboren,  andere  von  außen  hinzugekommen,  wieder 
andere  von  mir  selbst  gemacht.  Denn  daß  ich  einsehe,  was 
ein  „Ding*',  was  „Wahrheit",  was  „Bewußtsein"  ist,  das 
scheine  ich  nicht  anderswoher,  als  aus  meiner  eigenen  Natur 
zu  haben;  daß  ich  aber  jetzt  ein  Geräusch  höre,  die  Sonne 
sehe,  die  Wärme  des  Feuers  wahrnehme,  das  rührt,  wie  ich 
bisher  geurteilt  habe,  von  gewissen  außer  mir  befindlichen 
Dingen  her.  Sirenen  schließlich,  Hippogryphen  und  der- 
gleichen werden  von  mir  selbst  ausgedacht.  Doch  ich  mag 
vielleicht  auch  vermeinen,  alle  Ideen  kämen  mir  von  außen 
zu,  oder  alle  seien  eingeboren  oder  alle  von  mir  gemacht; 
denn  noch  habe  ich  ihren  wahren  Ursprung  nicht  klar  durch- 
schaut. 

14.  Hier  jedoch  haben  wir  vornehmlich  über  die  Ideen, 
welche  ich  gleichsam  als  von  außer  mir  existierenden  Dingen 
entnommen  ansehe,  eine  Untersuchung  anzustellen,  und 
füQi  \^^  darüber,  welcher  Grund  eigentlich  mich  dazu  bewegt, 
Idö]  I  zu  glauben,  sie  seien  diesen  Dingen  ähnlich.  Es  scheint 
das  namhch  die  Natur  mich  zu  lehren,  außerdem  aber  mache 
ich  an  mir  die  Erfahrung,  daß  sie  nicht  von  meinem  WiUen 
also  auch  mcht  von  mir  selbst  abhängen;  denn  sie  bieten 
sich  häufig  auch  wider  meinen  Willen  mir  dar,  zum  Bei- 
spiel jetzt  eben  fühle  ich  Wärme,  ob  ich  will  oder  nicht,  und 
darum  glaube  ich,  diese  Empfindung  oder  Idee  der  Wärme 


Dritte  Meditation:   Über  das  Dasein  Gottes. 


31 


vorder  T-  ^'"^'.  "^"^"l ™'  verschiedenen  Sache,  nämlich 
von  der  Warme  des  Feuers,  bei  dem  ich  sitze  her  ,,n2 
es  hegt  mir  nichts  näher,  als  zu  urteüen    d^rj^ne  SaSe 

mich  dies,  so  verstehe  ich  darunter   nur     daß    kh    dtcJ 
einen  gewissen  in  mir  liegenden  Trieb  dazu  gebraSt  weTde 
dies  zu  glauben,  aber  nicht,   daß  die  natürliche  EiS 
aumen  naturale)  es  mir  als  wahr  bezeugt.     D iefbeiies  t 
Ü^T'^'^rrll  --^^-^-.    Alks  nämfich   wts  de 

zweSe    fole^Tft'   1"^^'  7  "^^   ^^^  daraus, 'daß  icJ 
zweitle,  folgt,  daß  ich  bin  und  dergleichen  -  das  kann  in 

^ahigkeit,  der  ich  m  gleicher  Weise  vertraue    wie  die<;pr 

f^*  f    u     ^^^''.^^  '"  ""^  liegenden  Triebe  betrifft   so  hTbe 

schlechten  Seite  gefuhrt  haben,  wenn  es  sich  darum  handelte 
das  Gute  zu  erwählen.  Und  ich  sehe  nicht  ein  Salb 
ich  Ihnen  ,n  irgendeiner  anderen  Sache  mehr  vert  LrsoUte 
Willi  K^"''  wenngleich  jene  Ideen  nicht  von  meinem 
WiUen  abhangen,  so  steht  darum  noch  nicht  fest    daß  X 

Drte%T^e^Ttr  '1^^^^^'^^  ^^^l^^^l 
i^enn  wie  diese  Triebe,  von  denen  soeben  die  Rede  war 

wenn  sie  gleich  in  mir  sind,  dennoch  von  mebem  wS 

f  aüigkeit.  welche  diese  Ideen  hervorbringt,  wie  es  mir  bis 
her  ja  stets  so  geschienen  hat,  daß  sich  jene.  wSr^J  kh 

büdet'  Serbtt"^'"'"'''\^  ''"'^^''""^  ä"ß--  dS  ^ 
Duden.  Selbst  wenn  sie  aber  von  Dingen  ausgingen  die  vZ 

mir  verschieden  sind,  so  folgt  daraus  nicht,  ^X^etes« 

Dmgen  ähnlich  sein  müssen ;  vielmehr  meine  ch,  of  ^Tn  S 

Dingen  emen  großen  Unterschied  angetroffen  zu  hL^'''° 

17.  So  finde  ich  z.  B.  zwei  verschiedene  Ideen  der  Sonn» 

iL'unTn^"  ""'  '°'  ^^  ^'^  ^'^  ^"^  ^^"  Sinnen  geschif 
wäre,  und  diese  mag  am  ehesten  zu  denen  zu  zählen  sein 


tl 


32 


Descartes,  Meditationen. 


I 


von  denen  ich  meine,  daß  sie  von  außen  kommen.  Durch 
diese  erscheint  mir  die  Sonne  sehr  klein.  Die  andere  Idee 
hingegen  ist  aus  den  Berechnungen  der  Astronomie  ent- 
[40]  nommen,  |  d.  h.  sie  ist  aus  gewissen,  mir  eingeborenen  Be- 
griffen gebildet  oder  in  irgendeiner  anderen  Weise  von  mir 
zustande  gebracht.  Durch  diese  erweist  sich  mir  die  Sonne 
als  vielmal  größer,  denn  die  Erde.  Offenbar  können  nun 
nicht  beide  einer  und  derselben  außer  mir  existierenden 
Sonne  ähnlich  sein,  und  die  Vernunft  überzeugt  mich,  daß 
ihr  die  am  unähnlichsten  ist,  welche  am  unmittelbarsten 
von  ihr  selbst  herzukommen  scheint. 

18.  Dies  alles  beweist  zur  Genüge,  daß  ich  bisher  nicht 
auf  Grund  eines  sicheren  Urteils,  sondern  nur  aus  blindem 
Trieb  geglaubt  habe,  es  existierten  gewisse  von  mir  ver- 
schiedene Dinge,  welche  ihre  Ideen  oder  ihre  Abbilder  durch 
Vermittlung  der  Sinnesorgane  oder  in  irgendeiner  anderen 
Weise  in  mich  hineinsenden. 

19.  Doch  es  bietet  sich  mir  noch  ein  anderer  Weg,  um 
zu  prüfen,  ob  einige  von  den  Dingen,  deren  Ideen  in  mir  vor- 
handen sind,  außer  mir  existieren.  Insofern  nämlich  jene 
Ideen  nur  gewisse  Weisen  des  Bewußtseins  sind,  vermag 
ich  unter  ihnen  keinerlei  Ungleichheit  zu  entdecken,  und 
alle  scheinen  gleichermaßen  von  mir  auszugehen,  insofern 
aber  die  eine  diese,  die  andere  jene  Sache  vertritt  (reprae« 
sentat),  sind  sie  offenbar  äußerst  verschieden  voneinander. 
Denn  ohne  Zweifel  sind  die,  welche  mir  Substanzen  dar- 

[41]  stellen,  etwas  mehr  und  enthalten  sozusagen  |  mehr  „ob- 
jektive Realität'*  (realitas  objectiva)  in  sich,  als  die,  welche 
nur  Modi  oder  Accidentien  darsteUen,  und  wiederum  ent- 
hält die  Idee,  durch  welche  ich  einen  höchsten  Gott  denke, 
der  ewig,  unendlich,  allwissend,  allmächtig  und  der  Schöpfer 
aller  außer  ihm  vorhandenen  Dinge  ist,  wahriich  mehr  ob- 
jektive Realität  in  sich,  als  die  Ideen,  durch  welche  end- 
liche Substanzen  sich  darstellen.  Nun  ist  es  vermöge  der 
natüriichen  Einsicht  offenbar,  daß  zum  mindesten  ebensoviel 
Realität  m  der  gesamten  wirkenden  Ursache  (causa  efficiens) 
vorhanden  sein  muß,  wie  in  der  Wirkung  eben  dieser  Ur- 
sache. Denn  ich  möchte  wohl  wissen,  wovon  sonst  die  Wir- 
kung ihre  Realität  hernehmen  sollte,  als  von  der  Ursache.? 


Dritte  JVIedilation:   Über  das  Dasein  Gottes. 


33 


20.  Hieraus  folgt  aber,  daß  weder  etwas  aus  dem  Nicht« 

nur  Kann  z.  B.  em  Stern,    der  vorher  nicht  war  nicht  ietrt  ru  lAol 

wllLl^^Lu  ^^'  ^^' '"  ..formaler"  oder  „eminenter" 

Weise  enthalten  ist.  was  m  dem  Steine  gesetzt  ist    oder  L 
kami  die  Warme  sich  nicht  auf  einen  Gegenstand  übertragen 
der  vorher  nicht  ^wärmt  war.  als  von  einem  Shig  dS  Sn 
destens  von  gleicher  VoUkommenheit  ist,  wie  dfe  Wärme' 

^ch  ^ntTn^'f^f  ''r*  ^'"  "''"«^"  -'  ^«"dern  es  kTnn 
auch  in  mir  die  Idee  des  Steines  und  die  der  Wärme  nur 
dadurch  vorhanden  sein,  daß  sie  von  irgendeinrr  S^saZ 
m  nur  gesetzt  sind,  die  mindestens  ebensoviel  RealUäent 
halt,  wie  ich  mir  in  dem  Steine  oder  in  der  Wärme  denke" 
Demi  wenngleich  jene  Ursache  nichts  von  TrS  aktuenen 
oder   ormalen  Realität  in  meine  Idee  überLgt   so  dÄ 
deshalb  nicht  annehmen,  die  Ursache  brauche  darum  we 
niger  reell  zu  sein.    Vielmehr  ist  die  Natur  der  Idee^elbst 
so  beschaffen,  daß  sie  von  sich  aus  gar  keine  andere  L^fe 

entnimmt,  von  dem  sie  ein  Modus  ist  ""«ein 

tat  v?ehn°S  enth  J"?  "''  ^'''^  ^^^'  ^^"^  *>'^J«'^'i-«  Reali- 
tät vielmehr  enthalt,  als  eine  andere,  das  muß  sie  offenhar 

von  irgendeiner  Ursache  haben,  in  ;elcherzL  Jn^s^en 
ebensoviel  formale  Realität  enthalten  ist.  als  sTe  Selbst  !n 

Tn  etrTidef '"  T""'-   ?''^'^'  "^"^^  ^i^s^ 

«ew^en  ist   so?!?''  "'"'',''  '^,  "'*^^'  ^"^^  '"  '^'^^  Ursache  [43] 
gewesen  ist.  so  hatte  sie  dies  also  aus  dem  Nichts     «;«  ..n 

roUkommen  aber  auch  die  Seinsweise  istvermöä  wekher" 
die  Sache  m  objektiver  Weise  durch  ihre  Idee  im  Vemande 
.st  so  ist  sie  wahrlich  doch  nicht  gar  nichts  LTkaSn  dem 
nach  auch  mcht  aus  dem  Nichts  sein. 

Dncarlet,  Mediuiioaen. 

3 


■I 


34 


Descartes,  Meditationen. 


22.  Auch  darf  ich  nicht  mutmaßen,  daß,  wenn  die  Reali- 
tät, die  ich  in  meinen  Ideen  annehme,  nur  objektiv  ist,  die- 
selbe Realität  nicht   in   formaler  Weise  in  den  Ursachen 
dieser  Ideen  zu  sein  brauchte,  sondern  daß  es  genügte,  wenn 
sie  in  ihnen  ebenfalls  objektiv  sei;  denn  wie  diese  objektive 
Seinsweise  den  Ideen  ihrer  eigenen  Natur  nach  zukommt, 
ebenso  kommt  die  formale  Seinsweise  den  Ursachen  der 
Ideen,  zum  mindesten  den  ersten  und  vorzüglichsten,  ihrer 
Natur  nach  zu.    Und  wenngleich  etwa  eine  Idee  aus  einer 
anderen  entstehen  könnte,  so  kann  dies  doch  nicht  ins  Un- 
endhche  fortgehen,  sondern  man  muß  schließlich  zu  irgend- 
einer ersten  gelangen,  deren   Ursache  gleichsam  das   Ur- 
bild darstellt,  in  welchem  die  gesamte  Realität  in  formaler 
Weise  enthalten  ist,  die  in  der  Idee  nur  in  objektiver  Weise 
vorhanden  ist.    So  leuchtet  es  mir  vermöge  der  natürlichen 
Einsicht  ein,  daß  die  Ideen  in  mir  gleichsam  Bilder  sind 
die  zwar  leichtlich  hinter  der  Vollkommenheit  der  Dinge  | 
zurückbleiben  mögen,  denen  sie  entnommen  sind,  die  aber 
nicht  irgend  etwas  Größeres  oder  Vollkommeneres  enthalten 
können. 

23.  Und  um  so  länger  und  aufmerksamer  ich  dies  alles 
prüfe,  um  so  klarer  und  deutlicher  erkenne  ich  es  als  wahr. 
Doch  was  soll  ich  schließlich  daraus  folgern?  Nun,  wenn 
die  objektive  Realität  irgendeiner  meiner  Ideen  so  groß 
ist,  daß  ich  dessen  gewiß  bin,  daß  diese  weder  in  formaler 
noch  m  eminenter  Weise  in  mir  enthalten  ist,  daß  folglich 
ich  selbst  nicht  die  Ursache  dieser  Idee  sein  kann,  so  folgt 
daraus  notwendig,  daß  ich  nicht  allein  in  der  Welt  bin, 
sondern  daß  auch  irgendeine  andere  Sache,  welche  die  Ur- 
sache dieser  Idee  ist.  existiert.  Findet  sich  aber  keine  solche 
Idee  in  mir,  so  habe  ich  offenbar  gar  keinen  Beweisgrund 
cler  mich  der  Existenz  irgendeiner  von  mir  verschiedenen 
Sache  versicherte,  habe  ich  doch  alles  in  sorgfältigster  Weise 
in  Augenschein  genommen  und  nichts  anderes  bisher  finden 
können. 

24.  Unter  diesen  meinen  Ideen  gibt  es  aber  außer  der, 
welche  mir  mein  eigenes  Ich  vergegenwärtigt  -  die  ja  hier 
keine^ Schwierigkeit  bereiten  kann  -  eine  andere,  welche 
mir  Gott,  andere,    welche  mir  körperliche  und  unbeseelte 


Dritte  Meditation:   über  das  Dasein  Gottes. 


35^ 


, 


Dinge,  andere,  welche  Engel    wieder  anH^r«      ^i  u     ^^ 

liehen  Dingen  und  voi  Sott  ha™""  w  nn '  ""  t"  '''^^^- 
mir  keine  Menschen  Tierl  L  ^'  ?  •  ^'  ^^"'"^  ^^ß««- 
Was  aber  die  Idee  d^^'uör^f.'ii"^^''"  '^'^  Welt  gäbe. 

bietet  sich  in  ihnernitLt"^  itrda^Ts  nTchf''''  ^-^ 
selbst  hätte  hervorgehen  können.    Prüfe  kh  sie  Ltmllh  ""'  " 
gehender  und  untersuche  sie  einzeln  In  derselbe^  W  """ 
wie  gestern  die  Idee  des  Wachses.    J  bemerke  th   S ''' 
nur  sehr  wenig  ist    wa«  irh  ;„  iu     ""  "^"»^"«e  ich,  daß  es 

fasse,  nämlich  die  Größe  d  i  die  r  hk""  ""*^  **^"*"^'^  ^^- 
Breite  und  Tiefe  d^^  G^a h  Li  '•"'"T«^  "^"'^  ^"^«' 
dieser  Ausdehnung  entsprinedrr       ^"'.'l"  »^^^«"^""S 

denen  Gestalten  zueTnanXn'inthmfn  Tn^die^^r""'"- 
oder  die  Veränderung  dieser  I  .  ol     5  '         ■         Bewegung 

weiß  ich  noch  niVK^    ^k    •         t      ^""'"«^'^  weise,  und  also 

die  Ideen,"2  "ct^vot   rnerL^'^if^"'  T''  '^  '^  **" 
von  Nicht-Dineen  sinrt     «/i^      ,      u'      ^  ''*'"  ^'"«^en  oder  [461 

oder  f ormal^  FaJs  kheit  ^T^'"' >  "l"^'^!*  ^'^  -^^"'»-^e        ^ 
in  Urteilen  findet,  so  rib    es  TocT         '"  ^"'''^'  ~  "»' 
Falschheit  in  den    deen   wLn  ^l^^  .^^*'''*  materiale 

ein  Ding  darste  len  So  sTnd  z  b'  die"  it'"''^"^  t''""  ^' 
Wärme  und  Kälte  habe  n„r  .«  ,  f  ^"'  ^'^  '^^  ^«"  «^^ 

ich  aus  ihnen  nicht  te^nLa"^^^^^^^  t"'"^'*-  ^^ 

der  Wärme  oder  Wärme  nurXesS^StXKlirrH"' 
ob  beide  reale  Qualitäten  sind  oder  ke"ne  Ion  Jh'  m  *' 
kann  es  aber  keine  Ideen  geben   die  n.h.  n  ^^   ^"° 

wollen.  Wenn  es  nun  waCTst '  d!(KKu  ^^l  ^^"tellen 
is.  als  Abwesenheit  der  wlS  so^'w^'^dVlt:  '^eT 
mir  wie  etwas  Reales  und  Positive^  darsTellt  Wk,  't  r  ^"^ 
als  falsch  bezeichnet  und  dasse^gTril^r  üb^^ält 

3» 


( 


36 


Dcscartcs,  Meditationen. 


7 


iii" 


25.  Diesen  Ideen  brauche  ich  wahrlich  nicht  einen  von 
mir  verschiedenen  Urheber  zuzuweisen.     Sind  sie  nämlich 
falsch,  d.  h.  stellen  sie  keine  Dinge  dar,  so  weiß  ich  vermöge 
der  natürlichen  Einsicht,  daß  sie  aus  nichts  hervorgehen, 
d.  1.  aus  keinem  anderen  Grunde  in  mir  sind,  als  weil  meiner 
[47]  Natur  irgend  etwas  mangelt  und  sie  nicht  durchaus  |  voU- 
kommen  ist.    Sind  sie  aber  wahr,  so  sehe  ich  nicht  ein,  wes- 
halb sie  nicht  aus  mir  selbst  stammen  könnten,  da  sie  mir 
ja  nur  eine  so  geringe  Realität  verleihen,  daß  ich  ihren 
Sachgehalt  nicht  einmal  von  einem  Nicht-Ding  unterscheiden 
kann.    Von  dem  aber,  was  die  Ideen  der  körperlichen  Dinge 
Klares  und  Deutliches  enthalten,  ließe  sich,  wie  es  scheint, 
euiigcs  —  nämlich  die  Substanz,  die  Dauer,  die  Zahl  und 
was  sonst  dieser  Art  sein  mag  —  leicht  aus  der  Idee  meiner 
selbst  entlehnen.    Denn  denke  ich  den  Stein  als  Substanz, 
d.h.  als  ein  Ding,  das  fähig  ist,  durch  sich  selbst  zu  exi- 
stieren, und  ebenso  mich  selbst  als  Substanz,  so  mag  ich 
zwar  recht  gut  begreifen,  daß  ich  ein  denkendes  und  nicht 
ausgedehntes  Ding  bin,  der  Stein  dagegen  ein  ausgedehntes 
imd  nicht  denkendes  Ding,  daß  also  zwischen  beiden  Be- 
griffen ein  sehr  großer  Unterschied  ist,  dennoch  scheinen  sie 
aber  darin,  daß  sie  Substanzen  sind,  miteinander  übereinzu- 
kommen.    Ebenso  da  ich  jetzt  erkenne,  daß  ich  existiere 
mich  auch  entsinne,  früher  eine  Zeitlang  existiert  zu  haben' 
und  da  ich  die  mannigfachsten  Gedanken  habe,  deren  Zahl 
7  ui   i^*^^-  "^  ^^  irewinne  ich  die  Ideen  der  Dauer  und  der 
Zahl,  die  ich  sodann  auf  beliebige  andere  Dinge  übertragen 

ri«l  ru^'  ^"^^  "^"^^  ^^^'  "^^'^"^  5^^*^  ^»^  I^«en  der  körper- 
[*öj  liehen  Dinge  zusammensetzen,  nämlich  |  Ausdehnung,  Ge^ 
stalt.  Lage  und  Bewegung,  ist  zwar  in  mir,  da  ich  nichts 
anderes  als  ein  denkendes  Ding  bin.  nicht  in  formaler  Weise 
enthalten,  da  es  aber  nur  gewisse  Modi  der  Substanz  sind  und 
ich  eine  Substanz  bin.  so  können  sie.  wie  es  scheint,  in 
eminenter  Weise  in  mir  enthalten  sein. 

26.  Es  bleibt  daher  einzig  die  Idee  Gottes,  bei  der  zu 
erwägen  ist,  ob  sie  etwas  ist,  das  nicht  aus  mir  selbst  hervor- 
gcnen  Konnte. 

Ai.  ^'  Yr '!'  dem  Namen  Gottes  verstehe  ich  eine  Substanz. 
*e  unendlich,  unabhängig,  von  höchster  Einsicht  und  Macht 


Dritte  Meditation:  ÜÜer  das  Dasein  Gottes. 


37 


selbst  hervorgegangen  wäre.  Man  muß  dkher  aus  dem  ^. 
vorgesagten  schließen,  daß  Gott  notwendig  existkrt  Denn 
wenngleich  die  Idee  der  Substanz  in  mir  Z    l      j  *"" 

von  irgendemer  Substanz  henührte.  die  in  ^^"««„5! 

endlifhe^nthllrrltlThllTJe  ^^'  Z'^''^  '"  ^'^- 

Unendlichen  dem  des  Endlichen  d  i  d^r  ^ "  "^"^f^ß^^^"  ^es 
«if^ihcf  ;«  ^^  •  T,r  .  """^"^"»  Q- 1.  uer  Gottes  dem  meiner 
selbst  in  gewisser  Weise  vorhergeht     Wie  ^nUt^  iVi     ™^^^^ 

auch  verstehen,  daß  ich  ^weiflVdaß'^Jchl  Jaf  wIX 

bin    wennTarTeln  "rr^''"'^'^  '»^^  ^'^^^  ^-^  volZmme;' 

-■>  Te"  dlrch'Tes    rCgleLtrrcr"^"  ^^J^"^  '" 
haftigkeit  erkenne?  ^«'«leichung  ich  meine  Mangel- 

29  Auch  darf  man  nicht  sagen,  diese  Id«.*.  r«ft».      • 

hei.  verdäcMg'  iär"  '"«"'"«"=«>  °'^'ie  ^  Falsch- 

Wesen  St '       r  ^'  '^^denken  könnte,  daß  ein  soTchTs 
Wesen  nicht  existiert,  so  kann  man  <irh  /i^^k     •  ^  ^"*^' 

denken,  daß  seine  Id^e  mir  n^htfRea  es  vor  teJirtLTch 
das  oben  von  der  Idee  |  der  Kälte  gesagt  habe     Sie  irauch  [50J 


I     I 


38 


Dcscartcs,  Mcdiuiioncn. 


im  höchsten  Grade  klar  und  deutlich;  denn  alles,  was  ich 
als  real,  wahr  und  eine  gewisse  Vollkommenheit  einschlie- 
ßend in  klarer  und  deutlicher  Weise  erfasse,  das  ist  ganz  in 
ihr  enthalten. 

31.  Dem  steht  auch  nicht  im  Wege,  daß  ich  das  Un- 
endliche nicht  begreife  oder  daß  es  unzähliges  andere  in 
Gott  gibt,  was  ich  nicht  begreifen  und  woran  ich  vielleicht 
nicht  einmal  irgendwie  mit  meinen  Gedanken  rühren  kann  • 
denn  es  liegt  im  Wesen  des  Unendlichen,  daß  es  von  mir 
als  EndHchem  nicht  begriffen  wird,  und  es  genügt,  daß  ich 
eben  dies  einsehe  und  urteile,  alles  das.  was  ich  klar  und 
deuthch  erfasse  und  von  dem  ich  weiß,  daß  es  eine  gewisse 
Vollkommenheit  einschließt,  und  auch  vielleicht  noch  un- 
zahliges andere,  was  ich  nicht  weiß,  sei  in  Gott  in  formaler 
oder  eminenter  Weise  enthalten,  damit  die  Idee,  welche  ich 
von  Ihm  habe,  die  wahrste,  klarste  und  deutlichste  aller  in 
mir  vorhandenen  ist. 

32.  Doch  vielleicht  bin  ich  etwas  mehr,  als  ich  selbst 
einsehe  und  sind  alle  die  Vollkommenheiten,  die  ich  Gott 
zuschreibe  der  Möglichkeit  nach  irgendwie  in  mir  enthalten 
wenngleich  sie  sich  noch  nicht  entfalten  und  noch  nicht  zur 
Aktualität  gelangt  sind;  mache  ich  doch  schon  an  mir  die 

rf;ii  5^'^^*'""'^«^V ^^ß  "^^^^  Erkenntnis  nach  und  nach  wächst. 

|öl|  Und  ich  sehe  nicht,  was  dem  im  Wege  stände,  daß  sie  1  so 
mehr  und  mehr  wüchse  bis  üis  Unendliche  und  warum  ich 
nicht  vermöge  der  so  gewachsenen  Erkenntnis  alle  übrigen 
..Kr  AK T""  ''"*'''  ^^^^^  '^"^^  erreichen    können.?     Und 

Va^lt^nrl^^  TT'  "^'"^  '?*'"''  '^""'^^  ^*«  Fähigkeit  zu  diesen 
yoUkommenheiten  in  mir  ist,  sie  nicht  auch  hinreichen  sollte, 
um  iure  Idee  hervorzurufen  ? 

denn^J^'^r'^"  ''^""  "'*''''"  ^*'"  ^"'^  ^«^  <Jer  FaU  sein. 

Lräern^^h  nichfattuell  rs'thrd'och "  'nf "v ''^" 
die  IHa«  r^„  afiueu  ist,  so  geht  doch  nichts  hiervon 

kelt  tch  enfhr'  '"  •^^'- "ä"»«'^'»  "i<:hts  bloß  der  Möglich- 
warh,Tn?J^  ''"."'•  '^^""  ^^^^  <!'««  gradweise  An- 
ZtäJ  .tZ  -herste  Beweis  der  UnvoUkoounenheit. 
CriT^r  w^'h  *"?  "^'"^  Erkenntnis  stets  weiter  und 

«euer  wüchse,  so  sehe  ich  nichtsdestoweniger  ein.  iß  s"e 


Dritte  Meditation:   Über  das  Dasein  Gottes. 


39 


darum  doch  niemals  aktuell  unendlich  sein  wird  da  sie  ia 
memals  soweit  gelängen  wird,  daß  sie  nicht  immer  noch  dni^ 
weiteren  Zuwachses  fähig  wäre.  Gott  aber.  urteiJe  kh  s3 
in  der  Weise  aktuell  unendlich,  daß  zu  seiner  vSköSken 
heitsichnichtshinzutunläßt.  Und  endlich  begreifeich  SXdTs 
objektive  Sein  emer  Idee  nicht  von  etwas  bloß  PotendeS.  _ 
das  ja  eigentlich  gesprochen  nichts  ist  -  hervorgerufen  wer 
den  kann  sondern  nur  von  etwas  Aktuellem  oder  Formalem  | 

34.  Und,  wahrlich,  unter  diesem  allen  ist  nichts  was  mir  fr.oi 
nicht  vermöge  der  natürlichen  Einsicht  offenbar  wärrteTn  ^  ^ 
icl.  nur  sorgfältig  darauf  achte.  Nur  wenn  ich  weniger  Icht 
gebe  und  die  Bilder  der  sinnlichen  Dinge  die  SchS  e  meTnes 

woThairdiridef  "•  ^"  'r"^  '^^  ™'^  -•^'^^  leicht  dTrS 
w«halb  die  Idee  eines  vollkommeneren  Wesens,  als  ich  bin 

a";Se?m:i  ^"'^'"  '"^  ^^^^^^"  vollkommeneren  Wese'^ 

35.  Und  darum  möchte  ich  weiter  fragen,  ob  ich  selbst 
der  ich  diese  Idee  habe,  existieren  könnte,  wenn  kein  s^Ses 
M,  esen  existierte.  Nun.  woher  sollte  ich  mein  Dasein  haben  > 
Offenbar  von  mir  selbst,  oder  von  meinen  Eltern  oder  irgend 
etwas  anderem  minder  Vollkommenen,  als  Gott  Enn  man 
sich  doch  nichts  Vollkommeneres,  ja  sogar  nkhts  gSvoU 

mermseif  '""  '''^'^"  ""^'^  ^"^^•"--    H?tte  Ich  Ibt 
mem  Dasem  von  mir,  so  würde  ich  nicht  zweifeln    keine 

Wunsche  haben,  es  würde  mir  überhaupt  nichts  mneen 

St      A,lh  H    (  ™K  ^°'"^"<^"  '«.  "nd  so  wäre  ich  selbst 

mart  r  f  • "'''  ""=**'  S'^"»*^"'  d^  mir  Mangelnde 
mochte  etwa  schwieriger  zu  erwerben  sein,  als  das  was  ich 
jetzt  besitze;  vielmehr  muß  es  offenbar  ;ie  scJ^erer  ^e 
Wesen  sem,  daß  ich.  d.  h.  ein  Ding  oder  eine  Subita^  ie' 
denkt,  aus  nichts  auftauchte,  als  zu  der  Erkenntnis  von^elen 
mir  unbekannten  Dmgen  zu  gelangen,  |  die  nur  Accidemkn  fSSl 
jener  Substanz  sind.     Und  sicherlich  würde  ich  doch    wenn 

St'häben  i'^^rr  ""'  ^"^'^  '^^"^'  -''  das  nicht'r 
au?L  iriLnH  T  '"'"J"'  '"  "'■'""'''""  ''''  ebensowenig  aber 
^ort'  ^  ?K  f  ^*'  t"*^^'^'  ^°"  ^^•°'  '^^  ich  als  in  der  Idee 
Gottes  enthalten  erkenne,  da  es  mir  ja  nicht  schwieriLr  zu 
erwerben  scheint.    Wäre  das  der  Fall.'so  würde  es  mir  sicher 


40 


Descartes,  Meditationen. 


lieh  auch  schwieriger  scheinen,  -  wenn  ich  doch  alles  übrige 
was  ich  besitze,  von  mir  selbst  hätte,  da  ich  die  Erfahrung 
machen  würde,  daß  hierin  meine  Macht  ihre  Schranken  findet 
36  Dem  Zwange  dieser  Gründe  entgehe  ich  auch  nicht 
durch  die  Annahme,  ich  sei  stets  gewesen,  wie  ich  jetzt  bin 
als  ob  daraus  folgte,  daß  überhaupt  nach  keinem  Urheber 
meines  Daseins  zu  fragen  sei.  Denn  man  kann  die  gesamte 
Lebenszeit  m  unzählig  viele  Teile  teilen,  deren  jeder  von 
den  übrigen  in  keiner  Weise  abhängt.  Dann  folgt  also  dar- 
aus, daß  ich  kurz  zuvor  existiert  habe,  keineswegs,  daß  ich 

S  f  ""i'^'*"  r"^'  .^,?  f "  *^^""'  ^^'^  irgendeine  Ursache 
mich  für  diesen  Augenblick  gewissermaßen  von  neuem  schafft 
w  ;  "^  ^^^^-  ß^t^achtet  man  nämlich  aufmerksam  die 
Natur  der  Dauer,  so  leuchtet  ein,  daß  es  durchaus  derselben 
K?  u  ""'^J^'ß'^«"  bedarf,  um  irgendein  |  Ding  von  Augen- 
bhck  zu  Augenblick  zu  erhalten,  wie  um  es  von  neuem  zu 
erschaffen,  wenn  es  noch  nicht  existierte.  Es  gehört  somit 
zu  dem.  was  durch  die  natürliche  Einsicht  offenbar  ist  daß 
Erhaltung  nur  dem  Gesichtspunkte  des  Denkens  nach  von 
Schöpfung  verschieden  ist. 

•       ^J-.^^^'-  ™"ß  ich  jetzt  mich  selbst  fragen,    ob    ich 

^h,  der  ich  jetzt  bin,  auch  eine  Weile  später  da  sein  werde 
Da  ich  namhch  nichts  anderes  bin.  als  ein  denkendes  Ding 
oder  da  wenigstens  für  jetzt  genau  nur  von  dem  Teile  von 
mir,  der  ein  denkendes  Ding  ist,  die  Rede  ist,  so  müßte  ich 

St    und  eh.n  H    '      '''^"  ''"""  Erfahrung  einer  solchen 
vnn  L  ^  *•*""'  ^'■''^""^  '«^h  »"f«  klarste,  daß  ich 

afvSeTcht  T  ""  ::"-''-denen  Wesen  'abhänge 
\^iruw        u  ^^"  '^*  ^'"^^^  '^«sen  nicht  Gott,  viel- 

w    che'n'aiderrirT  "^'^^  ^"^"^  ^"  -»  '^^^-^- 
ai:  Gott?   In^esL   e"^^^^^^  vollkommen  sind 

dir  iirci,       •  j  '      ^  gesagt,  emleuchtend,  daß  in 

muß  S:t  dTr  w'^r'  "'^r."^"^'^'  ^^'"ä*  ''"^handen  sein 

zugeben  müssen    daß  loc  ^^  ^^^'''  ^°  ^<^  "^n 

[55]  Daseins  anneW   In;'  ^^^•»^'»„^"ch  als  Ursache  meines 

j  i^aseins  annehme,  |  diese  ebenfalls  ein  denkendes  Ding  sein 


Dritte  Meditation:    Über  das  Dasein  Gottes. 


41 


eine  andere  Ursache  ?  Wenn  Hnr^w;  k      lu  ^^^  ^"^^^ 

keinen  Fortschritt  ins  Unendliche  geben  kann   zum»l  H 
sich  nicht  nur  um  die  Ursache  hoLlu  j-       ■,'      "^  *^  ^ 

ins  Dasein  ger"fe7hat    .nnH.      ?  '  *^'!'"'^'' ""'P'"""»"^'» 
^'*i  Kcruien  nat,  sondern  besonders  anrh  nr«  ^;^ 

welche  mich  gegenwärtig  erhält.  ^  '^'^' 

39.  Auch  kann  man  sich  nicht  denken    ..c  kö.* 

einander     in  einem  f>\ny\cr^r>  •   •  7         ^^  ^^^^  ^^^^ 

deren  Vollkommenheiten  ersten ^tten"  "''"u  ^''^  ^"• 
bewirken  können,  daß  ?ch  jene  alt^"Li?"!f  "'"  '^f  "'"'''' 

?o.^wr:;hiirßLVi^^^^^^^^^       --  -- 

hin  aUes  wahr  sein   was  ich  i^rn!ic       ^^u  '  ^°  ""^  ™™^- 

irgendwie  hervorgebracht   sond^^rn  J^i^u  .^  ^'^ 

seuracnr,  sondern  sie  haben  nur  gewisse  An 


hl 


41 


Descartcs,  Meditationen- 


lagen in  die  Materie  gelegt,  der,  wie  ich  angenommen  habe, 
mein  Ich,  d.  h.  mein  Geist  —  denn  dieser  allein  gilt  mir 
jetit  als  ich  selbst  —  innewohnt.  Also  kann  wegen  ihrer 
liier  keine  Schwierigkeit  entstehen,  sondern  man  muß  auf 
alle  Weise  zu  dem  Schlüsse  kommen,  daß  dadurch  allein, 
daß  ich  existiere  und  daß  eine  Idee  eines  vollkommensten 
Wesens,  d.i.  Gottes,  in  mir  ist,  einleuchtend  ist,  daß  Gott 
auch  existiert. 
[Bl]  41.  Es  bleibt  aber  noch  |  zu  untersuchen,  in  welcher 

Weise  ich  jene  Idee  von  Gott  erhalten  habe.    Denn  ich  habe 
ßie  weder  aus  den  Sinnen  geschöpft,  noch  auch  ist  sie  mir 
jemals  wider  mein  Erwarten  gekommen,  wie  es  die  Ideen  der 
sinnlichen  Dinge  zu  tun  pflegen,  wenn  sie  sich  den  äußeren 
Sinnesorganen  darbieten  oder  darzubieten  scheinen.    Eben- 
•owenig  aber  habe  ich  sie  mir  ausgedacht;  denn  ich  kann 
durchaus  nichts  von  ihr  wegnehmen,  auch  nichts  ihr  hinzu- 
fügen.   Es  bleibt  demnach  nur  übrig,  daß  sie  mir  eingeboren 
ist,  ebenso  wie  mir  auch  die  Idee  meiner  selbst  eingeboren  ist. 
42.  Und  es  ist  auch  nicht  zu  verwundern,  daß  Gott  bei 
meiner  Erschaffung  mir  diese  Idee  eingepflanzt  hat,  gleich- 
sam als  das  Zeichen,  das  der  Künstler  seinem  Werke  auf- 
geprägt hat.    Übrigens  braucht  jenes  Zeichen  gar  nicht  etwas 
von  dem  Werke  selbst  Verschiedenes  zu  sein,  sondern  einzig 
und  allein  daher,  daß  Gott  mich  geschaffen  hat,  ist  es  recht 
glaubhaft,  daß  ich  in  gewisser  Weise  nach  seinem  Bilde 
und  semer  Ähnlichkeit  geschaffen  bin,  und  daß  diese  Ähn- 
lichkeit, —  in  welcher  die  Idee  Gottes  enthalten  ist,  —  von 
mir  durch  dieselbe  Fähigkeit  erfaßt  wird,  durch  die  ich  mich 
selbst  erfasse.  Das  heißt :  wenn  ich  den  Blick  meines  Geistes 
auf  mich  selbst  richte,  so  sehe  ich  nicht  nur  ein,  daß  ich 
ein  unvollständiges,  von  einem  anderen  abhängiges  Ding  bin, 
r.Q,  ^"  ^'"^'  ^*^  ^^^^  Größerem  und  Größerem  oder  nach  Bes' 
l^^  lerem  ohne  Grenzen  strebt,  |  sondern  zugleich  auch,  daß 
der,  von  dem  ich  abhänge,  dieses  Größere  nicht  nur  in  einer 
stets  ohne  Ende  fortschreitenden  Weise  und  der  Möglichkeit 
nach,  sondern  wirklich  unendlich  in  sich  enthält  —  und  also 
Gott  ist.    Die  ganze  zwingende  Kraft  des  Beweisgrundes  liegt 
dann,  daß  ich  anerkenne,  daß  ich  selbst  mit  dieser  meiner 
Natur,  —  insofern  ich  nämlich  die  Idee  Gottes  in  mir  habe 


Dritte  Meditation:   über  das  Dasein  Gottes.  43 

rc,™™S,t»  G»,f  ;-■  -»""■..  Co..  auch  w,* 

kann,  denn  es  ist  mir  doch  durch  die  nanirli^K«  #•  •  T 
offenbar,  daß  aller  Tmo-  ,ii^  t-  l  "^'""'che  Einsicht 
Mangel  bed' ngV  ist^        ^'  ^^"^^=»»""8^  d"ch  irgendeinen 

gleicf  aulT/prSfun^  h'''  T^^ä^'^-""  untersuche  und  zu- 

Denn  wie  der  Gl^l'e'TZ^/ tT^Zy^^' '^I^T'^  ^''^ 
£tSeTM'^''^"\^'"^'^  ""^  allelf  in'lseml^ha^fd:; 

r^:!ziTZ  ^r  ?u^  rergfgtLttir  ^'''^  "^^1 

Können,  zu  der  wir  in  diesem  Leben  fähig  sind.  : 


Vierte  Meditation. 


Ober  Wahrheit  und  Irrtum. 

1.  Ich  habe  mich  in  diesen  Tagen  darangewöhnt,  meinen 
Geist  von  den  Sinnen  abzulenken  und  so  sorgsam  beachtet, 
wie  wir  äußerst  wenig  von  den  körperiichen  Dingen  wahrhaft 
erfassen,  weit  mehr  vom  menschlichen  Geiste  und  noch  viel 
mehr  von  Gott  erkennen,  —  daß  es  mir  jetzt  nicht  mehr  die 
geringsten  Schwierigkeiten  machen  wird,  meine  Gedanken 
von  den  Gegenständen  der  Einbildung  zu  den  von  aller  Ma- 
terie abgesonderten  Gegenständen  des  reinen  Denkens  hin- 
zulenken. 

2.  Und  ich  habe  doch  eine  weit  deutlichere  Idee  vom 
menschlichen  Geiste,  insofern  er  ein  denkendes  Ding  ist,  — 
das  weder  nach  Länge,  Breite  und  Tiefe  ausgedehnt  ist,  | 

[60J  noch  sonst  etwas  vom  Körper  hat  —  als  die  Idee  von  irgend-' 
einer  körperlichen  Sache.  Achte  ich  nun  darauf,  daß  ich 
zweifle,  d.h.  daß  ich  ein  unvollkommenes  und  abhängiges 
Ding  bin,  dann  bietet  sich  mir  eine  so  klare  und  deuthche 
Idee  eines  unabhängigen  und  vollkommenen  Wesens  —  d,  i. 
Gottes  —  dar,  und  daraus  allein,  daß  eine  solche  Idee  in 
mir  ist,  oder  daß  ich,  der  ich  eine  solche  Idee  habe,  existiere 
komme  ich  zu  dem  einleuchtenden  Schluß,  daß  Gott  eben 
auch  existiert,  und  daß  meine  ganze  Existenz  in  jedem  Augen- 
bhck  von  ihm  abhängt,  so  daß  ich  zuversichtlich  glaube,  es 
könne  nichts  einleuchtender,  nichts  gewisser  vom  mensch- 
lichen Geiste  erkannt  Werden.  Und  schon  meine  ich,  einen 
Weg  zu  sehen,  auf  dem  man  von  dieser  Betrachtung  des 
wahren  Gottes  —.  in  dem  nämlich  alle  Schätze  des  Wissens 
und  der  Weisheit  verborgen  sind,  -~  zur  Erkenntnis  aller 
übrigen  Dinge  gelangt. 

3.  Denn  erstens  erkenne  ich,  daß  er  mich  unmöglich  je- 
mals tauschen  kann,  denn  in  aller  Täuschung  und  aUem  Be- 


Vierte  Meditation:   über  Wahrheit  und  Irrtum. 


45 


trug  liegt  etwas  von  UnvoUkommenheif      ti^a      ••  u 
auch  scheinen,  als  ob  .täuschenTöSne^^  el  ZeTT^''  "" 

Schlehe  „„<. «,.  z:st';  artLet**" '  -<'" '«" 

4v  Sodann  mache  ich  die  Erfahn.nor    ^Un- 
gewisse Fähigkeit  zu  urteilen  ist  Seirh!/.Kr  1°  '^'  *^°* 
alles  übrige   was  in  mir  ;lv  ^      ^  sicherlich,  wie  auch 

gcht^^-rtiiäTti^rhS:  s  ^  ^- 

Denn  wenn  ich  all^c   «,00  ;        •    •         niemals  irren  könne. 

:ir^r^^^^^^^^.  sosehr « 
tt  SttTnärd^'^r.Tn.rurhr?"^^  '^'  ^^^"-^' 

ich  keinen  Grund  zu  ImumTderÄSchS^^^^^^^ 
fThtnt^ß^S^r^L^^^^^^^ 

bin.  und  forsche  irä:hderefurt<i:"""r  ""^«^^^'« 
daß  sich  mir  nicht  nuT«Je  reTe  uZ      V°  ^.T'''^^  '*=*»' 

d.  i.  des  vollkommensten  W«et  darbS''  "^  ^""' 
wenn  ich  so  saeen  darf  ^i.,»  aarbietet,  sondern  auch, 

oder  dessen  was  von  lnJ7T  "'«""""  "^^  ^''  Nichts 
entfernt  isrünT^rch  rie khsl  7™'"^?"  .^"^  -«testen 
Gott  und  das  NWits    H  T  1    T     f  ^^  ^'"'^'■"  ^«^«^hen 

das  Nicht-Sdnlt:;e3t  bir^S^^siS  ichtn%'^^"H"lf  ^''^ 

TZs:^is^^^^  -.  i^^gs-^ht-ir^t 
dTa-  sd  HH^~- "  ^ 

nur  ein  Mangel  ist    unH  hJr  •  k     ,  ^''^^nsrendes.  sondern 

einer  von  Gott  zu  die^^m  7       u^  ^ .'.""  ^"  '"*=»'  ^^^^ 

darf,  sondern  daß  derimuJ!^      ''«'^«henen  Fähigkeit  be- 

ern  aaü  der  Irrtum  mir  nur  deshalb  begegnet,  weil 


46 


Dcscartcs,  Meditationen. 


die  von  Gott  mir  gegebene  Fähigkeit,  das  Wahre  zu  beur- 
teilen, in  mir  nicht  unendlich  ist. 

6.  Indessen  befriedigt  mich  dies  doch  noch  nicht  ganz; 
denn  Irrtum  ist  nicht  eine  reine  Verneinung,  sondern  ein 
Fehlen  oder  Mangel  einer  gewissen  Erkenntnis,  die  eigent- 
lich in  mir  sein  müßte.  Und  betrachtet  man  aufmerksam 
die  Natur  Gottes,  so  scheint  es  unmöglich,  daß  er  irgend- 
eine Fähigkeit  in  mich  gelegt  habe,  die  nicht  in  ihrer  Art 
vollkommen  sei,  oder  der  irgendeine  Vollkommenheit  man- 
|63]  gele,  die  ihr  eigentlich  zukäme.  Denn  wenn,  je  |  tüchtiger 
der  Künstler  ist,  um  so  vollkommenere  Werke  von  ihm 
hervorgebracht  werden,  was  kann  dann  von  dem  höch- 
sten Urheber  aller  Dinge  geschaffen  sein,  das  nicht  in  jeder 
Hinsicht  vollendet  wäre.?  Und  unzweifelhaft  konnte  Gott 
mich  so  schaffen,  daß  ich  mich  niemals  täuschte;  auch  will 
er  ohne  Zweifel  stets  das  beste.  Ist  es  also  etwa  besser,  daß 
ich  mich  täusche,  als  daß  ich  mich  nicht  täusche  ? 

7.  Erwäge  ich  dies  aufmerksamer,  so  fällt  mir  zuerst  ein; 
daß  ich  mich  nicht  wundern  darf,  wenn  Gott  manches  tut, 
dessen  Gründe  ich  nicht  einsehe,  und  daß  ich  nicht  darum 
an  seinem  Dasein  zweifeln  darf,  weil  ich  etwa  erfahre,  daß  es 
noch  manches  andere  gibt,  wovon  ich  nicht  begreife,'  warum 
und  wie  er  es  gemacht  hat.  Da  ich  nämlich  schon  weiß,  daß 
meine  Natur  recht  schwach  und  beschränkt  ist,  Gottes  Natur 
hingegen  unermeßlich,  unergründlich,  unendlich,  so  weiß  ich 
hierdurch  auch  zur  Genüge,  daß  er  Unzähliges  vermag, 
dessen  Gründe  mir  unbekannt  sind.  Und  schon  aus  diesem 
emzigen  Grunde  halte  ich  dafür,  daß  die  ganze  Art  der  Be- 
gründung, die  man  aus  der  Zweckmäßigkeit  herzuleiten 
pflegt,  in  der  Natur-Erklärung  unanwendbar  ist.  Denn  nach 
meiner  Meinung  gehört  eine  gewisse  Leichtfertigkeit  dazu,  | 
[oij  die  Zwecke  Gottes  ausfindig  machen  zu  wollen. 

8.  Auch  fällt  mir  ein,  daß  man,  so  oft  man  prüft,  ob 
die  Werke  Gottes  vollkommen  sind,  nicht  ein  einzelnes  Ge- 
schöpf für  sich,  sondern  das  ganze  Weltall  in  Betracht  ziehen 
muß.  Dasselbe  nämlich,  was,  wenn  es  allein  stände,  viel- 
leicht nicht  mit  Unrecht  als  äußerst  unvollkommen  gelten 
mochte,  das  ist  höchst  vollkommen,  insofern  es  in  der  Welt 
nur  den  Wert  eines  Teiles  hat.    Und  obgleich  ich  seit  meinem 


Vierte  Bffeditation:  über  Wahrheit  und  Irrtum. 


47 


hat,  oder  es  weSens  thiff     ^     ^'"  """^^'^  geschaffen 

Meel\b^rJT^-  t"i  ^"^'^^"^  *»"»  «rf^s^e  ich  nur  die 
Denn  wenn  auch  vielleicht  unzählier^  ninti      •  .^    imum. 

weisen    Tnff  kö*^        •  ■'**.    ^^'^^'^  Orund  anfuhren,  um  zu  be-  . 

nur  nicht  etwa«?  nnrh  x/^ni  grou,  oaü  ich 

denken  ^ZT  DenVÄ""""  Td  "'^\<=r''~ 


vCl 


Dcscartes,  Meditationen. 


t 


unendlichen,    und  eben  daraus,  daß  ich  ihre  Idee  zu  bilden 
vcrmagr.  wird  es  mir  klar,  daß  sie  zu  der  Natur  Gottes  gehört. 
Ebenso,  wenn  ich  die  Fähigkeiten  der  Erinnerung,  der  Ein- 
bildung oder  irgendwelche  anderen  untersuche,  so  finde  ich 
überhaupt  keine,  von  der  ich  nicht  einsehe,  daß  sie  in  mir 
schwach  und  eingeschränkt,  in  Gott  dagegen  unermeßlich 
ist..   Es  bleibt  einzig  der  Wille  oder  die  Wahlfreiheit,  die  ich 
an  mir  so  groß  erfahre,  daß  ich  keine  Idee  einer  größeren 
lu  fassen  vermag,  so  daß  sie  es  vorzüglich  ist,  durch  die  ich 
erkenne,  daß  ich  gleichsam  ein  Abbild  und  ein  Gleichnis 
Gottes  bin.     Obwohl  sie  nämlich  in  Gott  ohne  Vergleich 
größer  ist  als  in  mir,  sowohl  in  Hinsicht  der  Erkenntnis  und 
der  Macht,  die  mit  ihr  verbunden  sind,  und  die  sie  selbst 
fester  und  wirksamer  machen,  als  auch  in  Hinsicht  des  Ob- 
jektes, da  sie  sich  ja  bei  ihm  auf  mehr  erstreckt,  so  scheint 
Sie  doch  in  formaler  Weise  und  genau  ihrem  Begriff  nach 
betrachtet  nicht  größer,  da  sie  ja  nur  darin  besteht,  daß  wir 
dasselbe  entweder  tun  oder  nicht  tun  können  —  d.  h.  es  be- 
jahen oder  verneinen,  befolgen  oder  meiden— oder  sie  besteht 
[67]  vielmehr  nur  darin,  daß  wir  |  zum  Bejahen  oder  Verneinen, 
zum  Befolgen  oder  Meiden  dessen,  was  uns  der  Verstand  zur 
Entscheidung  vorlegt,  uns  so  getrieben  fühlen,  daß  wir  üine- 
werden.  wir  werden  von  keiner  äußeren  Gewalt  dazu  bestimmt. 
13.  Es  ist  aber  für  mich,  um  frei  zu  sein,  auch  nicht  nötig, 
daß  ich  nach  der  einen  wie  nach  der  anderen  Seite  getrieben 
werden  kann.     Ganz  im  Gegenteil,  je  mehr  ich  nach  der 
emen  Seite  neige,  sei  es  nun,  daß  ich  auf  dieser  Seite  den 
Grund  des  Wahren  und  Guten  nüt  Klarheit  erkenne,  sei  es. 
weil  Gott  meine  inneriichsten  Gedanken  darauf  gestimmt  hat, 
um  so  freier  ist  meine  Wahl.     Und  in  der  TatI  weder  die 
göttliche  Gnade  noch  die  natüriiche  Erkenntnis  bedrohen 
jemals  die  Freiheit,  sondern  mehren  und  stärken  sie  eherl 
Jene  Unentschiedenheit  (indifferentia)  aber,  die  ich  erfahre, 
wenn  mich  kein  Grund  nach  der  einen  Seite  mehr  als  nach 
der  anderen  treibt,  ist  der  niedrigste  Grad  der  Freiheit,  und 
sie  beweist  keine  Vollkommenheit  in  ihr,  sondern  nur  einen 
Mangel  oder  eine  gewisse  Negation  in  der  Erkenntnis.    Sähe 
kh  nämlich  stets  klar,  was  das  Wahre  und  Gute  ist.  so  würde 
ich  mich  niemals  darüber  besinnen,  wie  zu  urteilen  oder  zu 


Vierte  Meditation:   über  Wahrheit  und  Irrtum. 


49 


I 


als  der  Vcnt.nd    ?ch  Jt    '^T''.''"  *'"«  "■"'='  "•'»' 

scMi.,,.,  »S'ii*  r.„;'d ;  r,ST  °?t  t 

einsehe     Und  du  ^r  ci^i,  u-  erstrecke,  was  ich  nicht 

lenkt  er  leVcht  tn  dem  ÄtrunTr  T'"t^  ^^'^^''  ^« 
und  sündige  ich.  fahren  und  Guten  ab,  und  so  irre 

16.  Als  ich  z.  B.  während  der  verp-ancr^n»n  t 
suchte,  ob  irgend  etwas  in  der  Welt  exIstS  "  n^  H  V"r 

n^ich  nfchTSalierrnetruLt^lT^^^^^  ^^ 

so  klar  einsähe,  wahr  sei     Nicht  /u  «k  '  l  '  "^^^  '''^ 

es,  daß  ich  zweifl*^   «h  .;     V,"^^^"'^^^';  ""d  so  kommt 
oder  die  vielmehr  ch  seiht  K^"^'"''"  ^^'"^'  *^  '°  "^^  i«*- 

verschieden  Ä;  T^' J^^S:^'^''^  ^^ 
voraus,  daß  sich  hi^h^r  r>.         "^sseioe  sind.    Setze  ich  nun 

"o,  udjj  bicn  Distier  meinem  Verstände  L-Ain  r^,,^^  j 
geboten  hat.  mich  von  dem  einen  eher  ^k  vnn  h  t  '^^'' 

Descartea,  Meditationen. 

4 


50 


Descartes,  Meditationen. 


17.  Ja,  diese  Unentschiedenheit  erstreckt  sich  nicht  nur 
auf  das,  wovon  der  Verstand  gar  nichts  erkennt,  sondern 
ganz  allgemein  auf  alles,  was  er  —  zu  eben  der  Zeit,  wo  der 
Wille  es  erwägt  —  nicht  genügend  durchsichtig  erkennt. 
So  sehr  mich  nämlich  auch  wahrscheinliche  Vermutungen 
nach  der  einen  Seite  hinziehen,  so  genügt  doch  einzig  und 
allein  die  Erkenntnis,  daß  cb  nur  Vermutungen  sind,  nicht 
aber  gewisse  und  unzweifelhafte  Gründe,  um  meiner  Zustim- 
mung die  entgegengesetzte  Richtung  zu  geben.  Das  habe  ich 
[70J  zur  Genüge  in  |  diesen  Tagen  erfahren,  wo  ich  alles,  was  ich 
früher  am  meisten  für  wahr  gehalten  hatte,  einzig  und  allein 
deswegen  als  gänzlich  falsch  angenommen  habe,  weil  ich 
gewahr  geworden  war,  daß  sich  irgendwie  daran  zweifeln 
läßt. 

18.  Da  ich  nun  nicht  klar  und  deutlich  genug  erfasse, 
was  wahr  ist,  so  ist  klar,  daß  ich  recht  daran  tue  und  keiner 
Tauschung  unteriiege,  wenn  ich  mich  des  Urteils  enthalte. 
Wenn  ich  aber  irgend  etwas  behaupte  oder  leugne,  so  mache 
ich  von  meiner  Freiheit  nicht  den  richtigen  Gebrauch.  Wende 
ich  mich  nach  der  falschen  Seite,  so  irre  ich  selbstverständ- 
lich, ergreife  ich  aber  die  andere,  so  treffe  ich  zwar  zufällig 
auf  die  Wahrheit,  bin  aber  darum  nicht  von  Schuld  frei,  da 
mich  ja  die  natürliche  Einsicht  lehrt,  daß  das  Verstandes- 
erfassen stets  der  Willensbestimmung  vorhergehen  muß.  Und 
m  diesem  unrichtigen  Gebrauche  meiner  Wahlfreiheit  liegt 
der  Mangel,  welcher  den  Begriff  (formam)  des  Irrtums  aus- 
macht. Der  Mangel,  will  ich  sagen,  liegt  in  der  Tätigkeit 
selbst,  sofern  sie  von  mir  ausgeht,  nicht  aber  in  der  Fähig- 
keit, die  ich  von  Gott  erhalten  habe  und  ebensowenig  in  der 
Tätigkeit,  soweit  sie  von  ihm  abhängt. 

f7n  A  a  ^^'  ^^^"  ^^^  ^^^^  ^^^  keinen  Grund,  mich  zu  beklagen, 
[71]  daß  Gott  mir  keine  umfassendere  |  Erkenntnis  oder  keine 
natürliche  größere  Einsicht  gegeben  hat,  als  er  getan  hat 
wed  es  die  Art  des  endlichen  Verstandes  ist,  vieles  nicht  ein- 
zusehen, und  die  Art  des  geschaffenen  Verstandes,  endlich  zu 
sein.  Vielmehr  sollte  ich  ihm,  der  mir  niemals  auch  nur  das 
geringste  etwas  schuldig  war,  für  das  danken,  was  er  mir  ver 
liehen  hat,  aber  nicht  glauben,  er  habe  mir  das  geraubt  oder 
vorenthalten,  was  er  mir  nicht  gegeben  hat. 


Vierte  Meditation:   Über  Wahrheit  und  Irrtum. 


51 


l-l.c  -^       ^^  '^^  ^^'^^^  ^'^'^^^  "^i^^  deshalb  zu  be- 

klagen  weil  er  mir  einen  Willen  gegeben  hat,  der  sich  weiter 
erstreckt  als  mein  Verstand;  da  nämlich  d;r  W^e  nur  in 
einem  Einzigen,  sozusagen  Unteilbaren  besteht,  so  scheint 
seine  Natur  es  nicht  zu  erlauben,  daß  von  ihm  igend  etwas 
weggenommen  werden  könnte.     Und,  in  der  Tat   je  wluer 

schuldig"'"'''  ""  ^'  ^^'^"^"  ^^"^  ^-  -^  --e-  Sbe" 

beklfL^'iS'^rol'.  '^f  ^"^  ^ -^  ™'^  ""^^  ^^'^'  ^-^über 
Deklagen,  daß  Gott  mit  mir  dann  zusammenwirkt  jene  Wil- 

ensakte  oder  Urteile,  in  denen  ich  mich  täusche  Wo^u- 
rufen.  Diese  Akte  sind  nämlich,  sofern  sie  von  Gott  ab- 
hangen  durchaus  wahr  und  gut,  und  es  ist  in  mir  sozu  agen 

X7enn  T.h'^'^'T'f^'^^^'  '^^  ^^^  ^^  hervorrufen  kann 
a  s  wenn  ich  es  nicht  könnte.     Der  Mangel  aber    in  dem 

s    hT  bei  ?r  ^'  ^m""'  ^  ^^^^""^^  I  -^  ^-  Schuld  b"  [72J 
steht,  bedarf  keiner  Mitwirkung  Gottes,  da  er  nichts  Reelles 

ist  und  auch  nicht,  auf  Gott  als  Ursache  bezogen    als  da 

Uenn  es  ist  m  der  Tat  keine  Unvollkommenheit  in  Gott 

Ser'nic"hr,        ''"'"'  ^^^^^^"  ^^^'  ^^^^^^  beizustimmen 

Ssen  er  nSr^'™"''"^  ^T'""  ^^^^^^  ^"^  ^^"^^i^hes  Er- 
lassen ei   nicht  in  meinen  Geist  hineingelegt  hat    sondern 

ohne  Zweifel  ist  es  eine  Unvollkommenheit  Tn  mir  daß  S 
jene  Freiheit  nicht  richtig  gebrauche  und  über  das  was  ich 
nicht  richtig  einsehe,  ein  Urteil  fälle 

r\rJ^'  ?.^""^^^^^,h^  i^h,  daß  Gott  es  leicht  hätte  so  ein- 
richten können,  daß  ich  mich,  wenn  ich  auch  frei  und  Z 

dazt^'^l'^K''"'^^^^  '^^^'^'  ^^^^  -^--^^  -"-  E  brauchte 
deutllT  r  .  "''  '^'"'^^^  ^^^^^^"^  Verstände  das  klare  und 

kunft  jemals  erwägen  wurde  oder  es  meinem  Gedächtnis  so- 
ort  einzuprägen,  niemals  über  irgend  etwas  zu  urteife^  was 
ich  mcht  klar  und  deutlich  einsähe,  daß  ich  es  niemab  Ter 
gessen  könnte.     Und  so  sehe  ich  ohn/ q^K    •       ? 
daß  ich    ;,k  ^ir.  r        ^"J^'^^/^^  ohne  Schwierigkeit  ein, 

v^re  ab  ich  TJ^nu"""""  ^^''^J'^'^'^  vollkommener  gewesen 
23    Dorh  J     ^^."'  ^^'^^  Go^t  mich  so  geschaffen  hätte. 
J6.  Doch  kann  ich  darum  nicht  |  leugnen,  daß  Gewisser    \T^\ 
maßen  eme  größere  Vollkommenheit  im^  gesamten^XT  ^  ^  ^ 


52 


Descartes,  Meditationen. 


k 


sum  vorhanden  wäre,  wenn  einige  seiner  Teile  von  Irrtümern 
frei  sind,  andere  nicht,  als  wenn  alle  einander  vollkommen 
ähnlich  wären ;  auch  habe  ich  kein  Recht,  mich  zu  beklagen, 
daß  Gott  es  so  gewollt  hat,  daß  ich  in  der  Welt  nicht  die 
vorzüglichste  und  vollkommenste  aller  Personen  vorstelle. 

24.  Und  übrigens,  wenn  ich  mich  auch  nicht  auf  jene 
erste  Weise  vor  Irrtum  bewahren  kann,  die  von  dem  klaren 
Erfassen  alles  dessen  abhängt,  was  in  Erwägung  zu  ziehen  ist, 
so  kann  ich  es  doch  auf  jene  andere  Weise,  die  nur  davon 
abhängt,  sich  gegenwärtig  zu  halten,  daß  man,  so  oft  nicht 
klar  ist,  wie  es  mit  einer  Sache  steht,  sich  des  Urteils  ent- 
halten soll.     Denn  zwar  bin  ich  mir  meiner  Schwäche  be- 
wußt, daß  ich  nicht  imstande  bin,  stets  bei  einer  und  der- 
selben Erkenntnis  fest  zu  beharren,  ich  kann  aber  doch  durch 
aufmerksames  und  häufig  wiederholtes  Nachdenken  bewir- 
ken, daß  ich  mich  ihrer,  so  oft  es  nötig  ist,  erinnere  und  so 
eine  gewisse  Gewohnheit,  nicht  zu  irren,  mir  erwerbe.     Da 
nun  hierin  die  größte  und  vorzüglichste  Vollkommenheit  des 
Menschen  besteht,  so  glaube  ich  durch  die  heutige  Medita- 
[74 1  tatioii  nicht  wenig  gewonnen  zu  haben,  |  indem  ich  die  Ur- 
sache des  Irrtums  und  der  Falschheit  erforscht  habe.    Und 
in  der  Tat!    diese  kann  keine  andere,  als  die  von  mir  an- 
gegebene sein;  denn  wenn  ich  nur  den  Willen  beim  Urteilen 
so  in  Schranken  halte,  daß  er  sich  auf  das  allein  erstreckt 
was  ihm  der  Verstand  klar  und  deutlich  vorstellt,  so  kann' 
ich  offenbar  nicht  irren.     Denn  ein  jedes  klare  und  deut- 
hche  Erfassen  ist  doch  zweifellos  irgend  Etwas  und  kann 
demnach  nicht  aus  nichts  stammen,  sondern  es  hat  notwendig 
Gott  zum  Urheber,  jenen  höchst  vollkommenen  Gott,  sage 
ich,  mit  dem  Betrug  nicht  vereinbar  ist,  und  so  ist  es  ohnr 
Zweifel  wahr. 

2ö.  Im  übrigen  habe  ich  heute  nicht  nur  gelernt,  wovor 
ich  mich  hüten  muß,  damit  ich  niemals  irre,  sondern  zugleich 
auch,  was  ich  zu  tun  habe,  um  zur  Erkenntnis  der  Wahrheit 
zu  gelangen.  Denn  ich  werde  sie  in  der  Tat  erreichen,  wenn 
ich  nur  auf  alles  genügend  aufmerke,  was  ich  vollkommen 
einsehe  und  es  von  dem  übrigen  scheide,  was  ich  in  verwor- 
renerer und  dunklerer  Weise  erfasse.  Hierauf  aber  werde 
ich  in  Zukunft  sorgfältig  achten. 


4 

4 


i 


•j 


I 


Fünfte  Meditation. 


175J 


Über  das  Wesen  der  materiellen  Dinge 
und  nochmals   über  das   Dasein  Gottes. 

vieles' übS'di.^N''/  ""''  °°'^  ^^^'  ^°"^^  Eigenschaften, 
vieles  über  die  Natur  meiner  selbst  oder  meines  Geiste«!  71. 

MlrSd^r^'t  i""''  ^%''  '^^  '''  vielleicht  einTndr: 
Mal  wieder  aufnehmen.     Für    etzt  scheint  mir  nichts  drin- 
gender notig  zu  sein.  -  nachdem  ich  bemerkt  habe   wo^r 
ch  mich  zu  hüten  habe  und  was  ich  tun  muß.  um  zur'  Walr- 

auf  die  ich  in  den  vergangenen  Tagen  verfallen  bin,  heraus 

trettTr'mr^  n"'^-°'  "^'^  ''^^"^^'^  Gewißhdt  in  B  - 
treff  der  materiellen  Dinge  gewinnen  läßt 

solche  D^raußr^  '"^'  ^''°'"  '^^  P"""'^'  «»^  irgendwelche 
tri^K.  c      ^"  ""■  «'''^»eren,  die  Ideen  derselben  be- 

trachten, sofern  sie  in  meinem  Bewußtsein  sind,  und  usehen 
welche  von  ihnen  deutlich,  welche  dagegen  verworren  S 

di.  r  r"  "^f  "k"'^.  ''""'  ^'^^  -"'^  '"  der  Einbildung  dar 
nennen  /•hT?".'*''/^"°^°p''^"  gewöhnlich  die  sfet^e 
nennen,  d  h.  |  die  Ausdehnung  dieser  Größe  oder  vielmehr  fTf.l 

fn'ihr  ""m  '"  r^'"  ^''''''  "''''  Länge.  Breite  und  xtfe    ^  ^ 
In  Ihr  zahle  ich  verschiedenartige  Teile,  und  diesen  TeHen 

z"  utd  f  "^'^  p"  ''''^''  ""'''''''  L^^^  -«1  Ortsbewigung 
zu.  und  diesen  Bewegungen  irgendwelche  Dauer 

4   Diese  Bestimmungen  sind  mir  nun,  nicht  nur  im  all 

gemeinen  betrachtet,  durchaus  bekannt  undduJchskhtig  son-' 

'Sgä  im  r  •  T"  "'•  ""^  ^"^'"^^''^'  außerdem  auch  Un 
zahhges,  im  besonderen  in  Betreff  der  Gestalten   der  Zahl 

der  Bewegung  und  dergleichen,  dessen  Wahrheit  so  of^en! 


Descartes,  Meditalionen. 


;i 


[ 


kundig  ist  und  so  sehr  meiner  Natur  entspricht,  daß  es  mir. 
während  ich  es  zuerst  entdecke,  so  vorkommt,  als  ob  ich 
nicht  sowohl  irgend  etwas  Neues  lernte,  als  vielmehr,  dessen. 
was  ich  vorher  schon  wußte,  mich  erinnerte:  oder  zum  ersten- 
mal auf  das  achtete,  was  längst  in  mir  war.  aber  ohne  daß 
ich  schon  früher  den  Blick  meines  Geistes  darauf  gerichtet 
iiatte. 

5.  Hierbei  verdient  meiner  Meinung  nach  die  höchste 
Beachtung,  daß  ich  bei  mir  unzählige  Ideen  finde  von  ge- 
wissen  Dingen,   von  denen   man,   wenngleich   sie   vielleicht 
nirgendwo  außer  mir  existieren,  dennoch  nicht  sagen  kann, 
sie  seien  Nichts.    Und  wenngleich  ich  sie  in  gewisser  Weisr 
willkürlich  denke,  so  erdichte  ich  sie  dennoch  nicht,  vielmehr 
haben  sie  ihre  wahrhaften  und  unveränderlichen  Naturen. 
Wenn  ich  mir  z.  B.  ein  Dreieck  vorstelle,  so  mag  vielleicht 
l "  J  eine  solche  Figur  nirgend  in  der  Welt  außer  meinem  Bewußt- 
sein existieren,  noch  je  existiert  haben,  dennoch  hat  sie  für 
wahr  eine  bestimmte  Natur  oder  Wesenheit  oder  Form.  dif> 
unveränderlich  und  ewig  ist,  die  weder  von  mir  ausgedacht 
ist.  noch  von  meinem  Geiste  abhängt,  wie  daraus  hervor 
geht,  daß  sich  von  diesem  Dreieck  mancherlei  Eigenschaften 
beweisen  lassen,  wie  daß  seine  drei  Winkel  gleich  zwei  rechten 
sind,  daß  bei  ihm  dem  größten  Winkel  die  größte  Seite  gegen 
über  hegt  und  dergleichen,  was  ich  jetzt  klar  erkenne    ich 
mag  wollen  oder  nicht,  wenngleich  ich  vorher  keineswegs  an 
diese  Eigenschaften  gedacht  habe,  als  ich  mir  das  Dreieck 
vorstellte,  und  ich  sie  also  auch  nicht  erdacht  haben  kann 
6.  Übngens  ist  es  für  die  Sache  ohne  Belang,  wenn  ich 
behaupte,  mir  sei  etwa  von  den  äußeren  Dingen  durch  \er 
mittlung  der  Sinnesorgane  jene  Idee  des  Dreiecks  gekommen, 
da  ich  ja  bisweilen  Körper  von  dreieckiger  Form  gesehen 
habe.     Kann  ich  doch  unzählige  andere  Figuren  mir  aus- 
denken, betreffs  deren  kein  Verdacht  walten  kann  sie  seien 
jemals  durch  Vermittlung  der  Sinne  in  mich  hineingekommen 
und  trotzdem  kann  ich  von  ihnen  genau  wie  vom  Dreieck 
mancherlei  Eigenschaften  beweisen,  die  alle  sicherlich  wahr 
.  >      sind,  da  sie  ja  von  mir  klar  erkannt  werden  und  die  darum 
rgend  etwas  sind,  nicht  ein  reines  Nichts.    Offenbar  ist  alles. 
tN-as  wahr  ist.  auch  etwas!   Und  ich  habe  bereits  ausführlich 


Fünfte  Meditation :  Über  das  Wesen  der  materiellen  Dinge  usw.     55 

bewiesen,  daß  alles  das  wahr  ist,  was  ich  klar  erkenne,  und 
hatte  ich  dies  auch  nicht  bewiesen,  so  ist  es  doch  sicheriich 
die  Natur  meines  Geistes,  daß  ich  nicht  umhin  könnte  ihm 
zuzustimmen,  so  lange  wenigstens,  als  ich  es  klar  erfasse 
Auch  entsinne  ich  mich,  daß  ich  stets,  auch  vor  dieser  Zeit' 
als  ich  noch  im  höchsten  Grade  an  den  sinnlichen  Objekten 
hangen  blieb,  solche  einleuchtend  erkannten  Wahrheiten  von 
den  Figuren  und  Zahlen  oder  andere  zur  Arithmetik  oder 
Geometrie  oder  überhaupt  zur  reinen  und  abstrakten  Mathe- 
matik  gehörende,   für   die   allergewissesten   gehalten   habe 
i.  \\  enn  jetzt  aber  eüizig  und  allein  daraus,  daß  ich  die 
Idee  Tgendemer  Sache  meinem  Bewußtsein  entnehmen  kann 
folgt,  daß  aUes,  was  ich  klar  und  deutlich  als  zur  Sache  ge- 
hörend erfasse,  tatsächlich  ihr  zugehört.  -  soUte  sich  daraus 
nicht  auch  em  Beweisgrund  für  das  Dasein  Gottes  entnehmen 
lassen .-   Zweifellos  finde  ich  seine  Idee.  d.  h.  die  des  höchst 
vollkommenen  Wesens,  ebenso  bei  mir  vor.  wie  |  die  Idee   179] 
einer  beliebigen  Figur  oder  Zahl.    Auch  sehe  ich  genau  so 
kbr  lind  deutlich  ein.  daß  es  zu  seiner  Natur  gehört,  immer 
aktuell  zu  existieren,  wie  ich  einsehe,  daß,  was  ich  von  irgend- 
emer  Figur  oder  Zahl  beweise,  auch  zu  der  Natur  dieser 
Figur  oder  Zahl  gehört.    Selbst  wenn  demnach  nicht  alles 
worüber  ich  in  diesen  Tagen  nachgedacht  habe,  wahr  wäre' 
so  mußte  doch  das  Dasein  Gottes  bei  mir  zum  mindesten  in 
demselben  Grade  der  Gewißheit  stehen,  in  welchem  bisher 
die  mathematischen  Wahrheilen  gestanden  haben 

8.  Gleichwohl  leuchtet  dies  in  der  Tat  auf  den  ersten 
Bück  nicht  ganzhch  ein,  sondern  es  erweckt  einen  gewissen 
sophistischen  Anschein.     Da  ich  nämlich  gewohnt  bin,  in 
allen  anderen  Dingen  das  Dasein  (existentia)  von  der  Wesen- 
heit (essentia)  zu  unterscheiden,  so  rede  ich  mir  leicht  ein 
daß  jenes  auch  von  der  Wesenheit  Gottes  getrennt  werden 
kenne  und  so  Gott  sich  als  nicht  aktuell  existierend  denken 
laßt.    Achte  ich  indessen  sorgfältiger  darauf,  so  wird  es  offen- 
bar, daß  sich  das  Dasein  von  der  Wesenheit  Gottes  ebenso- 
wenig trennen  läßt,  wie  von  der  Wesenheit  des  Dreiecks 
daß  die  Große  seiner  drei  Winkel  zwei  rechte  beträgt   oder 
von  der  Idee  des  Berges  die  Idee  des  Tales.    Es  widersfreitet 
daher  ebensosehr,  sich  einen  Gott,  d.  h.  ein  |  höchst  vollkom-  [80] 


i 


66 


Descartes,  Mediutionen. 


menes  Wesen  zu  denken,  dem  das  Dasein  mangele  d  h  dem 
eine  gewisse  VoUkommenheit  mangele,  als  einen  Berg  zu 
denken  ohne  Tal. 

9.  Aber  gesetzt  auch,  daß  ich  Gott  nicht  anders  als  exi- 
stierend denken  könnte,  wie  einen  Berg  nicht  ohne  Tal  so 
folgt  doch  sicher  daraus,  daß  ich  den  Berg  mit  dem  Tale 
denke,  nicht,  daß  es  überhaupt  einen  Berg  in  der  Welt  eibt 
und  so  schemt  auch  daraus,  daß  ich  Gott  als  daseiend  denke] 
nicht  zu  folgen,  daß  Gott  existiert,  legt  doch  mein  Denken 
den  Dingen  keine  Notwendigkeit  aufl  Und  ebenso  wie  ich 
Z'nZ  ?t"i:^^J'^,^Pff  d  in  der  Einbildung  vorstellen  kann, 
So«  d^L   '"     ''?  P^^''  ^'''  '°  »^"""'^  '^•^  ^'--  «"-h 

^^  .\^  ^h  5  u  ^'^'l'^^St  der  Trugschluß;  denn  dar- 
aus,  daß  ich  den  Berg  nicht  ohne  Tal  denken  kann,  folgt 
allerdings  nicht,  daß  der  Berg  und  das  Tal  irgend^io  exi- 
s  leren,  sondern  nur,  daß  der  Berg  und  das  Tal.  sie  mögen 

Ze^nf  ""'h  °*^l'  ^"'^  "'''*'  ^^•^"^^^"'  voneinander  nich 

Sot?nur  r        .  *'°"^".    ^"^'«^"  ^"^^^  daraus,  daß  ich 

Go     Zretnh  ""'f  ""^^  ^Z*^""  ''^""'  '^'^  ^as  Dasein  von 
TR  II  ^P"  "nt'^^nnba'-  'St.  und  demnach,  daß  er  in  Wahrheit  exi- 

Tes  i7.e1!?*  ^%«\™-"  D^n^en  |  dies  bewirkte,  oder  ^s 
ob  es  irgendemer  Sache  eine  Notwendigkeit  auferlegte  son- 

nSc™  dT  n"'-  ^^^  "^^  Notwendigkeit  der  Sachte  sdbst, 
deSpn  n  °^'""\Gottes.  mich  dazu  bestimmt,  dies  zj 
denken.    Denn  es  steht  mir  nicht  frei.  Gott  ohne  Dasein  - 

heh       '  "S"^'"''"  ^"""  "'^"^  die  ganze  VoUkommen- 

otrrfitrvtz'uSrn."'^  ^^^'^"'^'-  '"•-  -^  ^^-^  -^  °<^- 

daß  ef  Sr.  V  Sf' ^'"  "T""'  *'""  ''^'^  «'""^  ees««  habe, 
?„.  von  i  ^«"l'^'^^nheiten  besitze.  -  da  ja  das  Dasein 
eine  von  diesen  ist.  -  aber  die  erste  Setzung  sei  nicht  not 

v^Äe^zTrubr"  T' '^"^^^'"^"^^•'-^  '^^ 
einen  KrZ  ^'^"''^"•.•°  *"«  vierseitigen  Figuren  könne  man 

ZT  i  K        ^'"'^^'«'''«" ;  gesetzt  aber,  ich  sei  dieser  Me" 

h^^in  t'"^  ^^°'^!  'T*'^"  '"""^'  daß  sich  in  einen  Rhom- 
bus em  Kreis  einschreiben  läßt,  was  doch  offenkundig  falsch 
•St.     Wenngleich  ich  nämlich  nicht  notwendig  jemals  auf 


i 


Fünfte  Meditation:  Über  das  Wesen  der  materiellen  Dinge  usw.     57 

irgendeinen  Gedanken  von  Gott  verfallen  muß.  so  ist  es  den- 
noch, so  oft  es  mir  beliebt,  an  ein  erstes  und  höchstes  Wesen 
zu  denken,  und  seine  Idee  gleichsam  aus  der  Schatzkammer 
meines  Geistes  hervorzuholen,    notwendig,    ihm    alle  Voll- 
kommenheiten zuzuschreiben,  wenn  ich  sie  auch  für  jetzt 
nicht  aUe  |  aufzähle  oder  auf  die  einzelnen  achte.  Und  diese  \80] 
Notwendigkeit  reicht  vollständig  aus.  um  später,  wenn  ich 
bemerke,  daß  das  Dasein  eine  Vollkommenheit  ist,  richtig 
zu  schließen,  daß  ein  erstes  und  höchstes  Wesen  existiert 
bo  ist  es  ja  auch  nicht  notwendig,  mir  jemals  irgendein  Drei- 
eck m  der  Einbildung  vorzustellen,  so  oft  ich  aber  willens  bin 
eine  geradlmige  Figur  mit  nur  drei  Winkeln  zu  betrachten' 
muß  ich  dieser  notwendig  diejenigen  Eigenschaften  zuschrei- 
ben aus  welchen  man  richtig  folgert,  daß  seine  drei  Winkel 
nicht  großer  als  zwei  rechte  sind,  wenngleich  ich  eben  dies 
tur  jetzt  nicht  bemerke.     Untersuche  ich  aber,  welche  Fi- 
guren sich  in  einen  Kreis  einschreiben  lassen,  so  ist  es  keines- 
wegs notwendig,  daß  ich  annehme,  alle  vierseitigen  Figuren 
gehorten  dazu.    Ja,  ich  kann  mir  eben  dies  nicht  einmal  aus- 
denken, solange  ich  gewillt  bin,  nichts  anderes  als  das  klar 
und  deutlich  Eingesehene  gelten  zu  lassen. 

11.  Es  ist  demnach  ein  großer  Unterschied  zwischen 
den  falschen  Setzungen  dieser  Art  und  den  wahren  mir  ein- 
geborenen Ideen,  deren  erste  und  vorzüglichste  die  Idee 
Gottes  ist.  Denn  ich  sehe  in  der  Tat  auf  vieleriei  Art  ein. 
daß  diese  mcht  etwas  Erdichtetes,  von  meinen  Gedanken 
Abhängendes  ist.  sondern  das  Abbild  einer  wahrhaften  und 
unveränderlichen  Natur. 

12   Erstens  nämlich  kann  ich  mir  |  keine  andere  Sache  r831 
ausdenken  zu  deren  Wesenheit  das  Dasein  gehörte,  als  Gott   ^  ^ 
aUein.    Sodann  ist  es  mir  nicht  möglich,  zwei  oder  mehrere 
Gotter  dieser  Art  anzunehmen.    Und  setze  ich  einmal,  daß 
jetzt  einer  existiert,  so  sehe  ich  die  offenbare  Notwendigkeit 
u  ":  ut   u**"  ^  ''•'"  Ewigkeit  her  gewesen  ist  und  in  Ewig- 

keit bleiben  wird.  Schließlich  aber  erfasse  ich  in  Gott  noch 
vides  andere,  von  dem  aUen  ich  nichts  abziehen  noch  ver- 
andern kann. 

.uJ^Ü  A^^^  '^^^''^"  ^"  ^^^  Beweises  ich  mich  schließlich 
auch  bedienen  mag,  immer  kommt  es  darauf  hinaus,  daß 


58 


Descartes,  Meditationen. 


}\ 


IH4) 


mich  allein  das  völlig  zu  überzeugen  vAr,„,„  •  u  , . 

und  deutlich  erfasse.    Und  wenrauch  .i'r^'         J^^  ^^^' 
ich  so  erfasse,  für  einentdr^Tdl^S  Tgt^r'^ 

?eSu'n".    "?  ""'  T  '^"^"  ^"''^^'^''''  '«^  esln  „ärere 
Betrachtung  ziehen  und  genau  untersuchen      Nachdem  p<= 

aber  entdeckt  ist,  gilt  dieses  nicht  für  weniger  geS  als'nes 
Wenngleich  es  z.  B.  nicht  so  ohne  weiteres  einleuchtet  daß 
.m  rechtw,nkhgen  Dreieck  das  Quadrat  über  derSiSe 
gk>ch  der  Summe  der  Quadrate  der  beiden  Seiten  "st  i" 
daß  diese  Grundlinie  dem  größten  Winkel  des  Dre  ed^s 
gegenüberliegt,  so  glaubt  man  es  doch  ebenso,  nachder^  man 
es  einmal  eingesehen  hat. 

.i.J*'  ^"^  ^J'f.  ^''"  '  ''^""'"'-    ^°  würde  ich  sicherlich 
nichts  eher  und    e  chter  erkennen    uU  iK„  »«i-neriicn 

Geist  durrh  v^,.,«    I       erKennen,  als  ihn,  wenn  nicht  mein 
köWrli/h      X?^""^''^  verdunkelt  würde  und  die  Bilder  der 
DeTn         :"   ^l""^'  niein  Bewußtsein  gänzlich  einnähmen 
Se^n  :  7     f    .  ^„"  ^'^^  Offenkundiger,  als  daß  das  höchste 

Dasein  ;„"■  ''"^»?°"'  "'"^  ^"^'"  «  ^"^ommt,  daß  das 
Dasein  zu  seinem  Wesen  gehört,  also  existiert?!    Und  ob 
gleich  ich  einer  aufmerksamen  Betrachtung  bedurft  habe  um 
eben  dies  zu  erfassen,  so  bin  ich  doch  jetzt  dessen  nkh^'nT 
ui  gleicher  Weise  gewiß,  wie  alles  anderen,  was  Jii"  am  T 

dTßTe"G;:^ßh'.";'  r'T  ■^^'^  •'--ke -auß^dr  "s : 

durchaus?b^n.T  H  i""  "^"f "  ^'"«^  ^"^'^^  ^^i^'-on  so 
aurchaub  abhangt,  daß  man  ohne  das  niemals  irgend  etwas 
vollkommen  wissen  kann.  'rgena  etwas 

nicht^tm^h!n"l '^''  habe  zwar  eine  derartige  Natur,  daß  ich 
nicht  umhin  kann  zu  glauben,  etwas  sei  wahr   solin^e  iri, 

Srtl^etatf  Jaß^'r'K^'^^  ^'^'^  '^'^  trot^'em  Se'i 
Geist«  stlr.?f^    "ik""^^'  ""''^"'^^  '''"'  ^''^  Blick  meines 

fa  ^en  uTd  es  keh'Srt     ^h"  v'^-^^"'  ""  "  ^'^  ^  - 
«»eil,  una  es  kehrt  mir  häufig  die  Erinnerung  früherer  Ilr 

eie  wieder.    Achte  ich  nun  nicht  weiter  auf  die  Sünie  Tus 

welchen  ich  eine  Sache  so  beurteilt  habe,  so  können  andere 

dfg  machen  k?nn    ^    '  L'""'''  "°"  '""'"'^'  ^'^'"""^  ^^wen- 
e/ne^Q     K     ^°'''''^'''  ""^  «o  würde  ich  niemals  von  irgend 
einer  Sache  eine  wahre  und  sichere  Wissenschaft  haben  son 
-lern  nur  unbestimmte  und  veränderlirhe  Meinungen 


r 


Fünfte  Meditation:  über  das  Wesen  der  materiellen  Dinge  usw.     59 
16.  Wenn  ich  z.  B.  die  Natur  des  Dreiecks  betrachte  so 

Soteti"  e'r Sit  "'V  tf  ''''  '"'^  '^^  PrinSpS  d  ? 
Geometrie  vertraut  bin,  aufs  klarste  ein,  daß  seine  drei  Winkel 

gleich  zwei  rechten  sind.  Und  ich  kann  nicht  umhin  dies 
aU  wahr  anzunehmen,  solange  ich  auf  den  Beweis  dieses 
Satzes  achte;  sobald  ich  aber  den  Blick  meines  Geites  ein- 
mal hiervon  abgewandt  habe,  kann  es  leicht  vorkommen  - 

schautt  Tu  '"''  T^"".  ^"""^^^'  -  -^«  klarsrd";ch- 
schaut  zu  haben,  -  daß  ich  an  der  Wahrheit  des  Satzes 

zweifle,  wenn  ich  nicht  weiß,  daß  es  einen  Gott  gibt     Denn 

ich  kann  mir  einreden,  ich  sei  von  der  Natur  so  geschaffen 

daß  ich  mich  bisweilen  selbst  in  dem  täusche,  was  th  am 

klarsten  zu  erfassen  meine,  zumal  da  ich  mich  en  sinne  häu?S 

vieles  als  wahr  und  gewiß  angesehen  zu  haben,  von  der^Tch 

urtX,  tslitir^  '^''-  "'""^^  '-^'--^  -^^^  - 

Gott^Iibf  nnH ''*"  ?*""[  '^'^^^'"•"^1  eingesehen,  daß  es  einen 

hän«  LnH  hV"^  u      ^o''^'  ^^^  ^"^^  "•'"^^  ^««^  ihm  ab- 
hangt und  daß  er  kein  Betrüger  ist,  und  habe  ich  daraus 

geschlossen,  daß  alles,  |  was  ich  klar  und  deutlich  erfasse  not    H6 1 
wendig  wahr  ist,  so  läßt  sich,  -  selbst  wenn  ich  nkht  wdter         ' 
auf  die  Grunde  achte,  aus  denen  ich  geurteilt  habe.  daßTenes        ' 
«ahr  s^,  sondern  mich  nur  entsinne,  es  klar  und  deuthch 
durchschaut  zu  haben   -  kein  Gegengrund  beibringen   deJ 
mich  zum  Zweifel  verleiten  könnte,  sondern  ich  besiTze  hier 

hiervon         ^  ""^.^'«^J^^-^^  bissen.     Und  das  nicht  nur 
hiervon   sondern  auch  von  allem  übrigen,  das  ich  mich  ent 

^1       5'h  'T'l  ^'^'''''  ^"  ^^^b^".  ^°  von  der  Geo- 
Z1^L7t    '^^T^'^-    ^"""  ''^'  ^"  '"^^  niir  jetzt  en° 
tTusche     ?h?  "h   ^^•r.S^^.-haffen,  daß  ich  mich  häufig 
tausche?  Aber  ich  weiß  bereits,  daß  ich  mich  in  dem   was 

wird  m'^'  ""^"f t"  ^^''^'  "'^'»^  '^"-hen  kann  'odS 
«ird  man  sagen,  ich  hätte  sonst  vieles  als  wahr  und  sicher 
angesehen,  was  ich  später  als  falsch  ertappt  habe?  Aber 
nichts  hiervon  hatte  ich  klar  und  deutlich  erfaßt,  vielmeh 

w'egeVtd'eT  g'"  'i;"'^""'"^  "'"^^  ^''^'  der  Wathei 
wegen  anderer  Grunde  etwa  angenommen,  die  ich  sodann 

als  nicht  so  fest  entdeckte.    Was  will  man  also  sagen  ?  Sa 
-   wie  ich  mir  vor  kurzem  den   Einwand  machte  -  ich 


Ilr 


60 


Descartes,  Meditationen. 


träumte  vieUeicht,  d.  h.  es  sei  alles  das,  was  ich  jetzt  denke 
nicht  wahrer  als  das,  was  sich  dem  Träumenden  darbietet  >' 
rt.>7i  '°^^^^«°,—  auch  das  ändert  nichts;  denn,  wenn  ich  selbst 
lb7J  träumte,  |  so  ist  dennoch  sicher  alles  wahr,  was  meinem  Ver- 
stände einleuchtend  ist. 

117  u^u  ^'"'^  ^°  ^^^^  ''^^  ^•^'■'  ^^^  ''•«  Gewißheit  und  die 
Wahrheit  alles  Wissens  einzig  von  der  Erkenntnis  des  wahren 
Gottes  abhängt,  so  sehr,  daß  ich,  bevor  ich  ihn  nicht  er- 
kannte mchts  über  irgendeine  andere  Sache  vollkommen 
wissen  konnte.  Jetzt  aber  kann  Unzähliges  sowohl  von  Gott 
selbst  und  den  anderen  reinen  Verstandesdingen,  als  auch 
von  der  gesamten  körperlichen  Natur,  die  den  Gegenstand 
der  remen  Mathematik  bildet,  mir  vollkommen  bekannt  und 
gewiß  sein. 


Sechste  Meditation. 


über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  und  die  reale 
Unterschiedenheit  von  Seele  und  Körper. 

1.  Es  erübrigt  noch,  zu  untersuchen,  ob  materielle  Dinge 
existieren.    Nun  weiß  ich  zwar  bereits  zum  mindesten,  daß 
sie,  sofern  sie  den  Gegenstand  der  reinen  Mathematik  aus- 
machen, existieren  können,  da  ich  sie  ja  klar  und  deutlich 
erfasse.    Gott  ist  nämlich  zweifellos  |  imstande,  alles  das  zu 
bewirken,  was  ich  imstande  bin,  so  zu  erfassen.     Und  ich 
habe  nur  dann  geurteilt,  daß  es  für  ihn  unmöglich  sei,  irgend 
etwas  zu  schaffen,  wenn  es  ein  Widerspruch  wäre,  daß  ich 
es  deutlich  erfasse.    Außerdem  scheint  aus  der  Fähigkeit 
der  Einbildung,  die,  wie  ich  an  mir  erfahre,  ich  stets  an- 
wende, wenn  ich  mich  mit  jenen  materiellen  Dingen  beschäf- 
tige, zu  folgen,  daß  diese  existieren.    Betrachte  ich  nämlich 
aufmerksamer,  was  die  Einbildungskraft  eigentlich  ist    so 
leuchtet  mir  ein,  daß  sie  nichts  anderes  ist,  als  eine  gewisse 
Anwendung  der  Erkenntniskraft  auf  den  Körper,  der  ihr 
unmittelbar  gegenwärtig  ist,  und  der  demnach  existiert. 

2  Damit  dies  ganz  klar  werde,  untersuche  ich  erstlich 
den  Unterschied  zwischen  der  Einbildungskraft  und  der 
reinen  Verstandestätigkeit.  Habe  ich  nämlich  z.  B.  ein  Drei- 
eck in  der  Embildung,  so  denke  ich  es  nicht  nur  als  eine 
durch  drei  Seiten  eingeschlossene  Figur,  sondern  ich  schaue 
zugleich  auch  diese  drei  Linien  mit  dem  Blicke  meines  Gei- 
stes als  mir  gegenwärtig  an,  und  das  nenne  ich  „etwas  in 
der  Embildung  haben".  Will  ich  aber  über  ein  Tausendeck 
nachdenken,  so  erfaßt  mein  Verstand  es  zwar  ebensogut  als 
eme  aus  tausend  Seiten  bestehende  Figur,  wie  er  das  Dreieck 


88] 


62 


Descartes,  Meditationen. 


[Hit]  als  eine  aus  drei  Seiten  bestehende  Figur  erfaßt,  |  aber  ich 
habe  diese  tausend  Seiten  nicht  in  derselben  Weise  in  meiner 
Einbildung,  d.h.  ich  schaue  sie  nicht  als  gegenwärtig  an 
Und  wenngleich  ich,  -  infolge  meiner  Gewohnheit,  mich  stets 
der  Embildungskraft  zu  bedienen,  so  oft  ich  die  körperlichen 
Dinge  erwäge,  —  mir  etwa  jetzt  irgendeine  Figur  verworren 
vorstelle,  so  ist  es  offenbar,  daß  diese  nicht  das  Tausendeck 
ist,  da  sie  ja  in  nichts  von  der  verschieden  ist,  die  ich  mir 
alsdann  vorstellen  würde,  wenn  ich  an  ein  Zehntausendeck 
oder  jede  beliebige  andere  Figur    von    sehr  vielen  Seiten 
dächte,  und  da  sie  nicht  das  geringste  dazu  beiträgt,  die 
Eigenschaften  zu  entdecken,  durch  welche  sich  das  Tausend- 
eck von  anderen  Vielecken  unterscheidet. 

3.  Handelt  es  sich  aber  um  ein  Fünfeck,  so  kann  ich 
zwar  seine  Figur,  wie  die  des  Tausendecks,  ohne  die  Hilfe 
der  Embildungskraft  denken,  aber  ich  kann  auch  ebendie- 
selbe m  der  Embildung  haben,  indem  ich  nämlich  den  Blick 
memes  Geistes  auf  seine  fünf  Seiten  und  zugleich  auf  die 
durch  diese  eingeschlossene  Fläche  richte.  Und  ich  bemerke 
hierbei  offenbar,  daß  es  für  mich  einer  ganz  besonderen  An- 
slrengung  des  Geistes  bedarf,  um  etwas  in  der  Einbildung 
zu  haben,  einer  Anstrengung,  die  ich  beim  Denken  nicht 
notig  habe.  Diese  neue  Anspannung  des  Geistes  aber  zeigt 
klar  den  Unterschied  zwischen  Einbildungskraft  und  reiner 
Verstandestätigkeit.  | 

4.  Zudem  bemerke  ich,  daß  diese  in  mir  vorhandene 
Kraft  der  Einbildung,  insofern  sie  sich  von  der  Kraft  des 
reinen  Denkens  unterscheidet,  zu  der  Wesenheit  meiner  selbst 
d.  h.  meines  Geistes,  nicht  erforderlich  ist.    Denn  wenn  sie 
mir  auch  fehlte,  so  würde  ich  doch  zweifellos  ebenderselbe 
bleiben,  der  ich  jetzt  bin.    Hieraus  scheint  zu  folgen,  daß  sie 
von  etwas  abhängt,  was  von  mir  verschieden  ist.    Da  sehe  ich 
nun  leicht  ein :  wenn  irgendein  Körper  existiert,  mit  dem  der 
Geist  so  verbunden  ist,  daß  er  nach  Belieben  sich  darauf  richten 
kann,  um  ihn  gleichsam  zu  betrachten,  so  ist  es  möghch  daß 
ich  eben  dadurch  die  körperhchen  Dinge  in  der  Einbildung 
habe.     Und  es  unterscheidet  sich  diese  Bewußtseinsart  nur 
soweit  von  der  reinen  Verstandestätigkeit,  als  der  Geist  beim 
reinen  Denken  sich  sozusagen  auf  sich  selbst  richtet  und 


Sechste  Meditation:  Über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    ^3 

irgendeine  der  Ideen,  die  in  ihm  sind,  betrachtet.    Wenn  er 
aber  etwas  in  der  Einbildung  hat,  so  richtet  er  sich  auf  den 
Körper  und  schaut  in  ihm  irgend  etwas  an,  das  der  entweder 
vori  ihm  selbst  gedachten  oder  sinnlich  erfaßten  Idee  ent- 
spricht.    Leicht,  sage  ich,  sehe  ich  ein,  daß  die  Einbildung 
so  zustande  kommen  kann,  sofern  nämlich  ein  Körper  exi- 
stiert.   Da  sich  überdem  ja  keine  andere  gleich  angemessene 
Weise  darbietet,  sie  zu  erklären,  so  entnehme  ich  daraus 
mit  Wahrscheinlichkeit,  daß  der  Körper  existiert,  |  aber  eben  [91] 
nur  mit  Wahrscheinlichkeit,  und  wenn  ich  gleich  sorgfältig 
alles  prüfe,  so  sehe  ich  trotzdem  noch  nicht,  wie  aus  dieser 
deutlichen  Idee  der  körperlichen  Natur,  die  ich  in  meiner 
Einbildung  vorfinde,  sich  irgendein  Beweisgrund  entnehmen 
ließe,  aus  dem  das  Dasein  irgendeines  Körpers  mit  Notwen- 
digkeit folgte. 

5.  Außer  dieser  körperlichen  Natur,  die  den  Gegenstand 
der  reinen  Mathematik  ausmacht,  pflege  ich  aber  noch  vieles 
andere  in  der  Einbildung  zu  haben,  z.  B.  Farben,  Töne,  Ge- 
schmäcke,  Schmerz  und  dergleichen,  wenngleich  nichts  in 
so  deutlicher  Weise.  Da  ich  dies  nun  besser  durch  die  Sinne 
erfasse,  von  denen  es  mit  Hilfe  des  Gedächtnisses  zur  Ein- 
bildung gelangt  zu  sein  scheint,  so  muß  ich,  um  es  bequemer 
behandeln  zu  können,  in  gleicher  Weise  auch  von  der  Sinnes- 
empfindung handeln  und  zusehen,  ob  sich  aus  dem  was 
durch  die  Bewußtseinsart,  die  ich  „Empfindung-  nenne,  er- 
laßt wird,  irgendein  sicherer  Beweis  für  das  Dasein  der  kör- 
perlichen Dinge  gewinnen  läßt. 

6.  Und  zwar  will  ich  mir  hier  erstens  ins  Gedächtnis 

rufen,  was  denn  die  Dinge  sind,  welche  ich  früher,  als  durch 

die  Sinne  erfaßt,  für  wahr  gehalten  habe,  und  aus  welchen 

Gründen  ich  sie  dafür  gehalten  habe;  sodann  will  ich  auch 

die  Grunde  erwägen,  aus  denen  ich  dieselben  Dinge  später 

hin  in  Zweifel  gezogen  habe,  und  endlich  überlegen,  |  was   [92] 
ich  jetzt  von  ihnen  zu  halten  habe. 

IT  l'  ^^^^^^^  ^^^^  ich  wahrgenommen,  daß  ich  einen  Kopf 
Hände,  Fuße  und  die  übrigen  Glieder  habe,  aus  denen  jener 
Korper  besteht,  den  ich  als  einen  Teil  meiner  selbst  oder 
vielleicht  sogar  als  mein  Ganzes  ansah;  außerdem  nahm  ich 
wahr,  daß  dieser  Körper  sich  zwischen  vielen  anderen  Kör- 


64 


Descartes,  Meditationen. 


I 


pern  befindet,  durch  die  er  auf  mannigfache,  sei  es  zuträg- 
liche oder  unzuträgliche  Weise  beeinflußt  werden  kann,  und 
zwar  bemaß  ich  dies  Zuträgliche  nach  dem  Gefühle  der  Lust, 
das  Unzuträgliche  nach  der  Empfindung  des  Schmerzes.  Ab- 
gesehen von  dem  Schmerze  und  der  Lust  aber  empfand  ich 
in  mir  auch  Hunger,  Durst  und  andere  Begehrungen  dieser 
Art  und  ebenso  gewisse  körperliche  Neigungen  zur  Fröhlich- 
keit und  Traurigkeit,  zum  Zorne  und  zu  anderen  Affekten, 
außer  mir  dagegen  empfand  ich,  abgesehen  von  der  Aus- 
dehnung, den  Figuren  und  Bewegungen  der  Körper,  in  ihnen 
auch  Härte,  Wärme  und  die  anderen  Berührungsqualitäten, 
femer  Licht,  Farben,  Gerüche,  Geschmäcke  und  Töne,  nach 
deren  Verschiedenheit  ich  Himmel,  Erde,  Meere  und  die 
übrigen  Körper  voneinander  unterschied. 

8.  Und,  in  der  Tat,  nicht  ohne  Grund  glaubte  ich  wegen 
der  Ideen  aller  jener  Beschaffenheiten,  die  sich  meinem  Be- 

[9::  I  wußtsein  darboten,  und  |  die  allein  ich  eigentlich  und  un- 
mittelbar empfand,  gewisse  von  meinem  Bewußtsein  gänzlich 
verschiedene  Dinge  zu  empfinden,  nämlich  Körper,  von  denen 
jene  Ideen  herrührten.  Denn  ich  machte  die  Erfahrung,  daß 
mir  diese  Ideen  durchaus  ohne  meine  Zustimmung  kamen, 
so  daß  ich  keinen  Gegenstand  empfinden  konnte,  wenn  ich 
auch  wollte,  wenn  er  nicht  meinem  Sinnesorgane  gegen- 
wärtig war.  andrerseits  ihn  empfinden  mußte,  wenn  er  gegen- 
wärtig war. 

9.  Und  da  die  sinnlich  erfaßten  Ideen  viel  lebendiger 
und  ausdrucksvoller  und  auch  in  ihrer  Art  deutlicher  waren, 
als  irgendwelche  von  denen,  die  ich  mir  selbst  mit  Vorwissen 
und  mit  Bewußtsein  in  meinem  Denken  bildete,  oder  die  ich 
als  meinem  Gedächtnis  eingeprägt  bemerkte,  so  schien  es 
unmöglich  zu  sein,  daß  sie  von  mir  selbst  herrührten.  Es 
blieb  darum  nur  übrig,  daß  sie  von  gewissen  anderen  Dingen 
mir  zukamen,  und  da  ich  von  diesen  Dingen  keine  Kenntnis 
anderswoher  hatte,  als  aus  eben  diesen  Ideen,  so  konnte  mir 
iiichts  anderes  in  den  Sinn  kommen,  als  daß  diese  jenen  ähn- 
lich seien. 

10.  Da  ich  mich  außerdem  erinnerte,  daß  ich  mich  eher 
der  Sinne  als  der  Vernunft  bedient  habe,  und  da  ich  sah, 
daß  die  von  mir  selbst  gebildeten  Ideen  nicht  so  ausdrucks- 


Sechste  Meditation :  über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    65 

voU  sind,  wie  |  die  waren,  welche  ich  sinnlich  erfaßte,  und  1941 
daß  sie  sich  meist  aus  deren  Teilen  zusammensetzten^« 
konnte  ,ch  mir  leicht  einreden,  daß  ich  garTdne  Id";  In 
meinem  Verstände  hätte,  die  ich  nicht  zuL  in  der  Sinnes 
empfindung  gehabt  hätte.  öinnes- 

H.R  l!'  ^v*?*"  ^^^^V''^  .^oJ»!  einen  Grund,  wenn  ich  annahm 

Rechf  ,  h'''"''  ^"^  '"^  *""  ^•"«'"  «e^i^sen  besonderen 
Rechte  als  den  meinen  bezeichnete,  mir  mehr  zugehörte  S 
a^Ies  andere.  Ich  konnte  mich  nämlich  niemafs  von  ihm 
trennen,  wie  von  den  übrigen  Körpern,  ferner  fühlte  ich  Tt 
Begehrungen  und  Affekte  in  ihm  und  für  ihn    schlTeßlich 

19   w  V"  ^"^^'■^"  ^"'^^■^  >h™  befindlichen  wahr 

12.  Warum  aber  auf  diese  ich  weiß  selbst  nicht  wie  be 

kehlTs  ^r ""'""^  ^  ^'^'''"^^^-  --  gewisse  T^urig: 
keitdei  Seele,  warum  auf  das  Lustgefühl  eine  gewisse  Freude 
folgt,  oder  warum  jene  nicht  näher  zu  beschreibende  Er 
regung  des  Magens,  die  ich  Hunger  nenne   mth'Srtn  er 

S  KehkTns  T   T  '"  "'^^•"'^"'  ^''^"^<'  "'^  Trockenhek 
der  Kehle  ans  Trinken  usw..  -  dafür  habe  ich  in  der  Tat 

kernen  anderen  Grund,  als  daß  die  Natur  es  mich  so  gelel? 

hat.    Denn  es  ist  durchaus  keine  Verwandtschaft  (afffn  tas) 

soviel  ich  wenigstens  einsehe,  zwischen  dieser  Erregung  und 

dem  Willen,  Speise  zu  mir  zu  nehmen,  |  oder  zwShen  der  1961 

SlSind""  ^'""""''l  ^"'^^^"^-  Sache  und  dem  au    ^    ^ 
dieser  Empfindung  entstehenden  Bewußtsein  der  Traurig- 

ob    k?e  u^tdlte     'h-  ''T' J^^  '^^  •"  ^^'-«  <^-  sTnTel 
oDjekte  urteilte,  schien  die  Natur  mich  gelehrt  zu  haben 

fett'nolV"  ^''1^''''  '^^°"  ^^«^  '^"^^^^  schon  übe" 
^eugt   noch  bevor  ich  irgendwelche  Gründe  erwogen  hatte 
durch  die  eben  dies  bewiesen  würde  '^''^ogen  natte, 

und  iach  rndn".^''"'  ^v  ''"'  ^''^^  "°°  Erfahrungen,  nach 

gebracht      Denn  h'"  X'"'^"'".^"^  ^'"  S'""^  •"«  Wanken 
georacht.     Denn  bisweilen  erschienen  mir  Türme    die  ich 

von  ferne  für  rund  gehalten  hatte,  in  der  Nähe  alT  viereclig 

s^LnVorf\^'f''''  ^"'  '•'^^^  SP"-  errichteten  BUd: 
Sh  L  /      ^'^^  ^"'  ^"^'^e»  als  klein.     Und  in  un- 

r.tllL'rir^"^'^^'  ""'^  "''='^*  °"  ^-  «^-  äußeren. 

5 


66 


Descartes,  Meditationen. 


sondern  auch  das  der  inneren;  denn  was  kann  es  Inner- 
licheres geben,  als  den  Schmerz?  Gleichwohl  habe  ich 
früher  einmal  von  Menschen  gehört,  denen  man  ein  Bein 
oder  einen  Arm  abgeschnitten  hatte,  und  die  trotzdem  bis- 
weilen in  dem  ihnen  fehlenden  Körperteile  Schmerz  zu  emp- 
finden vermeinten,  und  daher  schien  es  auch  bei  mir  nicht 
durchaus  sicher  zu  sein,  daß  irgendein  Glied  mir  Schmerz 
[96]  bereite,  obgleich  |  ich  in  ihm  den  Schmerz  empfand. 

14.  Zu  diesen  Zweifelsgründen  nun  habe  ich  vor  kurzem 
zwei  von  höchster  Allgemeinheit  hinzugefügt.  Der  erste  war, 
daß  nichts  von  dem,  was  ich  jemals  während  des  Wachens 
zu  empfinden  geglaubt  habe,  derart  ist,  daß  ich  es  nicht  auch 
irgend  einmal  im  Schlafe  zu  empfinden  meinen  könnte.  Da 
ich  nun  nicht  annehme,  daß  das,  was  ich  im  Schlafe  zu  emp- 
finden meine,  von  außer  mir  befindlichen  Dingen  kommt,  so 
sah  ich  nicht  recht  ein,  weshalb  ich  dies  eher  von  dem  an- 
nehmen sollte,  was  ich  im  Wachen  zu  empfinden  meine.  Der 
zweite  Grund  war  folgender:  Da  ich  den  Urheber  meines 
Daseins  noch  nicht  kannte  —  oder  doch  zum  mindesten  vor- 
gab, ihn  noch  nicht  zu  kennen  —  so  sah  ich  nicht,  was  dem 
im  Wege  stehe,  daß  meine  Natur  so  eingerichtet  sei,  daß 
ich  mich  selbst  in  dem  täuschte,  was  mir  am  allerwahrsten 
zu  sein  schien. 

15.  Was  aber  die  Gründe  anbetrifft,  durch  die  ich  mich 
vorher  von  der  Wahrheit  der  Sinnendinge  überzeugt  hatte,  so 
machte  es  keine  Schwierigkeit,  auf  sie  zu  antworten.  Da 
nämlich  die  Natur  mich  zu  vielem  zu  treiben  schien,  was  mir 
die  Vernunft  widerriet,  so  war  ich  der  Meinung,  man  dürfe 
dem  uns  von  der  Natur  Gelehrten  überhaupt  kein  rechtes 
Vertrauen  schenken.  Und  wenn  auch  die  sinnlichen  Wahr- 
nehmungen von  meinem  Willen  nicht  abhingen,  so  war  ich 
doch  nicht  der  Meinung,  daß  man  darum  schließen  müßte, 

[97]  I  sie  rührten  von  Dingen  her,  die  von  mir  verschieden  sind, 
da  ja  vielleicht  in  mir  selbst  irgendeine  Fähigkeit  sein  kann, 
—  wenngleich  sie  mir  noch  nicht  bekannt  ist,  —  welche  sie 
hervorruft. 

16.  Jetzt  aber,  wo  ich  beginne,  mich  selbst  und  den  Ur- 
heber meines  Daseins  besser  zu  kennen,  bin  ich  der  Meinung, 
daß  man  zwar  nicht  alles,  was  ich  von  den  Sinnen  zu  haben 


) 


Sechste  Meditation:  Über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    67 

meine,  ohne  weiteres  gelten  lassen,  aber  auch  nicht  alles  in 
Zweifel  ziehen  darf. 

17.  Und  da  ich  ja  erstlich  weiß,  daß  alles,  was  ich  klar 
und  deutlich  denke,  in  der  Weise  von  Gott  geschaffen  werden 
kann,  wie  ich  es  denke,  so  genügt  es  für  mich,  ein  Ding  ohne 
ein  anderes  klar  und  deutlich  denken  zu  können,  um  mir  die 
Gewißheit  zu  geben,  daß  das  eine  vom  andren  verschieden 
ist,  da  wenigstens  Gott  es  getrennt  setzen  kann.  Auch  kommt 
es  nicht  darauf  an,  durch  welche  Macht  dies  geschieht,  damit 
man  sie  für  verschieden  hält.  Daraus  also,  daß  ich  weiß,  ich 
existiere  und  daß  ich  inzwischen  bemerke,  daß  durchaus 
nichts  anderes  zu  meiner  Natur  oder  Wesenheit  gehöre,  als 
allein,  daß  ich  ein  denkendes  Ding  bin,  schheße  ich  mit 
Recht,  daß  meine  Wesenheit  allein  darin  besteht,  daß  ich 
ein  denkendes  Ding  bin.  Und  wenngleich  ich  vielleicht  — 
oder  vielmehr  gewiß,  wie  ich  später  auseinandersetzen  werde 
—  einen  Körper  habe,  der  mit  mir  sehr  eng  verbunden  ist, 
so  ist  doch,  I  —  da  ich  ja  einerseits  eine  klare  und  deuthche  [98] 
Idee  meiner  selbst  habe,  sofern  ich  nur  ein  denkendes,  nicht 
ein  ausgedehntes  Ding  bin,  und  andrerseits  eine  deutliche 
Idee  vom  Körper,  sofern  er  nur  ein  ausgedehntes,  nicht  den- 
kendes Ding  ist  —  soviel  gewiß,  daß  ich  von  meinem  Körper 
wahrhaft  verschieden  bin  und  ohne  ihn  existieren  kann. 

18.  Außerdem  finde  ich  in  mir  gewisse  besondere  und 
von  meinem  Ich  verschiedene  Fähigkeiten,  nämlich  die  Fähig- 
keiten der  Einbildung  und  der  Empfindung,  ohne  welche 
ich  mein  ganzes  Ich  klar  und  deutlich  denken  kann,  aber 
nicht  umgekehrt  lassen  sich  jene  ohne  mich  denken,  d.  h. 
ohne  eine  denkende  Substanz,  in  der  sie  sind.  Sie  schließen 
nämlich  in  ihrem  formalen  Begriffe  eine  Art  von  Denktätig- 
keit (intellectio)  in  sich,  wodurch  ich  erfasse,  daß  sie  sich 
von  mir  wie  die  Modi  vom  Dinge  unterscheiden. 

19.  Ich  erkenne  auch  noch  gewisse  andere  Fähigkeiten, 
wie  die,  den  Ort  zu  verändern,  verschiedene  Gestalten  an- 
zunehmen und  ähnliche,  die  sich  allerdings  ebensowenig  wie 
die  vorhergehenden  ohne  irgendeine  Substanz  denken  lassen, 
der  sie  einwohnen,  und  die  demnach  auch  nicht  ohne  diese 
e.xistieren  können.  |  Es  ist  aber  klar,  daß  diese,  sofern  sie  exi-  [99] 
stieren,  einer  körperlichen,  d.  h.  ausgedehnten  Substanz  inne- 

5* 


68 


Descartes,  Meditationen. 


wohnen  müssen,  nicht  aber  einer  denkenden,  da  ja  in  ihrem 
klaren  und  deutlichen  Begriffe  zwar  eine  gewisse  Ausdeh 
nung,  aber  durchaus  nichts  von  Denken  enthalten  ist. 

20.  Nun  ist  aber  in  mir  eine  gewisse  passive  Fähigkeit 
zu  empfinden,  d.  h.  die  Ideen  der  Sinnendinge  aufzunehmen 
und  zu  erkennen;  doch  könnte  diese  mir  gar  nichts  nützen, 
wenn  es  nicht  auch  eine  gewisse  aktive  Fähigkeit  entweder 
in  mir  oder  in  einem  anderen  gäbe,  welche  diese  Ideen  her- 
vorruft und  bewirkt.    Und  diese  kann  in  der  Tat  in  mir  nicht 
sein,  da  sie  ja  gar  keine  Denktätigkeit  zur  Voraussetzung 
hat,  und  da  jene  Ideen  nicht  durch  mein  Zutun,  sondern 
häufig  auch  gegen  meinen  Willen  hervorgerufen  werden. 
Es  bleibt  also  nur  übrig,  daß  sie  in  irgendeiner  von  mir  ver- 
schiedenen Substanz  ist.    Da  nun  in  dieser  die  gesamte  Rea- 
lität entweder  in  formaler  oder  in  eminenter  Weise  enthalten 
sein  muß,  die  in  objektiver  Weise  in  den  durch  jene  Fähig- 
keit hervorgerufenen  Ideen  ist,  —  wie  bereits  oben  bemerkt 
—  so  ist  diese  Substanz  entweder  Körper,  d.  h.  die  körperliche 
Natur,  welche  nämlich  alles  das  in  formaler  Weise  enthält 
AAi  ^^^  ^^^  ^^^^"  *"  objektiver  Weise  enthalten,  oder  aber  es  ist 
[100]  Gott,  oder  irgendein  edleres  Geschöpf  |  als  der  Körper,  das 
die  Realität  in  eminenter  Weise  enthält. 

21.  Da  nun  Gott  aber  kein  Betrüger  ist,  so  ist  es  ganz 
offenbar,  daß  er  diese  Ideen  nicht  unmittelbar  von  sich  oder 
auch  durch  Vermittlung  irgendeines  Geschöpfes  in  uns  sen- 
det, m  dem  die  objektive  Realität  derselben  nicht  in  formaler 
sondern  nur  in  eminenter  Weise  enthalten  wäre.  Denn  da 
Gott  mir  durchaus  keine  Fähigkeit  gegeben  hat,  dies  zu 
erkennen,  sondern  im  Gegenteil  einen  großen  Hang,  zu  glau- 
ben, sie  würden  von  körperlichen  Dingen  entsandt,  so  sehe 
ich  nicht  ein,  in  welcher  Art  man  erkennen  könnte,  daß  er 
nicht  ein  Betrüger  sei,  wenn  sie  anderswoher,  als  von  den 
körperlichen  Dingen  kämen.  ^  Folglich  existieren  die  kör- 
perlichen Dinge. 

22.  Indessen  vielleicht  existieren  sie  nicht  alle  genau  so, 
wie  ich  sie  mit  den  Sinnen  wahrnehme,  da  ja  dieses  sinnliche 
Wahrnehmen  in  vielen  Fällen  recht  dunkel  und  verworren 
ist;  aber  es  ist  wenigstens  alles  das  in  ihnen  wirkHch  vor- 
handen, was  ich  klar  und  deutlich  denke,  d.  h.  alles  das.  ganz 


Sechste  Meditation :  Über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    69 

allgemein  betrachtet,  was  in  dem  Gegenstande  der  reinen 
Mathematik  einbegriffen  ist. 

23.  Was  aber  das  übrige  anbetrifft,  so  ist  dies  entweder 
etwas  Besonderes,  wie  daß  die  Sonne  diese  bestimmte  Größe, 
diese  Gestalt  hat  |  usw.,  oder  es  gehört  zu  dem  minder  klar  [101] 
Gedachten,  wie  Licht,  Ton,  Schmerz  und  dergleichen.  Wenn- 
gleich dies  nun  recht  zweifelhaft  und  ungewiß  ist,  so  zeigt 

sich  mir  doch,  —  weil  Gott  kein  Betrüger  ist  und  weil  es 
darum  nicht  möglich  ist,  daß  sich  irgendeine  Falschheit 
in  meinen  Meinungen  findet,  ohne  daß  er  mir  auch  die  Fähig- 
keit verliehen  hätte,  sie  zu  berichtigen  —  die  sichere  Hoff- 
nung, auch  hierin  zur  Erkenntnis  der  Wahrheit  zu  gelangen. 

24.  Und  es  unterliegt  in  der  Tat  keinem  Zweifel,  daß 
alles  das,  was  mich  meine  Natur  lehrt,  eine  gewisse  Wahr- 
heit in  sich  birgt.  Denn  unter  der  Natur  in  ihrem  um- 
fassendsten Sinne  verstehe  ich  nichts  anderes,  als  entweder 
Gott  selbst  oder  die  von  Gott  eingerichtete  Gesamtordnung 
der  geschaffenen  Dinge;  unter  meiner  Natur  im  besonderen 
aber  nichts  anderes,  als  die  Verknüpfung  von  dem  allen, 
was  Gott  mir  zugeteilt  hat. 

25.  Da  ist  aber  nichts,  was  mich  diese  ausdrückhcher 
lehrte,  als  daß  ich  einen  Körper  habe,  welcher  sich  schlecht 
befindet,  wenn  ich  Schmerz  empfinde,  welcher  der  Speise 
oder  des  Trankes  bedarf,  wenn  ich  Hunger  oder  Durst  leide 
und  dergleichen.  Ich  darf  demnach  nicht  daran  zweifeln, 
daß  hierin  eine  gewisse  Wahrheit  liegt. 

26.  Es  lehrt  mich  ferner  die  Natur  durch  eine  Empfin- 
dung I  des  Schmerzes,  Hungers,  Durstes  usw.,  daß  ich  nicht  [102] 
nur  in  der  Weise  meinem  Körper  gegenwärtig  bin,  wie  der 
Schiffer  seinem  Fahrzeug,  sondern  daß  ich  aufs  engste  mit 

ihm  verbunden  und  gleichsam  vermischt  bin,  so  daß  ich  mit 
ihm  eine  gewisse  Einheit  bilde.  Denn  sonst  würde  ich,  der 
ich  nur  ein  denkendes  Ding  bin,  nicht,  wenn  mein  Körper  ver- 
letzt wird,  darum  Schmerz  empfinden,  sondern  ich  würde 
diese  Verietzung  nur  durch  bloßes  Denken  erfassen,  wie 
der  Schiffer  durch  das  Gesicht  wahrnimmt,  wenn  irgend  etwas 
am  Schiffe  zerbricht,  und  ich  würde  alsdann,  wenn  der  Kör- 
per der  Speise  oder  des  Trankes  bedarf,  eben  dies  in  be- 
stimmter Weise  denken,  ohne  dabei  die  verworrenen  Hunger- 


70 


Descartes,  Meditationen. 


oder  Durstempfindungen  zu  haben.  Denn  es  sind  doch 
sicherlich  diese  Empfindungen  des  Hungers,  Durstes, 
Schmerzes  usw.  nichts  anderes  als  gewisse,  aus  der  Vereini- 
gung und  gleichsam  Vermischung  des  Geistes  mit  dem  Kör- 
per entstandene  Weisen  des  Bewußtseins. 

27.  Außerdem  aber  lehrt  mich  die  Natur,  daß  in  der 
Umgebung  meines  Körpers  eine  Mannigfaltigkeit  von  ande- 
ren Körpern  existiert,  von  denen  ich  einige  aufsuchen,  andere 
meiden  muß.     Und  zweifellos  schließe  ich  daraus,  daß  ich 
verschiedenartige    Farben,     Töne,    Gerüche,    Geschmäcke, 
Wärme,  Härte  und  dergleichen  empfinde,  mit  Recht,  daß  in 
den  Körpern,  von  denen  mir  diese  verschiedenartigen  Wahr- 
[103]  nehmungen  der  Sinne  |  zukommen,  gewisse  Verschiedenartig- 
keiten vorhanden  sind,  die  jenen  entsprechen,  wenngleich  sie 
ihnen  freilich  nicht  ähnlich  sind.     Und  daraus,  daß  einige 
dieser  Wahrnehmungen  mir  angenehm,  andere  unangenehm 
sind,   kann   ich  mit  vollkommener  Gewißheit  folgern,  daß 
mein  Körper  oder  vielmehr  mein  gesamtes  Ich,  sofern  ich  aus 
Körper  und  Geist  zusammengesetzt  bin,  von  den  umgebenden 
Körpern  in  mannigfacher  Weise  zuträglich  und  unzuträglich 
beeinflußt  werden  kann. 

28.  Es  gibt  indessen  noch  vieles  andere,  das  mich,  wie  es 
scheint,  die  Natur  gelehrt  hat,  und  das  ich  dennoch  nicht  in 
Wahrheit  von  ihr,  sondern  von  einer  gewissen  Gewohnheit, 
unüberlegt  zu  urteilen,  erhalten  habe,  und  bei  dem  es  darum 
recht  leicht  vorkommen  kann,  daß  es  falsch  ist:  so,  daß  der 
gesamte  Raum,  in  dem  sich  gar  nichts  meine  Sinne  Beein- 
flussendes darbietet,  leer  sei;  daß  z.  B.  in  einem  warmen 
Korper  irgend  etwas  vorhanden  sei,  was  der  in  mir  vor- 
handenen Idee  der  Wärme  durchaus  ähnlich  ist,  in  dem 
Weißen  oder  in  dem  Grünen  eben  das  von  mir  empfundene 
,,grun**  und  ..weiß-,  in  dem  Bitteren  und  Süßen  derselbe 
Geschmack  und  ebenso  bei  den  übrigen  Sinnen  enthalten 
sei;  daß  ferner  Gestirne,  Türme  und  alle  beliebigen  anderen 
Korper  nur  von  eben  der  Größe  und  Gestalt  seien,  in  der  sie 
sich  meinen  Sinnen  darstellen  und  anderes  der  Art. 

riA^i  V  ui^^'  ^r"^^^  ^^^  ^^^^  hierbei  alles  mit  genügender  Deut- 

I104J  hchkeit  erfasse,  muß  ich  noch  genauer  |  definieren,  was  ich 

eigentlich  darunter  verstehe,  wenn  ich  sage,  „die  Natur  lehrt 


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Sechste  Meditation :  Über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    71 

mich  etwas".    In  diesem  Ausdrucke  nehme  ich  nämlich  die 
..Natur"  m  emem  engeren  Sinne,  als  wenn  ich  darunter  die 
Zusammenfassung  (complexio)  alles  dessen  verstehe  was  mir 
Gott  zugeteilt  hat.     Denn  in  dieser  Zusammenfassung  ist 
vieles  enthalten,  was  allein  dem  Geiste  zugehört,  wie  wenn 
ich  mir  bewußt  werde,  daß,  was  geschehen  ist,  nicht  un- 
geschehen gemacht  werden  kann  und  alles  übrige   was  mir 
durch  die  natürliche  Einsicht  bekannt  ist,  wovon  hier  nicht 
weiter  die  Rede  ist.    Vieles  ist  darin  auch  einbegriffen   was 
sich  allem  auf  den  Körper  bezieht,  wie  daß  er  abwärts  strebt 
und  dergleichen.    Indessen  auch  darum  handelt  es  sich  jetzt 
mcht  sondern  nur  um  das,  was  Gott  mir,  als  dem  aus  Körper 
und  Geist  Zusammengesetzten  verliehen  hat.    Diese    Natur" 
lehrt  mich  darum  zwar,  das  zu  meiden,  was  das  Gefühl  des 
Schmerzes,  und  das  aufzusuchen,  was  das  Gefühl  der  Lust 
erregt  und  dergleichen  mehr;  aber  es  ist  nicht  klar,  daß  sie 
uns  außerdem  lehrt,  aus  jenen  Wahrnehmungen  der  Sinne 
ohne  vorhergehende  Prüfung  des  Verstandes    irgendeinen 
Schluß  über  außer  uns  befindliche  Dinge  zu  ziehen,  da  es 
ja  dem  Geiste  allem,  nicht  aber  dem  aus  Körper  und  Geist 
Zusammengesetzten  zuzukommen  scheint,  die  Wahrheit  da- 
von zu  erkennen. 

30.  Z.B.,  wenngleich  ein  Stern  keinen  größeren  Reiz 
auf  mein  Auge  |  ausübt,  als  das  Feuer  einer  kleinen  Fackel,  llOr,! 
so  hegt  dann  doch  keine  reale  oder  positive  Neigung  die 
mich  zu  der  Annahme  veranlaßt,  er  sei  nicht  größer,  sondern 
ich  habe  ohne  Grund  seit  meiner  Jugend  so  geurteih.  Und 
wenngleich  ich  bei  der  Annäherung  an  das  Feuer  Wärme 
empfinde  und,  komme  ich  ihm  zu  nahe,  Schmerz,  so  ist  doch 
m  der  Tat  kein  Grund  vorhanden,  der  mich  davon  zu  über- 
zeugen vermöchte,  daß  in  dem  Feuer  etwas  dieser  Wärme 
wie  ja  auch  nicht  etwas  jenem  Schmerze  Ähnliches  sei.  son- 

u?  m-'V  '"  '•""  '■■^^"'^  ^'^^^  enthalten  ist,  was  es  auch 
schließlich  sei,  das  in  uns  die  Empfindungen  der  Wärme 
und  des  Schmerzes  hervorruft.  Wenngleich  auch  in  irgend- 
einem Räume  nichts  meine  Sinne  Beeinflussendes  ist,  so  folgt 
darum  nicht,  daß  in  dem  Räume  gar  kein  Körper  sei  Viel- 
mehr sehe  ich.  daß  ich  hierin,  wie  auch  in  sehr  vielem  ande- 
ren, daran  gewöhnt  bin,  die  Ordnung  der  Natur  gänzhch  um- 


72 


Descartes,  Meditationen. 


zukehren.  Während  die  Sinnesempfindungen  mir  von  der 
Natur  eigentlich  nur  gegeben  sind,  um  dem  Geiste  anzu- 
zeigen, was  für  das  Zusammengesetzte,  von  dem  er  nur  ein 

lul  "':,  T'^^^^^  ''^^'  unzuträglich  ist,  und  sie  insofern 
War  und  deutlich  genug  sind,  gebrauche  ich  sie  als  sichere 
Kegeln,  um  unmittelbar  zu  erkennen,  worin  das  Wesen  der 

rinfil  T       5"";,''^""''"«^'>^"  Körper  besteht,  wovon  sie  mir  doch  I 
[106]  nur  sehr  dunkle  und  verworrene  Kunde  geben  I 

31.  Nun  aber  habe  ich  mir  schon  früher  zur  Genüge 

SirZn^irTVVf  l^^'P"'"  ^°""  vorkommen  kann, 
daß  meine  Urteile  falsch  sind.    Aber  hier  erhebt  sich  eine 

auf,lt^'"'f '"  '"  ^'''^"  '^"^^^"'  ^^'  die  Natur  mich 

inneren S./  "l^^'f^  '^'^^  ""^  ^"«^^  in  Betreff  der 
mneren  Sinne,  die  ich  auf  Irrtümern  ertappt  zu  haben  meine 

iTL^i'wr'"'"?^'"^^'  ^'"^  angenehmen  Geschmack 
Sm?  AhS^H     m"'^"''"'  i^'  *^^""  ^"borgene  Gift  zu  sich 
dlT  Wnhl.h  ^\^^'^'  ^"-«'b'  ihn  in  diesem  Falle  doch  nur, 
tl  Z    If    u^''^^''^^  '"  begehren,  nicht  aber  das  Gift 
schließen?     "'""^  ^T''  ""^  '^^'''  ^^^  »"^n  hieraus 

it  DaT  tT  '"'■  t°'  '^■^^  '"'='"*=  N^'"^  "i<=ht  allwissend 
ist.  Das  st  nun  nicht  weiter  zu  verwundern;  denn  da  der 
Mensch  ein  beschränWtp«  Woc»„   ;„»  i  '. 

nur  ^in„  m' .  ^    ^  Wesen  ist,  so  kommt  ihm  auch 

nur  eine  Natur  von  beschränkter  Vollkommenheit  zu. 

w«,..^'    M  "  '"'^"  "^^  ^^^'^  ^"''h  nicht  selten  selbst  in  dem 

wL  h  T  ""!,'''"''^'  "'"  *^""  *1'^  Kranken  Trank  odT; 
Spase  begehren,  die  ihnen  bald  darauf  Schaden  bringen 

riHTi        f-.,      tf  ''''""*^  "^"  vielleicht  sagen,  sie  irrten  deshalb 

^       ^  kd    St  "ia  •:  eTnl^'l'"  ^v^"'^'^  '  ^^  ^^''^  dielcSSerig-' 
Keit  nicht,  da  ja  ein  kranker  Mensch  ebensogut  ein  Geschönf 

Gottes  ist  wie  ein  gesunder,  und  es  scheint  demnach  ebenso 
e^hturhabe"'-  '''  ^'^"^^  ^'"^  "«'"---''«  Nat^r^^^'SS: 
33.  Und  ebenso,  wie  eine  aus  Rädern  und  Gewichten  7,1 
NaTuTEeoTaS:  l"""'  ""'^'  '^^"'^^^  ^^^  alle  Gesetzt  der 

dem  Wunsche  Hp«  Inf»  .  ^"^  '"  J^^^""  Hinsicht 

der'mYnscSfcL  Körpt Tnn  iSTn'  7  '''""'l'  ^'"^^  ^"«^»^ 

schine  betrachte  XT''  l^n"  k       l^    ^'  ^'"^  ^"  ^°"  M^" 
oetracnte,  die  aus  Knochen,  Nerven,  Muskeln.  Adern, 


Sechste  Meditation :  Über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    73 

Blut  und  Haut  so  eingerichtet  und  zusammengesetzt  ist,  daß. 
auch  wenn  gar  kein  Geist  in  ihr  existierte,  sie  doch  genau 

die  Herrschaft  des  Willens  und  also  nicht  durch  den  Geist 

eSfo"n  t    r''."  '''^'■"''  ""^  '''''''•  ^^ß  ^^  für  den  Körpe 
ebei^so  natürlich  ist,  wenn  er  z.  ß.  wassersüchtig  ist,  daß  er 

an  derselben  Trockenheit  der  Kehle  leidet,  welche  im  Geiste 

dLf,"".?.'!!  ^"^   m'  ^"'■''"  '"  "'"'■"^^°  P"^^f'  ""d  daß  da- 
durch auch  seine  Nerven  und  die  übrigen  Teile  so  gestimmt 

Krlnl"?'  -^^  u'  '^'^  '^"■""'^  ^"  '''^  "•'"'"^  durch  den  dt 
Krankheit  sich  steigert,  als  wenn  er.  ohne  diese  Krankheit 

zu  haben    durch  |  eine  ähnliche  Trockenheit  der  Kehle  ve^   (1081 
anlaßt  wird,  einen  ihm  nützlichen  Trank  zu  sich  zu  nehmen 
34.  Zwar  konnte  ich.  wenn  ich  auf  die  ursprünglich  be- 
absichtigte Verwendung  der  Uhr  zurückblickte,  sagen    sie 
wiche  von  ihrer  „Natur"  ab.  wenn  sie  die  Stunden  nkht  rici 

SnsThlicC  r""  ''\'"  '^^T^^'''  ^'''^  die  Maschine  des 
menschlichen  Korpers  betrachte  als  gleichsam  für  die  Be- 
wegungen eingerichtet,  die  in  ihr  vor  sich  zu  gehen  pflegen 
so  mochte  ich  meinen,  daß  auch  er  von  seiner  Na"urabkr"' 
wenn  seine  Kehle  trocken  ist.  ohne  daß  doch  das  Trinken  zu 
seiner  Erhaltung  beiträgt.    Dennoch  kann  es  mir  gar  rücS 
entgehen,  daß  diese  letzte  Bedeutung  der  „Natur"  von  der 
ersteren  weit  verschieden  ist.  Die  „Natur"  is  in  diesem  FalL 
namlich  nichts  anderes,  als  eine  bloße,  von  meinem  Senken 
abhängende  Bezeichnung,  indem  ich  d;n  krankTnTlensche; 

MenscLn  und  d  ^"^t"'^'"^  ^'^  ^^  ^'^  '^'^  ^es  gesuSe" 
S»  H  n  '  "'''"^  gemachten  Uhr  vergleiche;  und  sie 
haftet  den  Dingen,  von  welchen  sie  ausgesagt  wird     nur 

'S;-  et"-    'h  ''"  f''"^"  "'""^  ^^-  verstrebe  i^hume 
üS  das  deZ;  T  "'"^  ^^^^^ächlich  in  den  Dingen  vorfindet, 
und  das  demnach  eine  gewisse  Wahrheit  in  sich  schließt 
dO.  Allerdings,  wenngleich  es  in  Rücksicht  auf  den  Was 

saTtrrNaf^  äußerliche  Bezeichnung  ist.  wt^n"^: 
sagt,   seine   |   Natur  sei   deshalb   verdorben,   weil   er  eine  flrtöl 

doch  in%^'f  >k'*'  °'"^  ^"^  ^'^"»^^^  ^"  bedür7en  so  is   «  "^'^ 
doch,  m  Rucksicht  auf  das  Zusammengesetzte,  d  h  auf  den 

ete'SoTe^B '''"k'""'^"  ""'^'^  verbundenen  Geist  nicht 
eine  bloße  Bezeichnung,  sondern  ein  wahrhafter  Irrtum  der 


I 


74 


Descartes,  Meditationen. 


der  Körper  sei„e?Sr  n^aTh'^trSrdttr  hS 

klnd«  n  nt  f    '  ""'^  '^"''''  '"'°^^™  '«^h  nur  ein  den- 

S?  ^'"e  I»n.  so  vermag  ,ch  in  mir  Iceine  Teile  zu  unter- 

und  ean '  ?n  "  'n  T'  '""'^  ^'^  ^'"  ^"^«^^aus  einheitliches 
^anzfn  k'  ^"^^  ^'"^^^""e'eich  der  ganze  Geist  mit  dem 
doch  daß  ''"■  ""''"°5^"  ^"  ^«in  scheint,  so  erkenne  ich 
«nen  tnderTr  T"!  ^1"^"^  ""^'^  ^'"^  ^^  «^er  irgend- 
vorre^lr  '^^^  ^"""P"'  abschneidet,  darum  nichts 

SgSten  d"e7 wT^'r  "'r  ^"'^'^  ^''  '"^  "^^t  die 
1  anigiceiten  des  Wollens,  Empfmdens,  Erkennens  als  sein«> 

rnm  ^  *^'^^>f  ^«^1^"«".  ist  es  doch  ein  und  derselbe  St  der  wHI 
^       ^SfktperSefrr-  '  ^-,^«^-»"1  abe^  Snn"  tc^rn^ 
St  in  r/n     if  '  '^^  h-  ^"^g^dehntes  Ding  denken,  das  ich 

ä  s  tliL^tSr  T"''"''"  '"7^^"^  '^"^"  ""d  ebendadurcb 

Seh  iu  lehren    h\'J"'V"^  ^^'  ^"•^'"  ^"^^^  hinreichen, 
micu  zu  lehren,  daß  der  Geist   vom  Körper  gänzlich  ver 
schieden  ist,  wenn  ich  es  norh  ni^K,       j         Kanziicn  ver 
nüge  wüßte.  ^'  anderswoher  zur  Ge- 

T„;i  ^^/^^^l^"  bemerke  ich,  daß  der  Geist  nicht  von  -illen 
leden  des  Körpers  unmittelbar  beeinflußt  wird    , LT 
vom  Gehirn,  oder  sogar  nur  von  Tem  gan    winzifen'T"7 
desselben,  nämlich  von  dem,  worin  der'GemSnn  sien 
S.iz  haben  soll.     So  oft  dieser  Teil  nun  in  elScher  W^l 
gestimmt  ist    stellt  er  dem  Geiste  dassdbj  fr    wenn  sS 

d  ne  aX 'vTrhlTte*;!^ S  '''"'■ '''  ^«^^^  -^  -Tscht 
^  ixiitn  veriialten  mögen,   wie  unzählige  Erfahmncr^,. 

sT  A,t  '.''  ''r  "'^'•^  -f--hlen  bra^uche.  "^'" 

Perslt  daßkdnTrseirT    i*^'-  "'^^  "  ^''  ^^'^  ^«  ^ör- 
I        "i,  udu  Keiner  seiner  Teile  von  einem  efw-»«:  ontf„,„» 

bewegt  werden  kann,  ohne  daß  er  niX  entfernteren 

Weise  von  irgendeinem  Ir  5  k     '  v  ^^"^^  derselben 

werden   k^nn^  ,     dazwischen  liegenden   bewegt 

werden  konnte,    wenn  auch  jener  entferntere  nicht  wirkt 


I 


Sechste  Meditation:  über  das  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    75 

Wenn  man  z.  B.  an  einem  Seil  A  B  C  D,  dessen  letzter  T.ii  i^ 
ist,  zieht,  so  wird  sich  sein  erster  T^ii  a  l  u  f  ^^''  ° 
(  wie  er  auch  beweg^weiderkH '  ^^"'  "''""'''  ''^^^S^^"' 
den  dazwischen  SSen  TernVund  T  "  "^^^ 

letzte  Teil  D  in  RuL  blie^e^^cL^rnHch^StTsVcr 
wenn  ich  am  Fußp  pin^n  Q/^i,^  /.    ,      vernait  es  sich, 

die  Physik  geTehr,  Tß  cSt^EmpT^^^^^^^^^      "  '^'  "!f^  ^' 

dem  Fuße  verbreiteten  Nerven  eSrf-        T^^  ^^'  '" 
eifirh  »i^»^  c    1    ,    "-"  i^erven  erfolgt,  die  sich  von  dort 

frn  Ä,r'  ''  ■"'  '"*"  '^"^''■"^  erstrecken,  und  die  wenn 

^he^ bVr='  srich^re^n  ^  'z  ^^^= 

S^sfrlm^'L^vo^ir^äS'^^^^^^  l^'^-  ^>-" 

futeit;t!trnrL\rk:mr^^^^^^^ 

im  Fuße  befindliche  Teil  nkht  b^rührf     '  J         f  *'''  '^^^ 
it^intr  G^^-"--?^^  ^dietlb-e  II 

JS  wird^ t7in7ä:l:rn  ^S^Äe^ tittTor 
man  fuch" "'"h'^T"  ^'"''«"^-•-  ^as-lbe  ab    'mni 
nehme."       '"  ^'''''  ''^"^''•^^"  -^-^  Empfindung  a„ 
39.  Ich  bemerke  schließlich,  daß,  da  eine  iede  vnn  ^ 

™r-';si5r 3  !■?!•"  "1"™  -- cS- 

beiträP^f      T^  ^t  r  u    "^  Erhaltung  des  gesunden  Menschen 
oeitragt.     Die  Erfahrung  aber  bestäHo-f    H^ft  ^11    ^'""^"en 

der  Natur  verliehenen  K JrTr  \,  ^f:  ^^  ^"^  ""^  ^o" 

marjc  bis  zu  den  inneren  Tpil#.n  h»^  t^  u-         „  ■       ^^"^"en 

wegung  dem  Gei.tr^^fn  7  ;  k  Gehirns  dringende  Be- 

gung  aem  Geiste  ein  Zeichen,  etwas  zu  empfinden,  nämlich 


76 


Descartcs,  Meditationen. 


TeZlTZ  \  !■  ^°^'**"'^,«"^n  Schmerz,  wodurch  der  Geist 
veranaßt  wird,  die  Ursache  desselben,  da  sie  dem  Fuße 
schädlich  ist,  nach  Möglichkeit  zu  entfernen 

41.  Allerdings  hätte  Gott  die  Natur  des  Menschen  auch 
so  emnchten  können,  daß  dieselbe  Bewegung  im  Gehirne 
dem  Geiste  irgend  etwas  anderes  darsteUte.LiSiih  entweder 
sich  selbst,  sofern  sie  im  Gehirne,  oder  sofern  sie  fm  Fuße 
[113]  oder  an  emer  der  dazwischenliegenden  Stellen  ist!  Udlr  t 
gend  etwas  anderes;  -  aber  nichts  anderes  hat  e  zur  Er 

trr  dt'x'rlnk'^'^H  ^T''"''-    ^"  <l-e'b:n  We£ 
wenn  wir  des  Trinkens  bedürfen,  so  entsteht  in  der  Kehle 

eme  gewisse  Trockenheit,  welche  die  Nerven  erregt  und  ver 
mittels  Ihrer  das  Innere  des  Gehirns.  Und  diese  BeweJn^ 
ruft  im  Geiste  die  Empfindung  des  Durstes  hervor  1  „„s 
ja  bei  dieser  ganzen  Angelegenheit  nichts  nützlich^;  Z   2 

b"edir '  '^^  t  ^"  ^^''^^'"»^  ^-  GesLh  U  deVrik 

unermeßhch^n  r  !  n  "f'^  ^^^'''  «^^^  unbeschadet  der 
er  auTceS  nn hT  ^°""  '^'^  ^^'"'  ^'^^  Menschen,  sofern 
kLn  .1?         K         ?'^^'  zusammengesetzt  ist.  nicht  anders 

ichVn  c^lmSr  '"h"'^"'  "''"'  *^-  irgendeine  Ur 
äerT:S^^äZh^ltc::'!^:Z'l  ^'T,.''^"«''i^en  anderen 
Fuße  bis  zum  Gehirne  e  strecken  "od        ""T""  "°°  '^'"' 
selbst  genau  dieselbe  Bewegung  err'e.tdi/"'^  ""  ^"^™" 
Pflegt,  wenn  der  Fuß  beSSt  S' st  wlrd'd'  "\T^''' 
wie  im  Fuße  vorhanden  empSerund  dersL      ^"^"' 
gemä  ß  getäuscht  werden     n^nn  ^'         -       ^  ""  ""'"''  "^^ "•■ 
wppiino-  i,r,  r-  k-  *"''^"-    ^enn  da  ja  eine  und  dieselbe  Be 
wegung  im  Gehirne  stets  eine  und  dieselbe  EmnfinT.^     • 
Geiste  hervorrufen  muß.  und  diese  nlZl    ^'"PV"^"ng  '«' 

aus  einer  den  Fuß  verletzenden  UrÜ^^^  ''"'  ^^""^<^•• 
als  einer  and^ron  •f."^r^"**en  Ursache  zu  entstehen  pflegt 

vern^JftL^r  h!r  ■■    ^^  'T"''*°  ^"'^^^  existiert,  so  ist  es 
[n4]|Tden'frg;nd^^^^^^^ 

mal  die  Trockenhei    def Kehlet/ht'^t  ^H 'r'^K^"?  ""' 

herrührt,  daß  zur  Gesundtudes  Kö^^^^^^^^ 

ist,  sondern  aus  einer  perarf^  »„,„    ""^P^"  °er  Trank  notig 

steht,  wie  es  berrm^VasserSSTef  F  n"^^'^  ^"'■ 
es  weit  besser,  daß  sie  in  dl™  ^  n       '  ^^"  '"'  *°  ''' 

udu  sie  m  diesem  Falle  täuscht,  als  wenn 


I 


I 

%■ 

f 


Sechste  Meditation :  über  da.  Dasein  der  materiellen  Dinge  usw.    77 

sie  mich  vielmehr  immer  dann  täuschen  würde    u,.nn  ^ 
Korper  sich  in  gesundem  Zustande  befind^  ir^H  *^\' 

in  den  übrigen  Fällen.  oeiindet.    Und  so  auch 

dazuteifScLnratTrft'"^^"""  außerordentlich  viel 

worfen  i^t.  ^ 'UTerfeV;re::i' atrsS^^^^^^^ 

oder  verme  den  zu  können      n^„    ^*  sie  leicht  verbessern 

Empfindungen  mir"in  B™ff  d'^esTn  tailemtöro^'  ^"^ 
lieh  ist,  weit  häufiV*»r  r^oc  \\r  u        \    T  ^  Korper  nutz- 

da  ich  mich  ferner  flststetf^.'  ^'  t"'  ^^^''^'  ^"^^'^en, 
um  eine  und  dieselbe  Lrh  T'  ^'""^  ''^d'^"^"  kann, 

dächtniss:s,'wd?h:fda''SeynT^^^^^^^  ^^  ^^■ 

den  verknüpft,  und  des  Vef.t^rr^.!      u'^^'^^^'^^'ß^hen- 

des  Irrtums  durchsehen//  k":  '^^^  ^^'^'^'  ^'«  Gründe 

fürchten,Taß  das  von  d-^     ''""''  "'"'''  ^'™'''''"  ^" 
falsch  sei  ^'°  ^'""'"  '"''■  täglich  Dargebotene 

Tage'tls'Lt^Hih'zuS^el^'TSr'^T  '^''''  ^'-- 
dem  allgemeinsten  in  bS  des  tI^^^'  ^"'^  vorzüglich  von  [115J 

vom  Wachen  zu  untergehe  den  vermSr' leri  "^  t'J 
merke   ch   daß  7w\<rh^r.  u    a      /^^"^<^cnte.     Jetzt  namhch 

ist.  daß  niemals  ^et^Srne    "h"'' ^^f*^  Umerschied 
lebnissen  durch  ZTcJ^r^^  ""  ^"^"  "''"«en  Er- 

mir  im  Wachen  beieg^S'^LTnn"  Jd'"?"'  "'"^  '^^-  ^^ 
Wachen  plötzlich  iemanH  ^r.^v.  ^^'  ^^*'  ^^""  m'''  '^ 

verschwände  S  Ts^n  rt  ^"^  ""^  ^'^'^'^  ^^^auf  wieder 
ich  weder  sähT  woier  erTv  ^"'^''^''  ""'^  ^""  ^'>'  ^aß 
gangen,  so  würde'ch  ies  nlSr"'??  '^"'^'^  "°'^*"  «^  ^e- 
bloßc  Vorspiegelung  oder  für  .;""    ^"'''''*  ^^''  ^"^  «»^ 

dichtetes  TrVbild  hal^t-  al  urSleTdlß  ''^'•"^^^'■ 
1-cher  Mensch  sei.  Bietet  sich  m,v  "u  "'  ''^^  ^^  ^"^  ^''k- 
in  deutlicher  Wei  e  bemerk.  l,T  ^'  ^'"^^^  ^^'■'  ^^°^°»  '«^b 
und  vermag  k^  seine  Wahrlt"''' '"''  ""'^  ^"^""  "  ''«'n™'. 

brechung  mit  demTe.L}!^''™f'"""°«^"  «»^"e  J^de  Unter- 
^    ,  .     .  *r  *^^"^  g^esamten  ubricren  Leh^n  ^n  ,r^^i     ••  r 

so  bin  ich  ganz  gewiß,  daß  es  mir  nkhH,^  T  ^^'^''""Pfe°. 
«m  Wachen  begegnet  Aurh  T  ""'^  .^  Traume,  sondern 
dessen  nicht  im  geringsten  n,  f^"  '^^  ^"  '^''  Wahrheit 

das  Gedächtni^ufd  denTer^andt  d"'  Tl  "'  ^'^  ^•"°«' 
genommen  habe  und  ^^vrk'eLVm^^^t^^nre^^^^ 


78 


Descartes,  Meditationen. 


gemeldet  wird    das  irgendeinem  der  anderen  widerstritte 

[116]  daß  ich  mich  m  solchen  Dingen  nicht  |  täusche 

45.  Da  mdessen  die  Notwendigkeit  des  Handelns  uns  zu 
emer  so  genauen  Prüfung  nicht  immer  Zeit  läßt,  so  kann  man 
nicht  leugnen,  daß  das  Leben  des  Menschen  häufig  in  Einzel- 
heite^n  dem  Irrtum  unterworfen  ist,  und  man  muß  am  Ende 
die  Schwache  unserer  Natur  anerkennen 


Die  Einwände  gegen  die  Meditationen 
und  die  Erwiderungen  Descartes'. 


^•«carte,,   Meditatio 


Den. 


6 


J 


Einwände 

verschiedener  Gelehrter  gegen  die  vorstehenden 
Meditationen,  m.t  den  Antworten  des- Verfassers. 

Erste  Einwände  und  Erwiderungen. 

Hochverehrte  Männer 

fühhe  ich  mich  verpflichfef-SL  'Z  ''^''^  P^f-,  da 
denen  Ursachen  freundsSlS  k  .""''  ^"'  ^^'^^^^ie- 
willfahren;  einmal  darnftThl?  ^^^-bu^denen  Männern  zu 
ich  Euch  chätTe  da^n  auch  ^!''"'^"'^"^^^  ^^het.  wie  hoch 
sehr  es  mir  an  KräS^  und  ^n  R™'  f  ""^"''"^  ^^^e.  wie 
Ihr  in  Zukunft^r  etv^s  I  ,^  ^"^^''""S:  mangelt,  auf  daß 

in  VeWegenheit  bin.  unddi  E^eheTS  mf  H  T""  ''^^  t"«^ 
ich  mcht  genüge.    Descartes  Ist  in  der^'  "":  habt    wemi 
beurteilen  kann   ein  lUo,,„  r,  ^*^'  soweit  ich  es 

und  von  höcTt^r  LfcheMeXft     "^^'''^'^f  ^^  ^'^^^^^ 
Nörgler  sein   WohlgeTanen^haSn^müß^  ''''''  '''  '^'^^^ 

sein  ot  dS'ii:f  selsr "  '1^  "''  ^^'^'^  '^''^  «^^  ^^wußt- 
ich  durch  das  Srnke^^ieTd^e?  d^Dinf  "  ^"'^  ^^"^ 
besonders  die  Idee  de-,  vr.nt.  "^^^  '"  """,  und 

Wesens.  -  Dasllbtlh"''^''^''  ""^  unendlichen 
Wesens  bin  ich  nich^  der  ich  ~  ^'t  .Ursache  aber  dieses 
erreiche,  also  sebe  Ursac£  T^"  °'''!.^''^'  ^^^"^t  nicht 
kommener  ist  als  kh    unTH  u^^""^   ^*^^^'    ^^^    vroll- 

n^r,  ist  irgendtt^ä  VTlL'~erera  S  TT'^' 
der  mcht  wie  ein  bdiebiges  Wesen  h«l  «    '  "^«^^demer. 

der  emfach  und  uneingefchra^Tri^lSt  S^ch^SS 


82 


Descartes,  Meditationen. 


mäßig  umfaßt  und  gleichsam  die  vorausweisende  Ursache 
(causa  anticipans)  ist,  wie  Dionysius  im  8.  Kapitel  seiner 
Schrift  „Über  den  Namen  des  Göttlichen**  ausführt. 

Hier  muß  ich  wirklich  einen  Augenblick  innehalten, 
um  mich  nicht  zu  sehr  zu  ermüden:  denn  mein  Geist  ist 
schon  in  unruhiger  Bewegung  wie  der  wogende  Euripus: 
ich  sage  ja  und  nein,  ich  bestätige  und  widerlege  zum 
zweitenmal,  abweichen  von  dem  Manne  will  ich  nicht,  ihm 
beistimmen  kann  ich  nicht.  Denn  welche  Ursache,  bitte, 
fordert  eine  Idee?  Oder  man  sage  mir,  was  eigentlich  „Idee" 
bedeutet.  Sic  ist  wohl  die  bewußt  gedachte  Sache,  sofern 
sie  objektiv  im  Verstände  vorhanden  ist.  Aber  was  heißt 
[119]  das:  I  objektiv  im  Verstände  vorhanden  sein?  Ich  habe 
früher  gelernt :  es  besagt  den  Akt  des  Verstandes  selbst 
gemäß  der  Art  und  Weise  des  Objekts  begrenzen.  Das 
ist  nun  in  der  Tat  eine  äußere  Bezeichnung  und  nichts  der 
Sache  Angehöriges.  Denn  so  wie  , .gesehen  werden'*  in  mir 
nichts  anderes  ist,  als  daß  der  Akt  des  Sehens  sich  auf 
mich  erstreckt,  ebenso  besagt:  „gedacht  werden*  oder  ,,in 
objektiver  Weise  im  Verstände  vorhanden  sein*  nur,  daß 
das  Bewußtsein  des  Geistes  in  sich  zum  Stehen  kommt 
und  begrenzt  wird.  Das  kann  aber  geschehen,  ohne  daß 
die  Sache  bewegt  oder  verändert  wird,  ja,  ohne  daß  sie 
existiert.  Warum  soll  ich  also  nach  der  Ursache  dessen 
forschen,  was  tatsächlich  nicht  ist,  was  nur  eine  bloße  Be- 
zeichnung und  ein  Nichts  ist? 

Trotzdem  aber  sagt  dieser  große  Geist,  „daß  diese  Idee 
diese  oder  jene  objektive  Realität  viel  mehr  enthält,  als  eine 
inderc,  das  muß  sie  offenbar  von  einer  Ursache  haben." 
Nein!  von  keiner;  denn  die  objektive  Realität  ist  ja  eine 
bloße  Bezeichnung,  aktuell  ist  sie  gar  nicht.  Eine  Ursache 
aber  übt  einen  realen  und  aktuellen  Einfluß  aus;  nun  nimmt 
das,  was  aktuell  nicht  ist,  sie  nicht  auf,  und  es  kann  daher 
den  aktuellen  Ausfluß  der  Sache  nicht  erleiden,  geschweige 
daß  es  ihn  fordert.  Also  habe  ich  zwar  Ideen,  habe  aber 
keine  Ursache  derselben,  und  erst  recht  keine,  die  größer 
als  ich  und  unendlich  ist.  Aber  —  wird  man  sagen  —  wenn 
Du  den  Ideen  keine  Ursache  zuschreibst,  so  sage  uns  |  doch 
wenigstens  den  Grund  dafür,  daß  diese  Idee  die  eine  ob- 


Erste  Einwände. 


83 


jektive  Realität  eher  enthält  als  die  andere.  Willkommene 
Gelegenheit !  Ich  pflege  nämlich  mit  meinen  Freunden  nicht 
eine  knappe,  sondern  eine  möglichst  ausgedehnte  Ausein- 
andersetzung vorzunehmen.  Das  sage  ich  ganz  allgemein 
von  allen  Ideen,  was  Descartes  an  anderer  Stelle  vom 
Dreieck  sagt  (s.  o.  S.  54,  Z.  15—19): 

„Es  mag  vielleicht'*,  sagt  er,  „eine  solche  Figur  nirgend 
in  der  Welt  außer  meinem  Bewußtsein  existieren  noch  je 
existiert   haben,    dennoch   hat   sie   fürwahr   eine   bestimmte 
Natur  oder  Wesenheit  oder  Form,  die  unveränderlich  und 
ewig  ist."    Es  ist  nämlich  diejenige  Wahrheit  ewig,  die  keine 
Ursache  fordert,  z.  B.  daß  ein  Nachen  ein  Nachen  ist  und 
nichts  anderes,  daß  Davus  Davus  ist  und  nicht  Oedipus.*) 
Und   wenn    man    trotzdem    mit    aller    Gewalt    nach    einem 
Grunde  verlangt,  so  sage  ich,  ist  dieser  die  Unvollkommen- 
heit  unseres  Verstandes,  der  eben  nicht  unendUch  ist;   da 
er  nämlich  das  Universum,  das  ganz  zugleich  und  auf  ein- 
mal ist,   mit  einem   begrifflichen   Erfassen   nicht   umfassen 
kann,  so  trennt  und  zerlegt  er  sich  das  ganze  Gut,  und  was 
er  so  als  Ganzes  nicht  bewältigen  kann,  das  erfaßt  er  nach 
und  nach,  oder,  wie  min  auch  sagt,  in  inadäquater  Weise. 
Dann  fährt  der  W^rfasser  fort:  „So  unvollkommen  aber 
auch  die  Seinsweise  ist,  vermöge  welcher  die  Sache  in  objek- 
tiver Weise   durch  ihre   Idee  im  Verstände  ist,   so  ist  sie 
wahrHch  doch  nicht  gar  nichts  und  kann  dem|nach  auch  [121 
nicht  aus  dem  Nichts  sein."     Das  ist  mehrdeutig.     Wenn 
nämlich  ,.gar  nichts'*  soviel  ist  wie  ein  nicht-aktuelles  Wesen, 
so  ist  es  überhaupt  nichts,  weil  es  nicht  aktuell  ist,  und  also 
aus  dem   Nichts  ist,   d.   h.   nicht  aus   irgendeiner   Ursache. 
Wenn  er  aber  unter  „gar  nichts"  etwas  Erdachtes  versteht, 
was  man  gemeinhin  als  bloies  Gedanken-Wesen  (ens  ratio- 
nis)   bezeichnet,   dann  ist   es  keineswegs   „nichts**,   sondern 
etwas  Reales,  das  deutlich  im  Denken  gesetzt  wird.     Und 
trotzdem,  weil  es  nur  im  Denken  gesetzt  wird  und  nicht  aktuell 
ist,  kann  es  zwar  im  Denken  gesetzt,  aber  nie  und  mmmer 
verursacht  werden. 


*)  Anspielung  auf  Terenz,  Andria  194:  Davus  sum,  non  Oed' 
pus  (ich  bin  kein  ödipus,  der  alle  Rätsel  lösen  könnte). 


ö'4 


Descartcs,  Meditationen. 


Aber  (s.  o.  S.  39,  Z.  17—28)  ich  möchte  weiter  fragen  „ob 
ich  selbst,  der  ich  diese  Idee  habe,  existieren  könnte,  wenn 
kein  solches  Wesen  existierte**,  nämlich  eines,  „von  dem 
die  Idee  eines  vollkommeneren  Wesens,  als  ich  bin,  aus- 
gehen muß**,  wie  er  unmittelbar  vorher  sagt.  „Nun,"' fährt 
er  fort,  „woher  sollte  ich  mein  Dasein  haben?  Offenbar 
von  mir  selbst,  oder  von  meinen  Eltern  oder  etwas  anderem 
usw.  .  .  .  Hätte  ich  aber  mein  Dasein  von  mir,  so  würde 
ich  nicht  zweifeln,  keine  Wünsche  haben,  es  würde  mir  über- 
haupt nichts  mangeln ;  denn  ich  hätte  mir  alle  VoUkommen- 
heiten  gegeben,  von  denen  irgendeine  Idee  in  mir  vorhanden 
ist,  und  so  wäre  ich  selbst  Gott."  Wenn  ich  aber  mein  Da- 
sein von  etwas  anderem  habe,  so  werde  ich  schließlich  zu 
etwas  gelangen,  das  sein  Dasein  von  sich  hat,  und  von 
diesem  gilt  also  derselbe  Beweis,  wie  von  mir.  Das  ist  nun 
eben  der  Weg,  den  schon  Thomas  von  Aquino  eingeschlagen 

nooi  ^^^'  ^"^  ^^^  ^^  ^^^  ^^^  ^^^  gemäß  der  Kausahtät  der  be- 
ll 22J  wirkenden  Ursache  |  bezeichnet  hat;  er  hat  ihn  aus  dem 
Phüosophen*)  entlehnt;  freilich  haben  beide  sich  um  die 
Ursachen  der  Ideen  nicht  weiter  gekümmert.  Vielleicht  wäre 
es  nun  nicht  nötig  gewesen,  dies  anzuführen;  denn  warum 
sollte  ich  nicht  kurz  und  bündig  und  geradeswegs  vorgehen  ? 
Ich  denke,  also  bin  ich,  ja  ich  bin  Geist  und  Bewußtsein 
selbst.  Dieser  Geist  oder  dieses  Bewußtsein  ist  aber  ent- 
weder durch  sich  selbst,  oder  durch  etwas  anderes.  Ist 
letzteres  der  Fall,  wodurch  ist  dann  schließlich  dieses  selbst? 
Ist  es  durch  sich,  so  ist  es  also  Gott ;  denn  was  durch  sich 
ist,  das  wird  sich  leicht  alles  gegeben  haben. 

Ich  bitte  den  Verfasser  inständig,  er  möge  den  wissens- 
durstigen, aber  vielleicht  mit  weniger  scharfem  Verstände 
ausgerüsteten  Leser  nicht  über  seine  Meinung  im  unklaren 
lassen.  Das  Wort  „durch  sich*'  (a  se)  faßt  man  nämlich 
m  doppelter  Weise  auf.  Erstens  positiv,  d.  h.  durch  sich 
selbst  als  durch  eine  Ursache;  und  das.  was  durch  sich  wäre 
und  was  sich  selbst  das  Sein  gegeben  hätte,  würde,  wenn 
es  sich  durch  eine  vorbedachte  Wahl  gäbe,  was  es  wollte 
ohne  Zweifel  sich  alles  geben  und  wäre  somit  Gott.  Zweitens 

*)  d.  i.  Aristoteles. 


Erste  Einwände. 


85 


faßt  man  „durch  sich"  negativ  auf  als  das,  was  durch  sich 
selbst  (seipso),  d.  h.  nicht  durch  etwas  anderes  ist,  und  so 
wird  es,  erinnere  ich  mich  recht,  allgemein  aufgefaßt. 

Wenn  nun  etwas  durch  sich  ist,  d.  h.  nicht  durch  etwas 
anderes,  wie  soll  man  beweisen,  daß  dieses  alles  umfaßt 
und  unendlich  ist  ?  Jetzt  nämlich  schenke  ich  Dir  kein  Gehör, 
wenn  Du  sagst,  wenn  es  durch  sich  ist,  so  wird  es  sich  leicht 
alles  gegeben  haben.  Denn  es  ist  nicht  durch  sich  |  als  [123] 
durch  eine  Ursache,  hat  auch  nicht  eine  vorbedachte  Wahl 
treffen  können,  um  sich  auszusuchen,  was  es  späterhin  sein 
würde.  Ich  erinnere  mich,  ähnliches  ehemals  von  Suarez 
gehört  zu  haben:  Jede  Beschränkung  ist  durch  eine  Ursache; 
deshalb  ist  eine  Sache  beschränkt  und  endlich,  entweder, 
weil  die  Ursache  nichts  Größeres  und  Vollkommeneres  hat 
leisten  können,  oder  weil  sie  es  nicht  hat  wollen;  wenn  also 
etwas  durch  sich  ist  und  nicht  durch  eine  Ursache,  so  ist 
das  in  der  Tat  unbeschränkt  und  unendlich. 

Ich  aber  beruhige  mich  dabei  noch  nicht  gänzlich.  Was 
soll  man  sagen,  wenn  die  Beschränkung  durch  innere  kon- 
stituierende Prinzipien  ist,  d.  h.  aus  der  Form  und  der 
Wesenheit  selbst,  von  der  doch  noch  nicht  bewiesen  ist, 
daß  sie  unendlich  sei,  mag  sie  auch  in  noch  so  hohem 
Maße  durch  sich  sein,  d.  h.  nicht  durch  etwas  anderes.  In 
der  Tat,  wenn  man  annimmt,  daß  das  Warme  warm  ist,  so 
ist  es  aus  seinen  inneren  konstituierenden  Prinzipien  warm, 
und  nicht  kalt,  mag  man  sich  auch  einbilden,  daß  es  durch 
nichts  gerade  das  ist,  was  es  ist.  Ich  zweifle  nicht,  daß 
Descartes  Gründe  genug  finden  wird,  mit  denen  er  das  er- 
gänzen kann,  was  andere  vielleicht  nicht  klar  genug  gezeigt 
haben. 

Endlich  stimme  ich  mit  dem  großen  Manne  in  dem  über- 
ein, was  er  als  allgemeine  Regel  aufgestellt  hat:  Alles,  was 
ich  klar  und  deutlich  erkenne,  das  ist  in  der  Tat  ein  wahrhaft 
„Seiendes**.  Sogar  alles,  sage  ich,  was  |  ich  denke,  ist  [124] 
wahr.  Denn  alle  Hirngespinste  und  jegliches  Wesen  der  Ein- 
bildung habe  ich  schon  etwa  seit  der  Kindheit  aus  mir  ver- 
bannt. Denn  keine  Macht  kann  sich  von  ihrem  eigenen 
Objekt  entfernen:  wenn  der  Wille  bewegt  wird,  wendet  er 
sich  zum  Guten.  Ja,  auch  die  Sinne  selbst  irren  nicht:  Das 


86 


Descartes,  Meditationen. 


Gesicht  nämlich  sieht  das,  was  es  sieht,  das  Ohr  hört  das 
was  es  hört,  und  wenn  man  Goldbronze  sieht,  sieht  man 
recht;  aber  man  irrt,  wenn  man  mit  seinem  Urteil  ent- 
scheidet, das  Gesehene  sei  Gold.  So  hat  denn  Descartes 
vollkommen  recht,  wenn  er  jeglichen  Irrtum  dem  Urteil 
und  dem  Willen  zuschreibt. 

Aber  jetzt  ziehe  aus  obiger  Regel  die  Folgerungen  die 
Du  ziehen  wolltest.  Das  unendliche  Wesen  erkenne  ich  klar 
und  distmkt;  also  ist  es  ein  wahrhaft  Seiendes  und  ist  irgend 
etwas.  Da  wird  mancher  fragen:  Klar  und  distinkt  e  kennst 
Du  das  unendliche  Wesen  ?  Was  will  alsdann  jenes  bekannte 
vielgebrauchte  Wort  besagen :  „Das  Unendliche  als  Unend- 
liches ist  uns  unbekannt?'  Denke  ich  nämlich  über  ein 
rausendeck  nach,  so  stelle  ich  mir  verworren  eine  gewisse 

r-'-^^Mr""'  ^^^  ^^"  "^^^^  deutlich  ein  Tausendeck  in  der 
Einbildung  oder  gar  in  der  Erkenntnis,  weil  ich  sämtliche 
tausend  Seiten  mcht  deutlich  anschaue;  dann  wird  jener 
gewiß  fragen:  wie  denkt  er  sich  das  Unendliche  als  Unend- 
|12..Jhches  deuthch  |  und  nicht  nur  verworren,  wenn  er  nicht 
imstande  ist,  seine  unendlich  zahlreichen  Vollkommenheiten 
zu'sehTn?  "  ^"""^  ^^''^^''  '''"■  ""^  gl^'^hsam  körperlich 

wollf^'^'^n  ""'  *''  l'  vielleicht,  was  Thomas  v.  Aquino  sagen 
wollte.  Denn  er  behauptet,  daß  der  Satz  „Gott  isf  durch- 
aus nicht  ohne  weiteres  bekannt  sei,  deshalb  mabt  er  s  cli 
aus  Damascenus  den  Einwand:  .Allen  ist  die  K.-nntnis  von 
der  Existenz  Gottes  von  Natur  eingep:i„,zt,  a's .  es  is  ohne 
weiteres  belcannt,   dnß  Gott  ist."     Und  er  antwortet  ■     Fr 

Ver^rentit^'"  "'  i.n  allg-nLinen  und  in  einer  gewi's.en 
verworrenneit    —  so  druckt  er  sich  aus  -       '       f 

lieh  Gott  die  höchste  Glückseh^keit  d.Js  Me^n^c  :eTiT'd"s1s' 
uns  von  Natur  eingepflanzt  .  .  .  Abe-  d,s  i  t  nicht  dasselbe 
wie  einfach  zu  erkennen  dift  Cntt  i-t  i  ,  ■  "'^-ci.jc 
Ha«;^nlhn  ,„  7'^^""^"'  ö'i'^  Gott  lot;  ist  es  ja  auch  nicht 
S  r ,  \  *^''^"""^"'    daß    irgend    jemand    kommt,    und 

n.T  AI  ''';^'^""""'  ^«"»  ^"ch  der  Kommende  Petrus  isf 
Till  r."  ^-^P"  '^°"'^'  ^^^  -"an  Gott  unter  einem 

GrundoTn"?  "^'f'.  ""^^  ""^^^  "^'^  ß^^"ff  des  letzten 
erkenne  nnr  ^Z  ay'u'"'"''  ""^  vollkommensten  Wesens 
erkenne  oder  schließlich  unter  dem  Begriff  dessen,  dis  ver- 


Erste  Einwände. 


87 


worren  und  im  Keime  alles  umfaßt,  aber  nicht  unter  dem 
genauen  Begriff  seines  Seins;  insofern  nämlich  ist  er  un- 
endhch  und  uns  unbekannt. 

Ich  weiß,  daß  Descartes  einem  solchen  Fragesteller  ohne 
Muhe  antworten  würde.  Ich  glaube  dennoch,  daß  er  aus  I 
dem  was  ich  bloß  der  Übung  wegen  vorbringe,  sich  an  das  [ISGl 
Wort  des  Boethius  wieder  erinnern  wird :  „daß  es  gewisse 
.Allgemeinbegriffe  (communes  conceptiones)  der  Seele  gibt 
die  ohne  weiteres  nur  den  Weisen  bekannt  sind."  Daher 
dürfe  man  sich  nicht  wundern,  wenn  die,  die  mehr  zu  wissen 
verlangen,  viel  fragen,  und  wenn  sie  bei  den  Dingen  Ünger 
verweilen,  n  denen  sie  gewissermaßen  die  letzte  Grundlage 
des  ganzen  Gebäudes  erkannt  haben,  und  wenn  sie  trotzdem 
nicht  ohne  anstrengende  Forschung  zur  Erkenntnis  durch- 
dringen. 

GutI  Geben  wir  einmal  zu,  jemand  habe  eine  klare  und 
distinkte  Idee  von  dem  höchsten  und  vollkommensten 
Wesen;  was  folgerst  Du  daraus  weiter.?  Doch,  daß  dieses 
unendliche  Wesen  existiert,  und  zwar  so  gewiß,  daß  „das 
Uascin  Gottes  bei  mir  zum  mindesten  in  demselben  Grade 
der  Gewißheit  stehen  müßte,  in  welchem  bisher  die  mathe- 
matischen Wahrheiten  gestanden  haben  (s.  o    S    55    Z    24 

rottÜ'".  "5'  "^l^Vfr'l  '^^''  ebensosehr,  sich  einen 
Gott,  d.  h.  etwas  höchst  Vollkommenes  zu  denken,  dem  das 
Uasein  d.  h.  eine  gewisse  Vollkommenheit  mangele  als 
einen  Berg  zu  denken  ohne  Tal"  (s.  o.  S.  Ö5,  Z.  2  u.  -  S.  56 
Z.  3).  Dies  ist  der  Angelpunkt  der  ganzen  Angelegenheit; 
denn  wer  jetzt  nachgibt,  muß  sich  für  besiegt  erklären;  ich 
der  ich  es  mit  einem  stärkeren  Gegner  zu  tun  habe,  darf  eii^ 
klein  wenig  ausweichen,  damit  ich,  wenn  ich  schon  unter- 
liegen muß,  wenigstens  meinVerhängnis| etwas  hinausschiebe.  [1271 

Und  vor  allem  hört,  was  Thomas  v.  Aquino  sagt,  ob- 
gleich wir  ja  nicht  etwa  mit  Autoritäten,  sondern  nur  m^t 
Gründen  der  Vernunft  streiten  -  aber  es  sollte  doch  nicht 
so  aussehen,  als  widerstrebte  ich  nach  meinen  Launen  diesem 
großen  Geist.  Jener  macht  den  Einwand:  „Sobald  man 
verstanden  hat  was  dieser  Name  „Gott"  angibt,  weiß  man  so- 
lo J^T  G°«»^»-  Durch  diesen  Namen  wird  nämlich  das 
angegeben,   über   das   hinaus    nichts    Größeres    angegeben 


Dcscartes,  Meditationen. 


werden  kann.     Nun  ist  das,  was  in  Wirklichkeit  und  im 
Verstände  ist,  größer  als  das,  was  nur  im  Verstände  ist;  und 
da  Gott,  sobald  man  diesen  Namen  verstanden  hat,  sofort  im 
Verstände   ist,    folgt    auch,    daß    er    in    Wirklichkeit    ist." 
Diesen  Schluß  gebe  ich  in  exakter  Fassung  folgendermaßen 
wieder:  Gott  ist  das,  über  das  hinaus  nichts  Größeres  an- 
gegeben werden  kann.    Das,  über  das  hinaus  nichts  Größeres 
angegeben  werden  kann,  schließt  aber  das  Dasein  ein.  Folg- 
lich schließt  Gott  durch  seinen  bloßen  Namen  oder  durch 
seinen  bloßen  Begriff  das  Dasein  ein,  und  kann  demnach 
ohne  das   Dasein  weder  im  Denken   gesetzt  werden  noch 
sein.   Und  nun  bitte  ich  Euch:  ist  das  nicht  genau  derselbe 
Schluß    wie    bei    Descartes?    Thomas    definiert    Gott   als 
„das,  über  das  hinaus  nichts  Größeres  angegeben  werden 
kann".     Descartes    nennt   ihn    das    höchst    vollkommene 
Wesen,  über  das  hinaus  ja  sicherlich  nichts  Größeres  an- 
gegeben werden  kann.    Thomas  fährt  fort:  ,,Das,  über  das 
[128]  hinaus  nichts  Größeres  angegeben  werden  [  kann,  schließt 
das  Dasein  in  sich";  sonst  könnte  über  dies  hinaus  irgend 
etwas  Größeres  angegeben  werden,  nämlich  das,  von  dem 
man  angibt,   daß   es   auch  das   Dasein   einschließe.     Aber 
scheint  nun  Descartes  nicht  genau  ebenso  fortzufahren? 
Gott,   sagt   er,   ist    das   höchst    vollkommene   Wesen;    nun 
schheßt  aber  das  höchst  vollkommene  Wesen  das  Dasein 
ein,  sonst  wäre  es  nicht  höchst  vollkommen.  —  Thomas 
folgert:  „Da   Gott,  sobald  man  diesen  Namen  verstanden 
hat,  sogleich  im  Verstände  selbst  ist,  folgt  auch,  daß  er  in 
Wirklichkeit  ist";  d.  h.  eben  dadurch,  daß  in  den  wesent- 
lichen Begriff  des  Wesens,  über  das  hinaus  nichts  Größeres 
angegeben  werden  kann,  das  Dasein  mit  einbezogen  wird, 
folgt,  daß  dieses  Wesen  selbst  auch  ist.    Dasselbe  schließt 
Descartes  (s.  o.  S.  56,  Z.  19—22):  „Es  folgt  aber'*,  so  sagt 
er,  „daraus,  daß  ich  Gott  nur  als  existierend  denken  kann, 
daß  das  Dasein  von  ihm  untrennbar  ist,  und  demnach,  daß 
er  in   Wahrheit   existiert."   —   Welche   Antwort   gibt   jetzt 
Thomas   sich   und   Descartes?    „Angenommen,"   sagt    er, 
„daß  jeder  versteht,  daß  dieser  Name  Gott  das  Obengenannte 
angibt,  nämlich  das,  über  das  hinaus  nichts  Größeres  ge- 
dacht werden  kann,  so  folgt  deswegen  doch  nicht,  daß  er 


Erste  Einwände. 


89 


versteht,  eben  dies,  was  durch  diesen  Namen  angegeben 
werde,  sei  in  der  Natur,  sondern  nur,  es  sei  in  der  Auf- 
fassung unseres  Verstandes.  Und  |  man  kann  nicht  be-  [129] 
weisen,  daß  es  in  Wirklichkeit  ist,  wenn  man  nicht  an- 
nimmt, daß  es  irgend  etwas  in  der  Wirklichkeit  gibt,  über 
das  hinaus  nichts  Größeres  gedacht  werden  kann;  —  und 
das  nehmen  die  Gottesleugner  eben  nicht  an."  Diese 
Antwort  fasse  ich  kurz  so:  Auch  wenn  man  annimmt,  daß 
das  höchst  vollkommene  Wesen  gerade  durch  seinen  Namen 
das  Dasein  in  sich  schließt,  so  folgt  doch  nicht,  daß  eben 
dieses  Dasein  in  der  Natur  etwas  Aktuelles  sei,  sondern 
nur,  daß  mit  dem  Begriff  des  höchsten  Wesens  der  Begriff  des 
Daseins  untrennbar  verbunden  sei.  Daraus  darf  man  nicht 
schließen,  daß  das  Dasein  Gottes  etwas  Aktuelles  sei,  wenn 
man  nicht  annimmt,  daß  jenes  höchste  Wesen  aktuell  exi- 
stiert; denn  dann  wird  es  außer  allen  anderen  Vollkommen- 
heiten auch  die  des  wirklichen  Daseins  aktuell  einschließen. 
Verzeiht,  ihr  verehrten  Männer ;  ich  bin  abgespannt ;  ich 
muß  einen  Augenblick  tändeln.  Der  komplexe  Begriff  ,,ein 
existierender  Löwe"  schließt  zweierlei  als  einen  wesentlichen 
Bestandteil  ein,  den  Begriff  des  Löwen  und  den  des  Daseins ; 
nimmt  man  einen  von  beiden  fort,  so  ist  es  nicht  mehr  der- 
selbe Komplex.  Nun,  hat  nicht  von  Ewigkeit  her  Gott  diese 
Zusammensetzung  klar  und  distinkt  erkannt?  Und  umfaßt 
nicht  die  Idee  dieser  Zusammensetzung  eben  als  ein  Zu- 
sammengesetztes jeden  der  beiden  |  Teile  wesentlich  in  sich?  [130] 
D.  h.  gehört  nicht  das  Dasein  zur  Wesenheit  dieses  zu- 
sammengesetzten Begriffes:  „ein  existierender  Löwe"?  Und 
doch  verlangt  die  deutliche  Erkenntnis  Gottes,  ich  meine 
eine  solche  von  Ewigkeit  her,  nicht  notwendig,  daß  der 
eine  oder  der  andere  Teil  dieser  Zusammensetzung  sind, 
wenn  man  nicht  annimmt,  daß  die  Zusammensetzung  selbst 
ist;  denn  alsdann  wird  es  seine  sämtlichen  wesentlichen 
Vollkommenheiten,  und  demnach  auch  das  aktuelle  Da- 
sein, in  sich  fassen.  Ferner,  wenn  ich  auch  deutlich  das 
höchste  Wesen  erkenne,  und  wenn  auch  das  höchst  voll- 
kommene Wesen  in  seinem  Wesensbegriff  das  Dasein  ein- 
schließen mag,  so  folgt  trotzdem  nicht,  daß  das  Dasein 
eben  aktuell  etwas  sei,  wenn  man  nicht  annimmt,  daß  jenes 


90 


Descartes,  Meditationen. 


höchste  Wesen  sei;  denn  dann  wird  es,  wie  alle  Vollkommen- 
heiten  seiner    selbst,    so    auch    dieses    Dasein    aktuell    ein 
schließen.    Und  so  wird  man  denn  das  Dasein  jenes  höchst 
vollkommenen  Wesens  von  irgendeiner  anderen  Seite  her 

beweisen  müssen. 

Über  das  Wesen  der  Seele  und  ihre  Unterscheidung  vom 
Körper  will  ich  mich  kurz  fassen.    Denn  ich  gestehe,  dieser 
große  Geist  hat  meine  Kräfte  schon  so  erschöpft,  daß  mein 
Können  fast  am  Ende  ist.     Wenn  es  eine   Unterscheidung 
von  Seele  und  Körper  gibt,  scheint  er  s'c  daraus  zu  beweisen, 
daß  man  sie  im  Denken  als  verschieden  und  getrennt  von 
llü]  einander   setzen    könne.      Hier    möchte    ich    den    gelehrten 
Mann  mit   Scotus  zusammenbringen.     Di?ser  sagt:  um  ein 
Ding  im  Denken  als  verschieden  und  getrennt  von  einem 
andern  zu  setzen,  genüge  die,   wie  er  sagt,   formale  und 
objektive  Unterscheidung  (distinctio  formaüs  et  objectiva). 
die  er  in  die  Mitte  stellt  zwischen  der  reahm  Unterscheidung 
(d.   realis^   und   der   bloßen   Vernunftunterscheidung   (d.   ra 
tionis).    So  unterscheidet  er  die  göttUche  Gerechtigkeit  und 
seine   Barmherzigkeit.     „Denn    sie    haben",    sagt    er,    „vor 
jeder   Operation    meines    Verstandes    verschiedene    formale 
Prinzipien  (rationest  derart,  daß  schon  dann  das  eine  nicht 
gleich  dem  andern  ist.   Und  trotzdem  gilt  der  Schluß  nicht : 
weil  die  Gerechtigkeit  im  Denken  als  getrennt  von  der  Barm- 
herzigkeit gesetzt  werden  kann,  existiere  sie  auch  getrennt." 
Jedoch  es  scheint  mir,  daß  ich  über  den  Rahmen  eines 
Briefes  hinausg  gangen  bin.    Dies  ist  es,  was  ich  über  den 
mir  vorgeschlagenen  Gegenstand  zu  sagen  hatte.    Ihr  aber, 
hochverehrte  Männer,  untersucht,  was  Ihr  für  das  Bessere 
haltet.     Wenn  Ihr  Euch  mir  anschließt,   werden  wir  lexht 
Descartes  mit  Freundlichkeiten  überhäufen,  dimt  er  es  mir 
in  Zukunft   nicht  nachträgt,   daß   ich   ihm   ein   klein   w  nie 
widersprochen  habe.    Wenn  Ihr  aber  ihm  folgt  dann  streike 
ich  die  Waffen  und  erkläre  mich  für  unterlegen,  und  d  is  um 
so  lieber,  um  nicht  noch  ein  zweites  Mal  zu  unterliegen. 

Lebt  wohll 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten 

Einwände. 

Hochverehrte  Männer, 


[132] 


Einen  tüchtigen  Gegner  habt  Ihr  mir  in  der  Tat  erweckt, 
einen,  dessen  Geist  und  Gelehrsamkeit  mir  viel  hätten  zu 
schaffen  machen  können,  hätte  der  gottesfürchtige  und 
liebenswürdige  Theologe  es  nicht  vorgezogen,  die  Sache 
Gottes  und  damit  ihren  bescheidenen  Fürsprecher  zu  unter- 
stützen, anstatt  sie  mit  aller  Gewalt  zu  bekämpfen.  Aber, 
obwohl  diese  Art,  dem  Gegner  in  die  Hände  zu  arbeiten, 
an  ihm  höchst  ehrenvoll  ist,  wäre  dennoch  ein  geheimes 
Einverständnis  an  mir  nicht  ebenso  lobenswert;  und  des- 
halb will  ich  hier  lieber  den  Kunstgriff,  dessen  er  sich  be- 
dient hat,  um  mir  zu  helfen,  auseinandersetzen,  als  ihm 
antworten  wie  einem  Gegner. 

Zunächst  hat  er  die  Grundzüge  meines  Gottesbeweises 
mit  wenigen  Worten  wiedergegeben,  damit  sie  sich  noch 
besser  dem  Gedächtnis  meiner  Leser  einprägten;  und  nach- 
dem er  dort  kurz  zugegeben  hat,  was  er  für  klar  genug  be- 
wiesen hielt,  und  dies  so  durch  seine  Autorität  gestützt  hat, 
hat  er  jenen  einen  Punkt  untersucht,  mit  dem  die  hauptsäch- 
liche Schwierigkeit  |  zusammenhängt,  was  nämUch  hierunter  [13!)] 
dem  Namen  „Idee"  zu  verstehen  ist,  und  welche  Ursache 
diese  Idee  fordert. 

Nun  habe  ich  gesagt,  die  Idee  sei  die  gedachte  Sache 
selbst*),  insofern  sie  in  objektiver  Weise  im  Verstände  vor- 
handen ist.  Er  gibt  nun  vor,  diese  Worte  ganz  anders  zu 
verstehen,  als  ich  sie  gesagt  habe,  um  Gelegenheit  zu  einer 
klareren  Auseinandersetzung  über  diesen  Gegenstand  zu 
haben.  „Objektiv  im  Verstände  vorhanden  sem,"  so  sagt  er 
(s.  o.  S.82,  Z.  13ff.),  „besagt,  den  Akt  des  Verstandes  selbst 
gemäß  der  Art  und  Weise  des  Objekts  begrenzen.  Das  ist  in 


*;  oder  das  Bewußtsein  (nur  in  der  frz.  Ausg.). 


92 


Descartes,  Meditationen. 


der  Tat  eine  äußere  Bezeichnung  und  nichts  der  Sache  An- 
gehöriges usw."  Dazu  ist  zu  bemerken,  daß  er  den  Gegen- 
stand selbst  ansieht  als  außerhalb  des  Verstandes  gesetzt, 
mit  Rücksicht  worauf  es  dann  allerdings  nur  eme  äußere 
Bezeichnung  ist,  daß  er  in  objektiver  Weise  im  Verstände 
vorhanden  ist,  während  ich  von  der  Idee  spreche,  die  me^ 
mals  außerhalb  des  Verstandes  ist  und  mit  Bezug  worauf 
„objektiv  vorhanden  sein"  nichts  anderes  bedeutet,  als  im 
Verstand  in  eben  der  Weise  vorhanden  sein,  wie  Objekte 
darin  zu  sein  pflegen.  Wenn  z.  B.  jemand  fragt,  was  der 
Sonne  dadurch  zustößt,  daß  sie  objektiv  in  meinem  Ver- 
stände vorhanden  ist,  so  antwortet  man  ganz  mit  Recht, 
daß  ihr  nichts  „zustößt",  als  eine  äußere  Bezeichnung,  weil 
sie  nämlich  die  Operation  meines  Verstandes  nach  Art  eines 
Objektes  begrenzt.  Richtet  sich  aber  die  Frage  darauf,  was 
[134]  die  Idee  der  Sonne  |  ist,  und  man  antwortet,  daß  sie  die 
bewußt  gedachte  Sache  ist,  sofern  sie  objektiv  im  Verstände 
ist,  so  wird  niemand  darunter  verstehen,  daß  es  die  Sonne 
selbst  ist,  sofern  in  ihr  jene  äußere  Bezeichnung  vorhanden 
ist,  und  es  wird  alsdann:  „objektiv  im  Verstand  enthalten 
sein"  nicht  bedeuten,  seine  Operation  nach  Art  des  Objekts 
begrenzen,  sondern  in  der  Weise  im  Verstände  enthalten 
sein,  wie  es  seine  Objekte  zu  sein  pflegen,  so  daß  die  Idee 
der  Sonne  die  im  Verstände  —  zwar  nicht  formal,  wie  am 
Himmel,  aber  doch  objektiv,  d.  h.  in  der  Weise,  wie  die 
Objekte  im  Verstände  zu  sein  pflegen,  —  existierende  Sonne 
selbst  ist.  Diese  Seinsweise  ist  allerdings  weit  unvollkom- 
mener als  die,  gemäß  der  die  Dinge  außerhalb  des  Ver- 
standes existieren,  aber  darum  nicht  ein  vollkommenes 
Nichts,  wie  ich  schon  vorher  gesagt  habe. 

Wenn  dann  der  gelehrte  Theologe  sagt  (s.  o.  S.  83, 
Z.  26).  jene  Worte  („gar  nichts")  ließen  mehrere  Deutungen 
zu,  so  scheint  er  die  Absicht  gehabt  zu  haben,  mich  auf 
das,  was  ich  weiter  unten  bemerkt  habe,  hinzuweisen,  damit 
ich  es  nicht  etwa  übersähe.  £r  sagt  nämlich  erstens,  eine 
Sache,  die  so  durch  ihre  Idee  im  Verstände  existiere,  sei 
nicht  ein  aktuelles  Wesen,  d.  h.  sei  nicht  etwas  außerhalb 
des  Verstandes  Gesetztes.  Das  ist  richtig.  Zweitens  sagt 
er  auch,  diese  Sache  „sei  nicht  etwas  Erdachtes  oder  ein 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände. 


98 


bloßes  Gedanken- Wesen,  sondern  etwas  Reales,  das  deutlich 
im  Denken  gesetzt  wird";  mit  [diesen  Worten  gibt  er  alles  [135] 
das  zu,  was  ich  zum  Beweis  herangezogen  habe.  Aber  trotz- 
dem fügt  er  hinzu :  „Weil  es  nur  im  Denken  gesetzt  wird  und 
nicht  aktuell  ist,"  —  d.  i.  weil  es  nur  eine  Idee  ist  und  nicht 
eine  außerhalb  des  Verstandes  gesetzte  Sache  —  „könne 
es  zwar  im  Denken  gesetzt  werden,  aber  nie  und  nimmer 
verursacht  werden"  (s.  o.  S.  83,  Z.  3— lu.),  d.  h.  es  habe  keine 
Ursache  nötig,  um  außerhalb  des  Verstandes  zu  existieren. 
Schon  richtig;  aber,  um  im  Denken  gesetzt  zu  werden,  hat 
es  doch  gewiß  eine  Ursache  nötig,  und  um  diese  allein 
handelt  es  sich.  Ebenso  kann  man,  wenn  jemand  die  Idee 
einer  sehr  komplizierten  Maschine  im  Verstände  hat,  in  der 
Tat  mit  Recht  fragen,  was  denn  die  Ursache  dieser  Idee 
ist.  Und  es  würde  uns  nicht  befriedigen,  wenn  uns  einer 
erklärte,  daß  diese  Idee  außerhalb  des  Verstandes  nichts 
sei,  imd  daß  sie  infolgedessen  nicht  verursacht  werden, 
sondern  eben  nur  im  Denken  gesetzt  werden  könnte;  denn 
hier  handelt  es  sich  um  nichts  anderes  als  um  die  Ursache, 
weshalb  sie  im  Denken  gesetzt  wird.  Und  auch  die  Er- 
klärimg  würde  uns  nicht  befriedigen,  der  Verstand  selbst 
sei  ihre  Ursache,  da  sie  einle  seiner  Operationen  sei;  denn 
darüber  herrscht  gar  kein  Zweifel,  sondern  nur  über  die  Ur- 
sache der  objektiven  Kunstfertigkeit,  die  in  ihr  liegt.  Denn 
daß  diese  Idee  einer  Maschine  diese  eine  objektive  Kunst- 
fertigkeit viel  mehr  enthält  als  eine  andere,  das  muß  sie 
in  der  Tat  aus  irgendeiner  Ursache  haben;  imd  es  ist 
hinsichtlich  dieser  Idee  die  objektive  |  Kunstfertigkeit  das-  [136] 
selbe,  was  hinsichtlich  der  Idee  Gottes  die  objektive  Rea- 
htät  ist.  Und  'zwar  kann  die  Ursache  dieser  Kunst- 
fertigkeit verschieden  angegeben  werden.  Sie  ist  nämlich 
entweder  irgendeine  wirkliche,  früher  gesehene  Maschine, 
nach  deren  Vorbild  diese  Idee  gebildet  worden  ist,  oder 
eine  bedeutende,  in  dem  Verstand  dessen,  der  die  Idee  hat, 
vorhandene  Kenntnis  der  Mechanik,  oder  etwa  eine  be- 
sonders feine  Begabung,  mit  deren  Hilfe  er  auch  ohne  vor- 
hergehende Kenntnis  jene  hat  erfinden  können.  Und  man 
muß  bemerken,  daß  jede  Kunstfertigkeit,  die  nur  in  objek- 
tiver Weise  in  jener  Idee  vorhanden  ist,  notwendig  in  for- 


514 


Descartes,  Meditationen. 


maier  oder  eminenter  Weise  in  ihrer  Ursache  vorhanden  sein 
muß,  mag  diese  Ursache  nun  sein,  welche  es  will. 

Dasselbe  gilt  nun  von  der  objektiven  Realität,  die  in  der 
Idee  Gottes  vorhanden  ist.  In  wem  aber  wird  sie  in  solcher 
Weise  vorhanden  sein  außer  in  dem  real  existierenden  Gott  ? 
Aber  der  scharfsinnige  Mann  hat  dies  alles  aufs  beste  er- 
kannt und  gesteht  deshalb  (s.  o.  S.  82,  Z.  lu.  bis  S.  83,  Z.  1), 
man  könne  fragen,  ,,warum  diese  Idee  die  eine  objektive 
Realität  eher  enthält  als  die  andere".  Auf  diese  Frage  ant- 
wortet er  zunächst,  ,,von  allen  Ideen  gelte  dasselbe,  was  ich 
von  der  Idee  des  Dreiecks  gesagt  habe,  nämlich,  möge  auch 
ein  Dreieck  nirgend  in  der  Welt  existieren,  dennoch  habe  es 
eine  bestimmte  Natur  oder  Wesenheit  oder  Form,  die  un- 
[137]  veränderlich  und  ewig  sei."  |  Und  „dieser  Satz",  sagt  er, 
„fordere  keine  Ursache".  Daß  dies  uns  noch  nicht  be- 
friedigt, sieht  er  wohl;  denn  mag  auch  die  Natur  des  Drei 
ecks  unveränderlich  und  ewig  sein,  so  darf  man  doch  nichts- 
destoweniger fragen,  wie  es  kommt,  daß  seine  Idee  in  uns 
ist.  Deshalb  fügt  er  die  Worte  hinzu:  „Wenn  ich  trotz 
dem  mit  aller  Gewalt  nach  einem  Grunde  verlangte,  so  wäre 
dieser  die  Unvollkommenheit  unseres  Verstandes  usw.*  Mit 
dieser  Antwort  hat  er  scheinbar  nur  andeuten  wollen,  daß 
die,  die  von  mir  haben  abweichen  wollen,  in  dieser  Sache 
nur  ganz  unwahrscheinliche  Antworten  vorbringen.  Denn 
die  Behauptung,  die  Unvollkommenheit  unse  es  Verstandes 
sei  die  Ursache  für  das  Vorhandensein  der  Idee  Gottes  in 
uns,  hat  wahrlich  keine  größere  Wahrscheinlichkeit  für  sich 
als  die  Behauptung,  die  Unkenntnis  der  Mechanik  sei  die 
Ursache  dafür,  daß  wir  irgendeine  sehr  kunstvolle  Maschine 
eher  als  eine  andere  in  unserer  Einbildung  haben.  Vielmehr 
verhält  sich's  gerade  umgekehrt!  Wenn  jemand  die  Idee 
einer  Maschine  hat,  in  der  alle  erdenkliche  Kunstfertigkeit 
enthalten  sein  möge,  so  schließt  man  daraus  mit  gutem 
Recht,  daß  diese  Idee  aus  irgendeiner  Ursache  geflossen 
sei,  in  der  alle  erdenkliche  Kunstfertigkeit  in  voller  Wirk- 
lichkeit*) existierte,  selbst  wenn  sie  in  dieser  Idee  nur  in 
objektiver  Weise**)  vorhanden  ist. 

*)  und  tatsächlich  (frz.  Ausg.). 
"*)  und  gar  nicht  tatsächlich  (frz.  Ausg.). 


I 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände. 


96 


Ebenso  kann  man  nun  daraus,  daß  wir  in  ims  die  Idee 
Gottes  haben,  in  der  alle  erdenkliche  |  Vollkommenheit  ent-  [138] 
halten  ist,  ganz  offenbar  schließen,  daß  diese  Idee  von 
irgendeiner  Ursache  abhängt,  in  der  jene  ganze  Vollkommen- 
heit ebenfalls  vorhanden  ist,  d.  i.  in  dem  wirklich  existieren- 
den Gott.  Die  Schwierigkeit  würde  auch  nicht  in  dem  einen 
Punkt  größer  erscheinen  als  in  dem  anderen,  werm  ebenso, 
wie  nicht  alle  Leute  erfahrene  Mechaniker  sind  und  des- 
halb die  Ideen  von  sehr  kunstvollen  Maschinen  nicht  haben 
können,  auch  nicht  alle  die  gleiche  Fähigkeit  hätten,  die 
Idee  Gottes  aufzufassen;  aber  weil  sie  allen  in  gleichem 
Maße  eingegeben  ist  und  wir  niemals  bemerken,  daß  sie  an 
uns  von  einer  anderen  Seite  als  von  uns  selbst  herankommt, 
nehmen  wir  an,  daß  sie  zur  Natur  unseres  Verstandes  gehört. 
Und  zwar  nicht  mit  Unrecht;  aber  wir  vergessen  etwas 
anderes,  was  vor  allen  Dingen  betrachtet  v erden  muß,  und 
wovon  die  ganze  Kraft  und  Klarheit  dieses  Beweises  ab- 
hängt, nämUch  den  Umstand,  daß  diese  Fähigkeit,  die  Idee 
Gottes  in  sich  zu  haben,  nicht  in  unserm  Verstände  sein 
könnte,  wenn  dieser  Verstand  nur  ein  endHches  Wesen  wäre, 
wie  er  es  \virklich  ist,  und  keine  Ursache  seiner  selbst  hätte, 
die  Gott  wäre.  Deshalb  habe  ich  auch  des  weiteren  imter- 
sucht,  „ob  ich  existieren  könnte,  wenn  Gott  nicht  existierte* 
(s.  o.  S.  39,  Z.  17—19),  und  das  weniger,  um  eine  von  der 
vorhergehenden  verschiedene  |  Begründung  anzuführen,  als  [139] 
vielmehr,  um  den  einen  Beweisgang  noch  vollkommener  zu 
veranschaulichen. 

Hier  aber  bringt  mich  die  übergroße  Aufmerksamkeit 
des  Mannes  in  eine  leicht  Neid  erregende  Lage*);  denn  er 
vergleicht  meinen  Beweis  mit  einem,  den  er  aus  Thomas 
V.  Aquino  und  Aristoteles  herausgeholt  hat,  um  gewisser- 
maßen von  mir  Rechenschaft  zu  fordern,  warum  ich  trotz 
gleichen  Ausgangspunktes  ihnen  nicht  in  allen  Stücken 
gefolgt  bin.  Aber  es  sei  mir  gestattet,  von  anderen  zu 
schweigen  und  nur  über  das,  was  ich  selbst  gesagt  habe, 
Rechenschaft  abzulegen. 


*)  in  eine  ziemlich  schwierige  Lage,  die  geeignet  ist,  den  Neid 
und  die  Eifersucht  vieler  auf  mich  zu  ziehen  (frz.  Ausg.). 

Pe«carte»,  ^Tedhationcn.  7 


96 


Descartes,  Meditationen. 


Erstens  habe  ich  nicht  meinen  Beweis  aus  der  sicht- 
baren Ordnung  in  der  Sinnenwelt  oder  aus  einer  Aufein- 
anderfolge von  wirkenden  Ursachen  geführt,  und  zwar  ein- 
mal, weil  ich  das  Dasein  Gottes  für  viel  evidenter  hielt  als 
das    von  irgendwelchen  sinnlichen  Dingen,  und  dann  auch, 
weil  es  mir  schien,   daß  ich  durch  jene  Aufeinanderfolge 
von  Ursachen  höchstens  zu  der  Erkenntnis  von  der   Un- 
vollkommenheit  meines  Verstandes  gelangen  könnte,  denn 
ich  könnte  ja  nicht  begreifen,  wie  unendlich  viele  solcher 
Ursachen  einander  von  Ewigkeit  her  in  der  Weise  gefolgt 
sind,  daß  keine  die  erste  gewesen  ist.     Denn  daraus,  daß 
[140]  ich  das  nicht  |  begreifen  kann,  folgt  ganz  gewiß  nicht,  daß 
irgendeine  die  erste  sein  muß,  ebensowenig  wie  daraus,  daß 
ich  die  unendlichen  Teilungen  in  der  endlichen  Quantität 
nicht  begreifen  kann,  folgt,  daß  es  irgendeine  letzte  Teilung 
gibt  derart,  daß  man  nicht  weiter  teilen  könnte;  sondern  es 
folgt  nur,  daß  mein  Verstand,  der  endlich  ist,  das  Unendliche 
nicht  faßt.     Daher  wollte  ich  zum  Ausgangspunkt  meines 
Beweisgangs  lieber  das  Dasein  meiner  selbst  machen,  das 
von  keiner  Kette  von  Ursachen  abhängt  und  mir  so  bekannt 
ist,  daß  nichts  bekannter  sein  könnte;  und  an  mir  habe  ich 
weniger  untersucht,  aus  welcher  Ursache  ich  ehemals  hervor- 
gegangen war,  als  vielmehr,  aus  welcher   Ursache  ich  im 
gegenwärtigen  Zeitpunkt  erhalten  werde,  um  mich  so  von 
jegHcher  Aufeinanderfolge*)  von  Ursachen  zu  befreien. 

Zweitens  habe  ich  nicht  untersucht,  was  die  Ursache 
von  mir  sei,  insofern  ich  aus  Geist  und  Körper  bestehe, 
sondern  genau  nur,  insofern  ich  ein  denkendes  Ding  (res 
cogitans)  bin.  Und  ich  glaube,  das  macht  nicht  wenig  aus. 
Denn  so  konnte  ich  weit  besser  mich  von  vorgefaßten  Mei- 
nungen befreien,  auf  das  Licht  der  Natur  achten,  mich  selbst 
befragen  und  als  gewiß  behaupten,  daß  nichts  in  mir 
sem  könne,  dessen  ich  mir  in  keiner  Weise  bewußt  bin. 
Das  ist  etwas  völlig  anderes,  als  wenn  ich,  weil  ich  meinen 
rij n  5;''^P^""^  ^p^  meinem  Vater  sehe,  auch  die  Herkunft  meines 
L141J  Vater  von  |  meinem  Großvater  betrachtete,  dann  bei  der 
Aufsuchung  der  Ahnen  meiner  Vorfahren  nicht  bis  ins  Un- 

♦)  Folge  und  Succession  (luite  et  succession)  im  Franiösischen, 


T 


V 


/ 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände.  97 

endliche  weitergehen  könnte  und  nun,  um  die  Untersuchung 
zu  beendigen,  irgendeine  erste  Ursache  annähme. 

Drittens   habe  ich  nicht   nur  untersucht,   was  die   Ur- 
sache von  mir  sei,  insofern  ich  ein  denkendes   Ding  bin 
sondern  auch  am  meisten  und  ganz  besonders,  insofern  ich 
neben  den   übrigen  Vorstellungen   das  Vorhandensein   der 
Idee  des   höchst   vollkommenen   Wesens   in   mir   bemerke 
Denn  von  diesem  einen  Punkt  hängt  die  ganze  Kraft  meiner 
Darlegung  ab :  erstlich,  weil  in  jener  Idee  das  Wesen  Gottes 
enthalten  ist,  natürlich  nur,  soweit  er  von  mir  verstanden 
werden  kann  —  und  nach  den  Gesetzen  der  wahren  Logik 
darf  man  bei  keiner  Sache  jemals  fragen,  „ob  sie  ist  (an  sit)", 
wenn  man  nicht  zuvor  einsieht,  „was  sie  ist  (quid  sit)"  —  • 
ferner,  weil  eben  diese  Idee  mir  die  Gelegenheit  gibt  zur 
Prüfung,  ob  ich  mein  Dasein  von  mir  habe  oder  von  etwas 
anderem,  und  zur  Erkenntnis  meiner  Fehler;  und  endlich  ist 
es  jene  Idee,  die  mich  nicht  nur  lehrt,  daß  es  irgendeine 
Ursache  von  mir  gibt,  sondern  außerdem  auch,  daß  in  jener 
Ursache  alle  Vollkommenheiten  enthalten  sind,  und  dem- 
nach, daß  sie  Gott  ist. 

Schließlich  habe  ich  nicht  behauptet,  es  sei  unmöglich, 
daß  irgend   etwas  die   wirkende   Ursache   (causa  efficiens) 
seiner  selbst  sei;  denn  obwohl  dies  offenbar  wahr  ist   wenn 
man  I  die  Bezeichnung  „wirkend^  auf  diejenigen  Ursachen  11421 
beschrankt,  die  ihren  Wirkungen  zeitlich  vorangehen  oder 
die  von  ihnen  verschieden  sind,  so  scheint  doch  in  dieser 
Untersuchung  eine  solche  Beschränkung  nicht  am  Platze  zu 
sein;  einmal,   weil  es  eine  wertlose   Untersuchung  wäre  — 
denn  wer  wüßte  nicht,  daß  ein  und  dasselbe  Ding  nicht  sich 
selbst  zeitlich  vorangehen  oder  von  sich  selbst  verschieden 
sein  kann?  —  dann  auch,  weil  das  natürliche  Licht  nicht 
lehrt   daß  es  zur  Eigenschaft  eines  Wirkenden  erforderhch 
sei,  daß  es  seiner  Wirkung  zeitlich  vorangehe;  denn  gerade 
im  Gegenteil  besitzt  es  die  Eigenschaft  als  Ursache  nur  so 
lange  zu  eigen,  als  es  die  Wirkung  ausübt,  und  geht  ihr 
demnach  mcht  zeitlich  voran.    Das  natürliche  Licht  lehrt  uns 

''^Zu''^  '  '^^^'  "^  ^'  ^^^^^  ^^^^^  ^bt,  bei  der  es  nicht 
statthaft  wäre,  zu  fragen,  warum  sie  existiert,  oder  a'xh  nach 
Ihrer  wirkenden  Ursache  zu  forschen,  oder,  wenn  sie  keine 

1* 


98 


Descarte?,  Meditnt  innen. 


hat,  zu  fragen,  warum  sie  keiner  bedarf.    Wenn  ich  daher 
glaubte,  daß  keine  Sache  gewissermaßen  sich  zu  sich  selbst 
so  verhalten  könnte  wie   die  wirkende   Ursache   zur   Wir- 
kung*), war  ich  doch  so  weit  entfernt,  daraus  auf  das  Vor- 
handensein irgendeiner  ersten  Ursache  zu  schließen,  daß  ich 
[143]  vielmehr  ini   Gegenteil  |  die    Ur:,ache   gerade   von   der   so 
genannten  ersten  Ursache  nicht  mehr  erforschte  und  so  nie 
mals  zu  eiaer  allerersten  Ursache  gelangte.     Nun  gestehe 
ich  aber  ganz  offen,  daß  es  etwas  geben  kann,  dessen  Macht 
so  groß  und  unerschöpflich  ist,  daß  es  keiner  Beihilfe  zu 
seiner  Existenz  bedurft  hat,  und  das  iilso  auch  jetzt  zu  seiner 
Erhaltung  dtssen  nicht  bedarf,  so  daß  dies  gewissermaßen 
Ursache  seiner  selbst  (causa  sui)  ist,  und  ich  denke  mir,  daß 
Gott  derart  ist.    Denn  wenn  ich  auch  von  Ewigkeit  her  ge 
wesen  wäre  und  demnach  nichts  früher  als  ich  existiert  hätte. 
sehe  ich  doch,  daß  die  Teile  der  Zeit  voneinander  getrennt 
werden  können  und  also  daraus,  daß  ich  jetzt  bin,  nicht  folgt, 
daß  ich  auch  in  Zukunft  sein  werde,  wenn  nicht  irgendeine 
Ursache  mich  gleichsam  von  neuem  schafft  in  den  einzelnen 
Augenblicken,  und  ich  dürfte  deshalb  nicht  Bedenken  tragen 
jene   Ursache,    die   mich   erhält,   die   wirkende   zu   nennen. 
Ebenso  scheint  es,  daß  Gott  --  obwohl  er  ja  zu  allen  Zeiten 
gewesen  ist  ~,  weil  er  doch  ebenderselbe  ist,  der  sich  wirk 
lieh  erhält,  in  nicht  ungeeigneter  Weise  als  Ursache  seiner 
selbst  bezeichnet   werden  kann.     Dabei  ist  jedoch  zu   be 
achten,  daß  hier  nicht  die  Erhaltung  gemeint  ist,  die  durch 
einen  positiven  Einfluß  einer  wirkenden  Ursache  zustande 
kommt,  sondern  nur,  daß  Gottes  Wesenheit  von  solcher  Be 
schaffenheit  ist,  daß  er  eben  immer  existieren  muß. 
[144]         (  Nunmehr  werde  ich  leicht  auf  die  Unterscheidung  in 
betreff  des  Wortes   „durch   sich*   erwidern   können,   deren 
Darlegung  mir  der  gelehrte  Theologe  ans  Herz  gelegt  hat 
(s.o.S.84,  Z.6u.ff.).  Manche  nämlich  beachten  nur  die  eigent- 
liche und  engere   Bedeutung   des   Wortes   „wirkend"   und 
^^^^^"  ^1^  unmöglich,  daß  irgend  etwas  d:e  wirkende  Ur 

•)  Nach  „Wirkung«  werden  die  Worte  (Man  muß  bemerken, 

q!1""  uf" rr^^  """.^"^  "'''  gemeint  ist,  daß  die  Wesenheit  einer 
bache  so  beschaffen  sem  könnte,  daß  sie  keiner  wirkenden  Ursache 
Dedurfte,  um  lu  existieren)  in  der  ersten  Ausgabe  hinzugefügt 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände. 


99 


Sache  seiner  selbst  sei,  und  bemerken,  daß  hier  keine  andere 
Art  von  Ursache,  die  der  wirkenden  Ursache  analog  wäre, 
Platz  habe ;  und  diese  freilich  pflegen,  wenn  sie  sagen,  etwas 
sei  „durch  sich",  darunter  nur  das  zu  verstehen,  was  keine 
Ursache  hat.  Wollten  jedoch  diese  Leute  mehr  auf  den  Si  m 
als  auf  den  Buchstaben  achten,  so  würden  sie  leicht  be- 
merken, daß  die  negative  Auffassung  des  Wortes  „durch 
sich"  allein  von  der  Unvollkommenheit  des  menschlichen 
Verstandes  herkommt  und  in  den  Dingen  keinen  Grund 
fmdet,  daß  dagegen  etwas  ganz  anderes  die  positive  Auf- 
fassung ist,  die  sich  an  die  Wirklichkeit  der  Dinge  anlehnt, 
und  von  der  allein  mein  Beweis  ausgegangen  ist. 

Denn  wenn  z.  B.  jemand  annähme,  irgendein  Körper  sei 
durch  sich,  so  meint  er  damit  vielleicht  nichts  anderes,  als 
daß  er  kerne  Ursache  habe;  und  das  behauptet  er  nicht  aus 
irgendemem   positiven    Grunde,    sondern    nur   in    negativer 
Weise,  weil  er  keine  Ursache  dieses  Körpers  kennt.    Aber 
das  zeigt  doch  eine  Unvollkommenheit  |  in  dem  Beurteiler   [145] 
wie  er  nachher  leicht  sich  klarmachen  wird,  wenn  er  erwägt' 
daß  die  Teile  der  Zeit  nicht  einer  vom  andern  abhängen,  und 
daß   demnach   seine  Annahme,    daß   jener   Körper   bis    zu 
diesem  Augenblick  durch  sich,  d.  h.  ohne  Ursache  gewesen 
ist,  nicht  ausreicht,  um  zu  erklären,  daß  er  auch  in  Zukunft 
sein  wird,  wenn  nicht  irgendeine*)  Macht  in  ihm  ist,  die  ihn 
sozusagen  fortwährend  von  neuem  hervorbringt.    Sobald  er 
nun  sieht,  daß  es  eine  solche  Macht  in  der  Idee  des  Körpers 
nicht  gibt,   wird  er  sofort  daraus  schließen,  daß   er  nicht 
durch  sich  ist,   und   wird  dies   Wort   „durch   sich"   positiv 
lassen.    In  ahnlicher  Weise,  wenn  wir  sagen,  Gott  sei  durch 
sich,  können  mr  dies  zwar  auch  negativ  meinen,  so  nämlich 
daß  das  nur  heißen  soll,  daß  es  keine  Ursache  von  ihm  gibt- 
aber  wenn  wir  vorher  nach  der  Ursache,  warum  er  ist  oder 
warum  er  im  Sein  verharrt,  geforscht  haben,  wenn  wir  auf 
die  unermeßliche  und  unfaßhche  Macht  achten,  die  in  seiner 
Idee  enthalten  ist,  und  sie  dabei  als  so  überragend  erkennen, 
daß  offenbar  sie  die  Ursache  ist,  warum  er  im  Sein  verharrt 
und  daß  es  keine  andere  neben  ihr  geben  kann,  dann  sagen 


♦)  reale  und  positive  (frz.  Ausg.). 


100 


Descaites,  Meditationen. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände. 


101 


wir,  daß  Gott  durch  sich  ist,  und  nun  nicht  mehr  negativ, 
sondern  im  Gegenteil  so  positiv  wie  nur  möglich.  Denn 
wenngleich  es  nicht  nötig  ist,  zu  sagen,  daß  er  die  wirkende 
[146]  Ursache  seiner  selbst  ist,  um  nicht  |  über  Worte  zu  streiten, 
so  ist  es  doch,  weil  wir  wahrnehmen,  daß  das,  was  durch 
sich  ist,  d.  h.  was  keine  von  sich  verschiedene  Ursache  hat, 
nicht  durch  ein  Nichts,  sondern  durch  die  reale  Unermeß- 
lichkeit seiner  Macht  ist,  für  uns  durchaus  statthaft  zu 
denken,  daß  er  in  gewisser  Weise  mit  Bezug  auf  sich  selbst 
dieselbe  Rolle  spielt,  wie  die  wirkende  Ursache  mit  Bezug 
auf  ihre  Wirkung,  und  daß  er  demnach  positiv  durch  sich 
selbst  ist.  Und  es  ist  auch  einem  jeden  gestattet,  sich  selbst 
zu  fragen,  ob  er  in  demselben  Sinne  durch  sich  ist;  und 
wenn  er  dann  keine  Macht  in  sich  gefunden  hat,  die  genügen 
könnte,  ihn  selbst  auch  nur  einen  Augenblick  zu  erhalten, 
so  schließt  er  mit  Recht,  er  sei  durch  einen  andern,  und  zwar 
durch  einen,  der  durch  sich  ist,  weil  es  sich  um  die  Gegen- 
wart und  nicht  um  Vergangenheit  oder  Zukunft  handelt  un  1 
man  deshalb  nicht  ins  Unendliche  fortgehen  kann;  ja,  ich 
will  hier  auch  hinzufügen,  was  ich  jedoch  vorher  noch  nicht 
gesagt  habe,  daß  man  nicht  einmal  zu  der  nächsthöheren 
Ursache  gelangt,  sondern  daß  überhaupt  die,  die  soviel 
Macht  besitzt,  daß  sie  eine  außer  sich  befindliche  Sache  er- 
hält, um  so  mehr  sich  selbst  durch  ihre  eigene  Macht  erhält 
und  somit  durch  sich  ist. 

*Und  um  hier  einem  Einwand  zu  begegnen,  den  man 
vielleicht  machen  könnte,  daß  nämlich  der,  der  sich  in  dieser 
Weise  selbst  fragt,  möglicherweise  die  Macht,  sich  zu  er- 
halten, besitzt,  ohne  sich  dessen  bewußt  zu  sein,  sage  ich, 
daß  das  unmöglich  ist,  und  daß,  wäre  diese  Macht  in  ihm, 
er  notwendig  Kenntnis  von  ihr  hätte.  Denn  da  er  sich  in 
diesem  AugenbHck  nur  als  ein  denkendes  Ding  betrachtet, 
kann  nichts  in  ihm  sein,  wovon  er  nicht  Kenntnis  hätte  oder 
haben  könnte,  weil  alle  Handlungen  eines  Geistes,  wie  die 

*  Dieser  Al)schnitt  (bis:  hervorbringt)  steht  nur  in  der  fran- 
zösischen Ausgal)e.  Es  kann  hier  nur  ein  Zusatz  von  Descartes 
vorliegen,  der  ja,  wie  im  Vorwort  erwähnt,  die  französische  Über- 
tragung Clerseliers  korrigiert  hat;  darum  ist  das  Obige  in  den 
Text  eingesetzt  worden. 


i 


wäre,  sich  selbst  zu  erhalten,  wenn  sie  aus  sich  hervorginge, 
Gedanken  sind  und  demnach  dem  Geiste  gegenwärtig  und 
bekannt  sind,  und  so  auch  jene  ihm  gegenwärtig  und  be- 
kannt sein  würde;  durch  sie  aber  würde  er  notwendig  dahin 
kommen,  die  Fähigkeit  zu  erkennen,  die  ihn  hervorbrächte. 
Jede  Handlung  führt  uns  nämlich  notwendig  zur  Kenntnis 
der  Fähigkeit,  die  sie  hervorbringt. 

Wenn  man  aber  sagt,  „jede  Beschränkung  sei  durch 
eine  Ursache**  (s.  o.  S.  85,  Z.  12),  so  meint  man  wohl  |  etwas  [147] 
Richtiges,  drückt  es  aber  mit  wenig  geeigneten  Worten  aus 
und  beseitigt  die  Schwierigkeit  nicht.  Denn,  um  es  in  ge- 
eigneter Weise  auszudrücken,  so  ist  Beschränkung  nur  die 
Verneinung  einer  noch  weiteren  Vollkommenheit,  welche 
Verneinung  nicht  durch  eine  Ursache,  sondern  die  be- 
schränkte Sache  selbst  ist.  Obwohl  es  aber  wahr  ist,  daß 
jede  Sache  durch  eine  Ursache  beschränkt  ist,  ist  das  doch 
nicht  ohne  weiteres  klar,  sondern  muß  von  irgendeiner 
andern  Seite  her  bewiesen  werden.  Wie  nämlich  der  fein- 
sinnige Theologe  sehr  richtig  erwidert,  muß  man  annehmen, 
daß  eine  jede  Sache  auf  diese  oder  auf  jene  Weise  be- 
schränkt ist,  entweder  weil  derjenige,  welcher  sie  hervor- 
gebracht hat,  ihr  nicht  mehr  Vollkommenheiten  gegeben  hat, 
oder  weil  ihre  Natur  von  solcher  Beschaffenheit  ist,  daß  sie 
nur  eine  bestimmte  Anzahl  von  ihnen  aufnehmen  kann*): 
weil  das  zu  ihrer  Natur  gehört  **),  wie  es  die  Natur  des  Drei- 
ecks ist,  nicht  mehr  als  drei  Seiten  zu  haben.  Aber  das  scheint 
mir  ohne  weiteres  klar  zu  sein,  daß  alles  das,  was  ist,  entweder 
durch  eine  Ursache  oder  durch  sich  als  durch  eine  Ursache 
ist.  Denn  da  wir  nicht  nur  das  Dasein,  sondern  auch  die 
Verneinung  des  Daseins  verstehen,  können  wir  uns  nichts 
ausdenken,  das  so  durch  sich  wäre,  daß  man  keinen  Grund 
angeben  könnte,  warum  es  lieber  existiert  als  nicht  exi- 
stiert. Das  bedeutet,  daß  wir  jenes  „durch  sich'*  nicht  mit 
den  Worten  ,,als  durch  eine  Ursache*  erklären  dürfen, 
wegen  der  Überfülle  der  Macht,  deren  Vorhandensein  allein 
in  Gott  sich  leicht  nachweisen  läßt. 


*)  entweder  —  kann:  nur  in  der  frz.  Ausg. 
**)  weil  —  gehört:  nur  in  der  lat.  Ausg.j   . 


102 


Descartes,  Meditationen. 


Was  er  darauf  mir  zugibt  (s.  o.  S.  85,  Z.  9  u.ff.),  wird,  ob- 
1148]  wohl  es  wirklich  ganz  unzweifelhaft  ist,  doch  so  wenig  |  im 

allgemeinen  beachtet  und  ist  dabei  von  solcher  Wichtigkeit, 
um  die  ganze  Philosophie  aus  dem  Dunkel*)  wieder  ans 
Licht  zu  erheben,  daß  er,  indem  er  dies  durch  sein  Zeugnis 
bekräftigt,  mir  in  meinem  Vorhaben  eine  große  Unter- 
stützung ist. 

Hier  stellt  er  die  kluge  Frage,  „ob  ich  k^ar  und  dtstinkt 
das  Unendliche  erkenne"  fs.  o.  S.  8B,  Z.  10);  denn  obgleich 
ich  diesem  Einwände  zuvorzukommen  versucht  habe,  liegt 
er  doch  für  einen  jeden  so  nahe,  daß  es  sich  lohnt,  etwas 
ausführhcher  auf  ihn  zu  antworten.  Daher  möchte  ich  hier 
an  erster  Stelle  sagen,  daß  das  Unendliche,  sofern  es  un- 
endlich ist,  in  keiner  Weise  zwar  beg^riffen,  nichtsdesto 
weniger  aber  doch  verstanden  wird,  sofern  nämlich  kl  ir  und 
distinkt  einsehen,  daß  eine  Sache  derart  is%  dalj  sich  in  ihr 
durchaus  keine  Grenzen  finden  können,  eben  h?ißt  klar 
einsehen,  daß  sie  unendlich  ist. 

Und  zwar  mache  ich  hier  eine  Unterscheidimg  zwischen 
dem  Indefiniten  und  dem  Infiniten;  und  nur  das  bezeichne 
ich  im  eigentlichen  Sinne  als  unendlich  (infinit),  worin  sich 
in  keiner  Hinsicht  Grenzen  finden.  In  diesem  Sinne  ist 
Gott  allein  unendlich.  Dasjenige  aber,  worin  ich  nur  nach 
einer  bestimmten  Richtung  kein  Ende  erkenne,  wie  die 
Ausdehnung  des  sinnlich  vorstcllbariu  Raums,  die  Menge 
der  Zahlen,  die  Zerlegung  der  Quantität  in  Teile  und  dergl. 
[149]  nenne  ich  zwar  |  indefinit,  nicht  aber  infinit,  da  es  nxht  in 
jeder  Beziehung  des  Endes  entbehrt. 

Außerdem  unterscheide  ich  zwischen  dem  formalen 
Grunde  des  Unendlichen  oder  der  ITnendlichkeit  uni  der 
Sache,  die  unendlich  ist;  die  Unendlichkeit  nämlich  ver- 
stehen wir,  wenn  auch  als  etwas  im  höchsten  Maße  Positives, 
dennoch  gewissermaßen  nur  auf  negative  Weise,  nämlich 
daraus,  daß  wir  in  einer  Sache  keine  Einschränkung  be- 
merken; die  Sache  selbst  dagegen  verstehen  wir  zwar  po 
sitiv,  nicht  aber  adäquat  d.  h.  unsere  Einsicht  umfaßt  nicht 
das  Ganze,  was  sich  in  ihr  verstehen  läßt,  sondern  nur  so. 

*)  in  dem  sie  begraben  zu  sein  scheint  (frz.  Ausg.). 


) 


'i 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände.        108 

wie,  wenn  wir  auf  das  Meer  unser  Auge  richten,   freilich 
nicht  auf  das  ganze  Meer  unser  Blick  sich  erstreckt  und 
wir  nicht   seine  unermeßliche  Ausdehnung  ermessen,   und 
man  gleichwohl  sagt,  daß  wir  es  sehen ;  und  zwar,  wenn  wir 
aus  der  Ferne  hinsehen,  um  gleichsam  das  Ganze  mit  einem 
Blick  zu  umspannen,  sehen  wir  es  nur  verworren,  wie  wir 
auch  ein  Tausendeck  uns  verworren  vorstellen,   wenn  wir 
alle  seine  Seiten  mit  einem  Male  erfassen  wollen;  richten 
wir  aber  aus  der  Nähe  auf  einen  Teil  des  Meeres  den  Blick, 
so  kann  ein  solches  Sehen  sehr  klar  imd  distinkt  sein,  wie  es 
auch  die  Vorstellung  eines  Tausendecks  sein  kann,  wenn  sie 
sich  nur  auf  |  dessen  eine  oder  andere  Seite  erstreckt.     In  [150] 
ähnlichem  Sinne  glaube  ich  mit  allen  Theologen,  daß  Gott 
vom  menschlichen  Geiste  nicht  erfaßt  werden  kann,  und  daß 
er  auch  nicht  einmal   von  denen  distinkt  erkannt   werden 
kann,  die  ihn  ganz  und  auf  einmal  mit  ihrem  Geist  zu  um- 
spannen suchen  und  ihn  gleichsam  von  weitem  ansehen,  in 
welchem  Sinne  Thomas  v.  Aquino  a.  a.  O.  sagt,  die  Kennt- 
nis Gottes  sei  nur  „in  einer  gewissen  Verworrenheit"  in  uns 
(s.  o.  S.  S(j,  Z.  11  u.).   Aber  die,  die  auf  seine  einzelnen  Voll- 
kommenheiten achten  und  weniger  versuchen,  sie  zu  erfassen 
als  vielmehr  von  ihnen  erfaßt  zu  werden*)  und  alle  Kräfte 
ihres  Verstandes  zur  Betrachtung  dieser  Vollkommenheiten 
auszunutzen,  finden  fürwahr  einen  viel  größeren  und  leich- 
teren Stoff  für  eine  klare  und  distinkte  Erkenntnis  in  Gott, 
als  in  irgendwelchen  geschaffenen  Dingen. 

Und  das  hat  Thomas  sehr  wohl  gewußt,  wie  aus  seinem 
folgenden  Artikel  hervorgeht,  in  dem  er  behauptet,  das  Da- 
sem  Gottes  lasse  sich  beweisen.  Ich  aber  habe  überall  da, 
wo  ich  gesagt  habe,  Gott  könne  klar  und  distinkt  erkannt 
werden,  nur  an  diese  endliche  und  dem  Maße  unseres 
Geistes  angepaßte  Erkenntnis  gedacht.  Und  für  die  Wahr- 
heit des  von  mir  Behaupteten  brauchte  man  auch  an  nichts 
anderes  zu  denken,  wie  man  |  leicht  sehen  wird,  wenn  man  [15 IJ 
beachtet,  daß  ich  das  nur  an  zwei  Stellen  gesagt  habe,  näm- 
lich erstens  dort,  wo  es  sich  darum  handelte  (s.  o.  S.  37, 

A   *1  ^^t"  "\^"  ~  werden"  in  der  frz.  Ausg.:   sie  zu  bewundern 
und  Ihre  Erhabenheit  über  jedes  Erfassen  hinaus  zu  erkennen. 


104 


Descartcs,  Meditationen. 


Z.  2  u.  ff.),  ob  in  der  Idee,  die  wir  uns  von  Gott  bilden,  etwas 
Reales  oder  nur  die  Verneinung  einer  Sache  enthalten  ist, 
wie  etwa  in  der  Idee  der  Kälte  nichts  anderes  vorhanden  ist 
als  die  Verneinung  der  Wärme,  worüber  es  keinen  Zweifel 
gibt;  und  zweitens  dort,  wo  ich  behauptet  habe  (s.  o.  S.  55, 
Z.lSff.),  daß  ebensogut  das  Dasein  zum  Begriff  des  höchst 
vollkommenen  Wesens  gehört  wie  die  drei  Seiten  zum  Be- 
griff des  Dreiecks,  was  man  auch  ohne  eine  adäquate  Kennt- 
nis Gottes  einsehen  kann. 

Jetzt  vergleicht  er  wieder  (s.  o.  S.  87,  Z.  8  u.ff.)  einen  von 
meinen  Beweisgründen  mit  einem  aus  Thomas  v.  Aquino,  um 
mich  gleichsam  zu  zwingen,  daß  ich  zeige,  in  welchem  von 
beiden  die  größere  Stärke  liegt.    Und  das  glaube  ich  ohne 
große  Eifersucht  tun  zu  können,  weil  erstens  Thomas  jenen 
Beweisgrund  nicht  als  seinen  eigenen  vorgebracht  hat,  und 
zweitens  er  nicht  dasselbe  geschlossen  hat  wie  ich,  und  weil 
ich  schließlich  hier  in  keinem  Punkte  von  dem  Doctor  an- 
gelicus  abweiche.    Es  wird  nämlich  von  ihm  untersucht,  ob 
es  ohne  weiteres  für  uns  bekannt  sei,  daß  Gott  ist,  d.  h.  ob 
es  für  einen  jeden  auf  der  Hand  liegt.     Das  verneint  er, 
und  mit  Recht.    Der  Beweisgrund  aber,  den  er  sich  vorlegt, 
kann  so  gefaßt  werden:  Hat  man  verstanden,  was  dieser 
[1.^2]  Name  |  „Gott"   angibt,   so  wird   das   verstanden,   über  das 
hinaus  nichts  Größeres  angegeben  werden  kann;  nun  ist  es 
etwas  Größeres,  in  Wirklichkeit  und  im  Verstände  zu  sein 
als  nur  im  Verstände  zu  sein;  folglich  versteht  man,  wenn 
man  verstanden  hat,  was  dieser  Name  „Gott**  angibt,  daß 
Gott   in  Wirklichkeit  und  im  Verstände   ist   (s.  o.   S.  87. 
Z.4u.ff.).  Hier  ist  offenbar  ein  Fehler  in  der  Form;  der  Schluß 
hätte   nämlich    nur   lauten    dürfen:    folglich    versteht    man, 
wenn  man  verstanden  hat,  was  dieser  Name  „Gott*  angibt, 
daß  er  angibt,  Gott  sei  in  Wirklichkeit  und  im  Verstände. 
Was  jedoch  nur  durch  Worte  angegeben  wird,  ist  darum 
nicht  ohne  weiteres  wahr.   —  Mein   Beweisgrund  dagegen 
war  folgender:  Das,  wovon  wir  klar  und  distinkt  einsehen, 
daß  es  zu  der  wahren  und  unveränderlichen  Natur  oder 
Wesenheit  oder  Form  einer  Sache  gehört,  das  können  wir 
von  dieser  Sache  mit  Wahrheit  behaupten.     Nachdem  wir 
nun  nüt   hinreichender  Genauigkeit   geforscht   haben,   was 


I 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände.        105 

Gott  wohl  ist,  sehen  wir  klar  und  distinkt  ein,  daß  zu  seiner 
wahren  und  unveränderlichen  Natur  gehört,  daß  er  existiert. 
Folglich  können  wir  jetzt  mit  Wahrheit  von  Gott  behaupten, 
daß  er  existiert.  Dabei  wird  der  Schluß  wenigstens  richtig 
gezogen.  —  Der  Obersatz  kann  hier  nicht  geleugnet  werden, 
weil  schon  vorher  zugegeben  wurde,  daß  „alles  das,  was  wir 
klar  und  distinkt  einsehen  |  wahr  ist*'  (s.  o.  S.  85,  Z.  9 u.ff.).  [153] 
Bleibt  nur  der  Untersatz,  in  dem  —  ich  gestehe  es  —  die 
Schwierigkeit  nicht  gering  ist.  Denn  erstens  sind  wir  in 
den  übrigen  Dingen  so  daran  gewöhnt,  das  Dasein  von  der 
Wesenheit  zu  unterscheiden,  daß  wir  nicht  zur  Genüge  be- 
merken, wie  es  zur  Wesenheit  Gottes  weit  mehr  gehört  als 
zu  der  anderer  Dinge;  zweitens  unterscheiden  wir  das,  was 
zur  wahren  und  unveränderlichen  Wesenheit  einer  Sache 
gehört,  nicht  von  dem,  was  ihr  nur  von  unserem  Verstände 
angedichtet  wird,  und  ziehen  deshalb  auch  dann,  wenn  wir 
zur  Genüge  bemerken,  daß  das  Dasein  zur  Wesenheit  Gottes 
gehört,  doch  nicht  den  Schluß,  daß  Gott  existiert,  weil  wir 
eben  nicht  wissen,  ob  seine  Wesenheit  unveränderlich  und 
wahr  ist  oder  nur  von  uns  erdichtet. 

Um  den  ersten  Teü  dieser  Schwierigkeit  zu  beseitigen, 
muß  man  unterscheiden  zwischen  dem  möglichen  und  dem 
notwendigen  Dasein,  und  man  muß  beachten,  daß  zwar  in 
dem  Begriff  oder  der  Idee  aller  derjenigen  Dinge,  die  wir 
klar  und  distinkt  erkennen,  das  mögliche  Dasein  enthalten 
ist,  aber  nirgend  das  notwendige  Dasein,  außer  in  der  Idee 
Gottes.  Wer  nämhch  auf  diesen  Unterschied  zwischen  der 
Idee  Gottes  und  allen  übrigen  Ideen  sorgfältig  achtet,  wird 
ohne  Zweifel  |  wahrnehmen,  daß  zwar  bei  den  übrigen  [154] 
Dingen,  obwohl  wir  sie  nie  anders  als  gleichsam  existierend 
einsehen,  daraus  doch  nicht  folgt,  daß  sie  existieren,  sondern 
höchstens,  daß  sie  existieren  können,  weil  wir  nicht  ein- 
sehen, daß  notwendig  das  aktuelle  Dasein  mit  den  andern 
Eigenschaften  dieser  Dinge  verbunden  ist;  er  wird  anderer- 
seits auch  wahrnehmen,  daß  aus  unserer  Einsicht,  daß  das 
aktuelle  Dasein  notwendig  und  immer  mit  den  übrigen  Attri- 
buten Gottes  verbunden  ist,  unbedingt  folgt,  daß  Gott 
existiert. 

Um  sodanii  den  zweiten  Teil  der  Schwierigkeit  zu  be- 


106 


Descartes,  Meditationen. 


seitigen,  muß   man   bemerken,   daß  jene   Ideen,   die   keine 
wahren  und   unveränderlichen   Naturen   in   sich   enthalten, 
sondern  nur  erdichtete  und  von  dem  Verstand  gebildete! 
durch  diesen  selben  Verstand  auch  wieder  zerlegt  werden 
können,  nicht  nur  durch  eine  Abstraktion,  sondern  durch 
eine  klare  und  distinkte  Operation,  derart,  daß  die,  die  der 
Verstand  so  nicht  zerlegen  kann,  ohne  Zweifel  nicht   von 
ihm  gebildet   worden   sind.     Wenn   ich   mir  z.    B.   ein  ge 
flügeltes  Pferd  oder  einen  aktuell  existierenden  Löwen  oder 
em  einem   Quadrat  einbeschriebenes   Dreieck   denke,   sehe 
ich  leicht  ein,  daß  icli  mir  auch  umgekehrt  ein  Pferd  ohne 
Flügel,  einen  Löwen,  der  nicht  existiert,  ein  Dreieck  ohne 
iao)  Quadrat  u.  a.  m.  denken  kann,  und  daß  |  sie  demnach  keine 
wahren  und  unveränderlichen  Naturen  haben.     Wenn  ich 
mir  aber  ein  Dreieck  denke  oder  ein  Quadrat  —  über  Löwe 
und  Pferd  spreche  ich  hier  nicht,  weil  deren  Naturen  uns 
nicht  völlig  bekannt  sind  —,  dann  werde  ich  sicherlich  alles 
das,  was  ich  in  der  Idee  des  Dreiecks  enthalten  finde,  wie 
daß  die  Summe  seiner  drei  Winkel  gleich  zwei  Rechten  ist 
usw.,  von  dem  Dreieck  mit  Wahrheit  behaupten,  und  vom 
Quadrat  alles  das,  was  ich  in  der  Idee  des  Quadrats  finden 
werde.     Denn  obwohl  ich   mir  ein   Dreieck  auch   denken 
kann   wenn  ich  meine  Vorstellungen  so  beschränke,  daß  sie 
von  dem  Satze,  daß  die  Summe  seiner  drei  Winkel  gleich 
zwei  Rechten  ist,  ganz  absehen*),  so  kann  ich  dies  doch 
mcht  an  ihm  leugnen  bei  einer  klaren  und  distinkten  Ope- 
ration, d.  h.  wenn  ich  das,   was  ich  sage,  richtig  einsehe, 
i^ern^r,  wenn  ich  ein  einem  Quadrat  einbeschriebenes  Drei- 
eck betrachte,  nicht,  um  das,  was  nur  zum  Dreieck  gehört 
dem  Quadrat  zuzuteilen  oder  dem  Dreieck  das  zum  Quadrat 
Gehörige,  sondern  um  nur  das  zu  betrachten,  was  aus  der 
V  erbindung  beider  hervorgeht,  wird  deren  Natur  nicht  we- 
niger wahr  und  unveränderlich  sein  als  die  des   Quadrats 
oder  des  Dreiecks  allein;  und  daher  wird  man  behaupten 
dürfen    daß   das  Quadrat  genau  doppelt   so  groß   sei   als 
156]  jenes  Dreieck  i  u.  ä.,  was  zu  der  Natur  dieser  zusammen- 
gesetzten Figur  gehört. 


♦)  Nach  dem  frz.  Text! 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände. 


107 


Wenn  ich  aber  betrachte,  daß  in  der  Idee  des  höchst 
vollkommenen  Körpers  die  Existenz  enthalten  ist,  weil  es 
nämlich  eine  größere  Vollkommenheit  ist,  in  Wirklichkeit 
und  im  Verstände  zu  sein  als  nur  im  Verstände,  kann  ich 
daraus  nicht  schließen,  daß  jener  höchst  vollkommene  Kör- 
per existiert,  sondern  nur,  daß  er  existieren  kann;  denn  ich 
Ijcmirke  sehr  wohl,  daß  mein  eigener  Verstand,  der  alle 
körperlichen  Vollkommenheiten  miteinander  verbindet,  jene 
Idee  ausgeheckt  hat,  und  daß  das  Dasein  aus  den  anderen 
körperlichen  Vollkommenheiten  nicht  hervorgeht,  weil  es 
an  ihnen  ebensogut  verneint  wie  bejaht  werden  kann.  Ja, 
auch  daraus,  daß  ich  bei  einer  Prüfung  der  Idee  des  Körpers 
keine  Kraft  in  ihm  wahrnehme,  durch  die  er  sich  selbst  her- 
vorbringen oder  erhalten  könnte,  schließe  ich  mit  Recht, 
daß  das  notwendige  Dasein  —  und  um  dieses  allein  handelt 
es  sich  hier  — -  ebensowenig  zur  Natur  des  Körpers  gehört, 
selbst  des  allervollkommensten,  wie  es  nicht  zur  Natur  des 
Berges  gehört,  ohne  Tal  zu  sein,  oder  zur  Natur  des  Drei- 
ecks, eine  Winkelsumme  von  mehr  als  zwei  Rechten  zu 
haben.  Wenn  wir  jetzt  aber  statt  eines  Körpers  eine  Sache 
untersuchen,  |  wie  denn  wohl  jene  beschaffen  ist,  die  alle  [157 
die  Vollkommenheiten  enthält,  die  zusammen  sein  können, 
ob  das  Dasein  dazu  zu  rechnen  ist,  so  werden  wir  zwar  im 
ersten  Augenblick  zweifeln;  denn  unser  Geist  ist  endlich 
und  pflegt  jene  nur  getrennt  zu  betrachten  und  wird  des- 
halb nicht  sogleich  bemerken,  wie  notwendig  sie  miteinander 
verbunden  sind.  Und  wenn  wir  aufmerksam  prüfen,  ob  dem 
höchst  mächtigen  Wesen  das  Dasein  zukomme,  und  was 
für  eines,  werden  wir  klar  und  distinkt  erfassen  können,  zu- 
nächst einmal,  daß  ihm  das  mögliche  Dasein  zukommt,  wie 
auch  allen  übrigen  Dingen,  von  denen  eine  distinkte  Idee  in 
uns  ist,  auch  denen,  die  bloß  von  unserem  Verstand  erdichtet 
werden.  Ferner  können  wir  sein  Dasein  als  ein  mögliches 
uns  nur  denken,  indem  wir  zugleich,  auf  seine  ungeheure 
Macht  achtgebend,  erkennen,  daß  es  durch  seine  eigene 
Kraft  existieren  kann,  und  deshalb  werden  wir  zweitens 
schließen,  daß  es  wirklich  existiert  und  von  Ewigkeit  her 
existiert  hat ;  das  ist  nämlich  durch  das  natürliche  Licht  ganz 
offenbar,  daß  das,  was  durch  seine  eigene  Kraft  existieren 


108 


Descartes,  Meditationen. 


kann,  immer  exisriert.     Und  so  werden  wir  einsehen,  daß 
ll5ÖJdas   notwendige   Dasein   in    der    Idee    des    höchst  1  mach 
tigen  Wesens  enthahen  ist,  und  zwar  nicht  durch  eine  Er- 
dichtung unseres  Verstandes,  sondern  weil  das  Dasein  zur 
wahren  und  unveränderhchen  Natur  eines  solchen  Wesens 
gehört :  und  wir  werden  in  der  Tat  auch  leicht  wahrnehmen 
daß  jenes  höchst  mächtige  Wesen  unbedingt  alle  anderen 
Vollkommenheiten  in  sich  haben  muß,  die  in  der  Idee  Gottes 
enthalten  smd,  so  daß  jene,  ohne  die  geringste  Erdichtung 
unseres  Verstandes  und  aus  ihrer  eigenen  Natur  heraus   mit- 
einander verbunden  sind  und  in  Gott  existieren 

Dies  alles  ist  gewiß  ganz  deutlich  für  den,  der  sorgfältig 
darauf  achtgibt,  und  es  unterscheidet  sich  von  dem,  was  ich 
früher  gesagt  hatte,  höchstens  in  der  Art  der  Darlegung  die 
ich  absichtlich  geändert  habe,  um  mich  der  Verschieden- 
artigkeit der  Geister  anzupassen.     Und  ich  will  hier  nicht 
m  Abrede  stellen,  daß  dieser  Beweis  derart  ist,  daß,  wer  sich 
nicht  an  alle  Punkte  erinnert,  die  zu  seiner  Entwicklung  nötig 
sind,  ihn  leicht  für  einen  Trugschluß  ansehen  wird,  weshalb 
ich  auch  anfangs  einige  Bedenken  gehabt  habe,  ob  ich  ihn 
benutzen  dürfte,  um  nicht  denen,  die  ihn  nicht  begriffen 
Veranlassung  zu  geben,   auch  dem   übrigen   zu   mißtrauen" 
Aber  weil  es  nur  zwei  Wege  gibt,  um  das  Dasein  Gottes  zu 
beweisen,  namlich   einen   von   seinen   Wirkungen   aus    den 
I  ^01  *"k  i"  """  ""'""'  Wesenheit  oder  Natur  selbst  aus.  und  weil 
^  meint  V'f'"  !i"  der  |  dritten  Meditation  nach  dem  Maß 
r'hh""   ^'■^f'e    dargelegt    hatte,    glaubte   ich,    den   zweiten 
nachher  nicht  übergehen  zu  dürfen. 

^^^""1  die  formale  Distinktion  betrifft,  die  der  ge 
lehrte  Theologe  aus  Scotus  anführt  (s.  o.  S.  90,  Z    13ff )    so 
sage  ich  kurz,  daß  sie  sich  nicht  von   H^r  JiA^  i 
«rh^iHßf  „„j     ■  u  V"  "er  modalen  unter- 

die  ^h  r^^  ""^f  ^"^  unvollständige  Wesen  erstreckt, 

die   ich  von  den  voUständigen  genau  unterschieden   habe 

als  verscTeT  '"  ''T  '^"''  ""^  ^'"  ^'"^  -"  «nem  anderen 

Sis^Tdt'Sn^Gegfnrnd    '""'  T  ^'"^^'^^'«'^  '^- 
zufa«Pn   ni^K?    w  ^^^enstand  nur  inadäquat   begreift,  auf- 

Tc^lZ'  ^^".'  "^  '*^'  ^'"«^  ^^  s°  verschieden  und 

ß^^ennt   voneinander   aufzufassen,    daß    wir  jedes   als  ^n 
Wesen  für  sich  und  von  jedem  anderen  verschieden  Z 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  ersten  Einwände.        109 

sehen,  sondern  hierzu  bedarf  es  einer  realen  Distinktion. 
Z.  B.  ist  die  Unterscheidung  zwischen  Bewegung  und  Gestalt 
eines  und  desselben  Körpers  nur  eine  formale,  und  ich  kann 
sehr  wohl  die  Bewegung  getrennt  von  der  Gestalt  einsehen 
und  die  Gestalt  getrennt  von  der  Bewegung,  und  jedes  von 
beiden  auch  abgesehen  vom  Körper;  aber  ich  kann  nicht  die 
Bewegung  getrennt  von  dem  Ding,  in  dem  die  Bewegung 
ist,  vollständig  einsehen,  noch  die  Gestalt  getrennt  von  dem 
Ding,  in  dem  die  Gestalt  ist,   noch  endlich  mir  eine  Be- 
wegung in  einem  gestaltlosen  oder  eine  Gestalt  in  einem  be- 
wegungsunfähigen Ding  denken.  |  Ebenso  sehe  ich  die  Ge-  [160] 
rechtigkeit  nicht  ohne  einen  Gerechten  ein,  die  Barmherzig- 
keit nicht  ohne  einen  Barmherzigen;  und  es  wäre  falsch, 
sich  zu  denken,  daß  derselbe,  der  gerecht  ist,   nicht  auch 
barmherzig  sein  könnte.    Dagegen  sehe  ich  in  vollständiger 
Weise  ein,  was  der  Körper  ist*),  indem  ich  ihn  nur  als  etwas 
Ausgedehntes,   Gestaltetes   und  Bewegliches  annehme  usw. 
und  von  ihm  alles  verneine,  was  zur  Natur  des  Geistes  ge- 
hört; und  umgekehrt  sehe  ich  ein,  daß  der  Geist  ein  voll- 
ständiges Ding  ist,  das  zweifelt,  denkt  (intelligit),  will  usw., 
wenngleich  ich  von  ihm  verneine,  daß  in  ihm  irgend  etwas 
von  dem  vorhanden  sei,  was  in  der  Idee  des  Körpers  ent- 
halten  ist.     Das   aber    wäre   ganz    unmöglich,    wenn    nicht 
zwischen  Geist  und  Körper  eine  reale  Verschiedenheit  be- 
stände. 

Das  ist  es,  hochverehrte  Männer,  was  ich  auf  die  mit 
großer  Gefälligkeit  und  höchstem  Scharfsinn  vorgetragenen 
Bemerkungen  Eures  Freundes  zu  erwidern  hatte.  Wenn  ich 
diesen  noch  nicht  Genüge  getan  habe,  bitte  ich  ihn,  mir 
die  Punkte,  die  noch  deutlicher  gewünscht  werden  oder 
offenbare  Irrtümer  sind,  mitzuteilen;  wenn  Ihr  dies  vermit- 
teln wolltet,  würde  ich  es  Euch  als  große  Gefälligkeit  an- 
rechnen.**) 


*)  d.  h.  ich  fasse   den  Körper  als  ein  vollständiges  Ding  auf 
(dieser  Zusatz  nur  in  der  frz.  Ausg.). 

♦*)  Das  ist  —  anrechnen:  fehlt  in  der  1.  Ausg. 


Zweite  Einwände» 


111 


1161] 


Zweite  Einwände  und  Erwiderungen. 


Hochverehrter  Mann. 

SchöpL''alI  "dThI;"  ^S  '''"*^'  unternon.™en  hast,  den 

zusprechen  und    eb  En Th"'""  ^''""^'  ^^  "^^^  ^ 
nn  a:^  n  .      i.   7.       iJasem  zu  beweisen,  so  daß  von  mm 
an  die  Guten  hoffen  können,  daß  es  keinen  Lh^n        a    . 
nach  aufmerksamer  Lektüre  Deiner  M^Lfon^n  ""-'t'  ^^' 
stehen  müßte,  daß  es  eine  ewil;  rLf^  ü       "  "'^'^^  «^^ 

einzelne  ahhüncTt         n!       ^^    Gottheit  gibt,  von  der  das 
cmzeine  abhängt,  wollten  wir  Dich  auffordern  ,.„^  k'.. 
einige  unten  aufgezahlte  Punlrr^  ,,,    ^  """^'^'='^"  ""^  bitten, 
in  Deinem  WerkeTbr  1-  hiS  /     "^'u"'^"'  '°  "^^^  "'^hts 
Klarheit  nachgewiesen  ist        ^H^  n'*"'  '"'^  ^''  möglichen 
Jahren  Deinen    Ge  st  de'arl^durc'h    ,"  ""r^^  ^^'^^  ^'«^ 
, ,        arbeit  (meditationesrgeübt  h,st   d.R  '\^^'""'^'^^  Gedanken- 
162]  zweifelhaft  und  sehr  H?,ni    i  i      '  ^       '^''''  *^'  '^e"  übrigen 
und  Du  e    Se  ctt^^•^         '  "'l'^'"^'  ^''  ^^"^  geuißist, 

als   erste    u^d    hattS^hSe'Ste^^        "^T'  ^^'^•- 
nimmst,  wollen  wir  nur  Zs  T    k  .  *^^''    ^^'"''    ^^^^r- 

wobei  sich  für  dS  2 ^J^^^^lCtT^^T  ""''''"' 

Dte"Än"Se?J  ^u??  Tf '  '"''^"^«^  ^^"^   ^a" 

und  zum  größien'Lt^-if  t  SS^^^^^^^^^^^ 

d.e  Kraft  vollgültiger  Beweise  besitzen        "''^^^'^'^'  ^^''' 

Erstens.    Du  wirst  Dich  erinnern    A^a  r^       •  i 
aktuell  und  in  VVirklichkek  sonTrr„^tf,,?"  "''^'l!,^*'^^ 
Deiner  Seele  alle  k-ör,^»,.  „     ="""e™  nur  durch  eine  Fiktion 

las,,  „„  *Sä°n>"S''"^"  "i'  ""'«"  '""""■« 

-Sil». .  wocÄ?"„s*e ::  ^chtr^v^'"'' <r 

ßen  könnest.  Du  se\^t  in  w  .''Jr^/^^^""^'^'  oaü  Du  schlie- 

wußtsein  oder  Sn  denkeLdernfn.     n"  ""'  '''^*  '"'''  ^'^ 
eeeen  D^in»        '."enKenaes  Dmg.    Dies  unsere  Bemerkuno- 

Sr«    ZZ'        '  '"'^^  Meditationen,  in  denen  Du  S 
zeigst,  es  sei  wenigstens  das  ge.iß,  daß  Du  blt,  d«  D^ 


l! 


V 


'I 


|l^ 


denkst.  Aber  laßt  uns  einen  Augenblick  hier  innehalten. 
Bis  hierher  erkennst  Du  an,  daß  Du  ein  denkendes  Ding 
bist;  aber  was  dieses  denkende  Ding  ist,  weißt  Du  nicht. 
Warum  soll  es  nicht  ein  Körper  sein,  der  durch  verschiedene 
Bewegungen  und  Veränderungen  das  hervorruft,  |  was  wir  rigoi 
Bewußtsein  (cogitatio)  nennen?  Denn  magst  Du  auch  glau- 
ben,  daß  Du  alles  Körperliche  entfernt  hast,  konntest  Du 
doch  darin  Dich  irren,  daß  Du  Dich  selbst,  der  Du  ein 
Körper  bist,  keineswegs  ausgeschaltet  hast.  Denn  wie  willst 
Du  beweisen,  daß  ein  Körper  nicht  denken  kann,  oder  daß 
die  Bewegungen  des  Körpers  nicht  das  Bewußtsein  selbst 
sindr  Aber  auch  der  ganze  Aufbau  (systema)  Deines  Kör- 
pers, den  Du  ausgesclialtet  zu  haben  meinst,  oder  einige 
Teile  von  ihm,  etwa  des  Gehirns,  können  zur  Bildung  der  Be- 
wegungen, die  wir  Vorstellungen  (cogitationes)  nennen,  zu- 
sammenwirken. Du  sagst:  ich  bin  ein  denkendes  Ding;  aber 
woher  weißt  Du,  ob  Du  nicht  die  Bewegung  eines  Körpers 
oder  ein  bewegter  Körper  bist? 

Zweitens.  Du  wagst  es,  aus  der  Idee  des  höchsten 
Wesens,  die,  wie  Du  behauptest,  von  Dir  nicht  im  geringsten 
hervorgebracht  werden  kann,  einen  Schluß  zu  ziehen  auf  die 
Notwendigkeit  der  Existenz  des  höchsten  Wesens,  von  dem 
allein  diese  Idee  soll  ausgehen  können,  die  sich  Deinem 
Geiste  darbietet.  Nun  finden  wir  aber  in  uns  selbst  eine  ge- 
nügende Grundlage,  auf  die  allein  gestützt  wir  die  genannte 
Idee  zu  bilden  vermögen,  wenn  das  höchste  Wesen  gleich 
nicht  existierte  oder  wir  nicht  wüßten,  daß  es  existiert  und 
wir  an  seine  Existenz  überhaupt  nicht  dachten.  Denn  be- 
merke ich  nicht,  daß  ich,  der  ich  denke,  einen  gewissen 
Grad  von  Vollkonmienheit  habe.  |  und  also,  daß  auch  andere  [164] 
außer  mir  einen  ähnlichen  Grad  haben?  Hierdurch  gewinne 
ich  eine  Grundlage,  jede  beüebige  Zahl  zu  denken,  und  so 
immer  einen  Vollkommenheitsgrad  auf  den  anderen  aufzu- 
bauen ins  Unendliche;  so  wie  auch,  wenn  nur  ein  einziger 
Licht-  oder  Wärmegrad  vorhanden  wäre,  ich  imstande  bin, 
immer  neue  Grade  ins  Unendliche  zu  erdenken  und  hinzuzu- 
fügen. Warum  sohte  ich  nicht  in  ähnlicher  Weise  emem  be- 
stimmten Grade  des  Seins,  den  ich  in  mir  selbst  wahrnehme, 
einen  beliebigen  anderen  Grad  hinzulügen  können  und  aus 


Bescartes,  Mediutionea. 


8 


112 


Descartes,  Meditationen. 


allem  Hinzufügbaren  die  Idee  des  vollkommenen  Wesens 
(Seins)  bilden?  „Aber,"  sagst  Du,  „die  Wirkung  kann  keinen 
Grad  von  Vollkommenheit  oder  Realität  enthalten,  der  nicht 
in  der  Ursache  vorhergegangen  wäre."  Nun  ist  aber  diese 
Idee  nichts  anderes,  als  ein  Gedankending  (ans  rationis), 
das  nichts  Vornehmeres  (nobilis)  ist,  als  Dein  denkender 
Geist  selbst.  (Ganz  abzusehen  davon,  daß  wir  beobachten 
können,  wie  Fhegen  und  andere  Tiere  oder  auch  Pflanzen 
von  Sonne,  Regen  und  Erde  hervorgebracht  werden,  in 
denen  doch  kein  Leben  ist,  das  vornehmer  ist,  als  irgendein 
beliebiger,  bloß  körperlicher  Grad,  woraus  sich  ergibt  daß 
die  Wirkung  eine  Realität  von  der  Ursache  erhält,  die  den 
noch  nicht  in  dieser  ist). 

Außerdem,  wenn  Du  nicht  in  gelehrter  Umgebung  auf- 
ri^=i  gewachsen  wärest,  sondern  allein  Dein  ganzes  Leben  in  einer 
1165J  I  Wüste  zugebracht  hättest,  woher  weißt  Du,  daß  Dir  auch 
dann  diese  Idee  gekommen  wäre?  Du  hast  sie  eben  aus  den 
in  Deinem  früheren  Leben  aufgefaßten  Gedanken    aus  Bü- 
chern, durch  Unterhaltungen  mit  Freunden  usw.  gewonnen 
aber  nicht  bloß  aus  Deinem  Geist  oder  von  dem  höchsten 
existierenden  Wesen.    Also  muß  noch  klarer  bewiesen  wer- 
den daß  diese  Idee  in  Dir  nicht  vorhanden  sein  kann,  wenn 
nicht  ein  höchstes  Wesen  existiert.     Sobald   Du  das  aus- 
geführt hast,  hört  all  unser  Widerstand  auf.    Daß  aber  diese 
Idee  aus  vorgefaßten  Begriffen  stammt,  das  scheint  darum 
festzustehen,  weil  die  Kanadier,  Huronen  und  andere  wilde 
Volker  gar  keine  derartige  Idee  aufweisen.     Vielleicht  hast 
JJu  sie  Dir  nur  aus  dem  vorhergehenden  Anblick  der  körper- 
ichen  Dinge  gebildet;  dann  hat  sie  zum  Gegenstand  nur  die 
korperhche   Welt,    in   der   man    sich    alle   denkbaren    Voll- 
kommenheiten vorstellt;  es  könnte  aber  alsdann  nur  geschlos- 
sen werden  auf  die  Existenz  eines  höchst   vollkommenen 
körperlichen  Dinges,   wenn   nicht   noch  etwas   hinzugefügt 
wird  was  uns  zum  Unkörperlichen,  Geistigen  erhebt.  Ferner: 
Du  konntest  woh!  die  Idee  eines  Engoh  -  ebenso  wie  die 
des  vollkommensten  Wesens  -  bilden;  aber  diese  Idee  wird 
m  Dir  nicht  von  einem  Engel*)  hervorgebracht  werden,  ob- 

*)  französisch:  von  einem  wirküch  existierenden  Engel. 


Zweite  Einwände. 


113 


gleich  dieser  doch  vollkommener  ist  als  Du.  |  Aber  in  Wirk-  [1661 
hchkeit  haben  wir  auch  nicht  die  Idee  Gottes,  so  wenig  wie 
die  der  unendlichen  Zahl  und  Linie,  und  hätten  wir  sie  so 
wäre  darum  nicht  weniger  jene  Zahl  unmöglich.  Endlich  ent- 
stehen jene  Ideen  der  Einheit  und  Einfachheit  derjenigen 
Vollkommenheit,  die  alle  anderen  in  sich  begreift,  nur  durch 
die  Operationen  des  schließenden  Denkens,  so  wie  alle  uni- 
versellen Emheiten,  die  nichts  in  der  Sache,  sondern  nur  un 
Verstände  sind,  und  wie  es  auch  feststeht  von  der  Einheit 
der  Gattung,  der  transszendentalen  Einheit  usw. 

Drittens.  Da  Du  des  Daseins  Gottes  noch  nicht  gewiß 
bist  und  dennoch  sagst,  daß  Du  nicht  eher  irgendeiner 
Sache  gewiß  sein,  d.  h.  nicht  eher  etwas  klar  und  distinkt 
erkennen  könntest,  als  Du  nicht  gewiß  und  klar  erkannt 
hast,  daß  Gott  existiert,  folgt,  daß  Du  noch  nicht  klar  und 
distinkt  weißt,  daß  Du  ein  denkendes  Ding  bist,  da  diese 
Erkenntnis  nach  Deiner  Meinung  abhängt  von  der  klaren 
i-rkenntnis  des  existierenden  Gottes,  die  Du  an  den  Stellen 
noch  nicht  erwiesen  hast,  wo  Du  schließt,  daß  Du  klar  weißt 
was  Du  bist.  ' 

H,R  ?'T  ■%,■?••  ,''",■  ""  ^*^^'''  '^'"''^"'1«  klar  und  deutlich, 
daß  die  drei  Winkel  eines  Dreiecks  gleich  zwei  Rechten  sind 
Irotzdem  ist  er  weit  davon  entfernt,  das  Dasein  Gottes  anzu- 
Cnirr'.  !  er  vollkommen  leugnet ;  |  denn,  sagt  er,  wenn  riü71 
Go  t  existierte  gäbe  es  ein  höchstes  Wesen  und  ein  höchstes  ^ 
Gut,  d.  h  ein  Unendliches.  Aber  das  in  jeder  Art  der  Voll- 
kommenheit unendliche  Wesen  oder  Gut  schließt  ein  be- 
liebiges anderes  Wesen  und  ein  beliebiges  anderes  Gut 
aus,    ja    auch    ein    beliebiges    anderes    Nicht-Wesen     und 

NiH ;  W  "  J"  .^u\  "  "'"^  ^^''^^  ^°"  Wesen,  Gütern, 

N  cht-VVesen   und    Übeln.     Diesen    Einwand,    meinen    wir 

nutt  l:r^:iT'  '^"'  '^"  ^^"'°^^'^ '''  ''^'"^  ^- 

f=in.I'"'^\'    '^^''    ^"'    *^°"    ''^""e    nicht    lügen    oder 
tauschen.     Aber   manche  Scholastiker  haben  es   doch  be- 

absX'J"'  G^J"el.  Gregor  von  Arimini  u.a.,  die  glauben, 

Men  cLn    ''/°     '"•  ''°""'  ^^"  '"«""'  ^-  ^■'  e'  deute  den 
Menschen  etwas  an,  was  gegen  seinen  Willen  und  gegen 

seinen  Entschluß   ist,   wie   dort,   wo   er  ohne  jeg^fchf  Se 

8» 


114 


Descartes,  Meditationen. 


Zweite  Einwände. 


115 


dingung  den  Bewohnern  von  Ninive  durch  den  Mund  des 
Propheten  ankündigt:  „Noch  vierzig  Tage,  und  Ninive  wird 
untergehen.*'  So  hat  er  noch  vielerlei  anderes  gesagt,  was 
doch  keineswegs  eingetroffen  ist,  weil  er  nicht  gewollt  hat, 
daß  die  Worte  seinem  Willen  oder  seinem  Entschluß  ent- 
sprächen. Wenn  er  den  Pharao  verhärtet  und  mit  Blindheit 
geschlagen  hat,  wenn  er  in  die  Propheten  einen  Hauch  der 
Lüge  gesandt  hat,  wie  kannst  Du  dann  sagen,  daß  wir  von 
ihm  nicht  getäuscht  werden  können  ?  Kann  nicht  etwa  Gott  | 

[1681  ^^^^  ^^  gegen  die  Menschen  verhalten,  wie  ein  Arzt  gegen 
die  Kranken  oder  ein  Vater  gegen  seine  kleinen  Kinder,  die 
jeder  so  oft  täuscht,  und  zwar  aus  Weisheit  und  zu  ihrem 
Besten?  Wenn  nämlich  Gott  uns  die  reine  Wahrheit  zeigte, 
welches  Auge,  welche  Geistesschärfe  könnte  sie  ertragen? 
Trotzdem  braucht  man  sich  Gott  nicht  als  einen  Be- 
trüger vorzustellen,  dessen  Wille  es  wäre,  daß  Du  in  dem, 
was  Du  klar  und  distinkt  erkannt  zu  haben  meinst,  getäuscht 
würdest;  denn  der  Grund  Deiner  Täuschung  kann  in  Dir 
selbst  liegen,  auch  wenn  Du  gar  nicht  an  ihn  denkst.  Warum 
sollte  Deine  Natur  nicht  derart  sein,  daß  sie  sich  iimner 
täuscht  oder  wenigstens  außerordentlich  häufig?  Woher 
weißt  Du  denn,  daß  Du  in  dem,  was  Du  klar  und  distinkt 
zu  erkennen  meinst,  ganz  gewiß  nicht  getäuscht  wirst  und 
auch  nicht  getäuscht  werden  kannst?  Denn  wie  oft  haben 
wir  die  Erfahrung  gemacht,  daß  einer  sich  in  dem  getäuscht 
hat,  was  er  sonnenklar  zu  wissen  glaubte  1  Mithin  muß  dieser 
Grimdsatz  der  klaren  und  distinkten  Erkenntnis  so  klar  und 
distinkt  dargestellt  werden,  daß  kein  Mensch  von  gesunden 
Sinnen  jemals  in  dem  getäuscht  werden  kann,  was  er  klar 
und  distinkt  zu  wissen  glaubt;  sonst  sehen  wir  keinen  mög- 
lichen Grad  der  Gewißheit  mehr  bei  den  Menschen  und 
bei  Dir. 

[169]  I  Fünftens.  Wenn  der  Wille  niemals  irrt  oder  sündigt, 

so  lange  er  nur  der  klaren  und  distinkten  Erkenntnis  des 
Verstandes  folgt,  und  er  sich  einer  Gefahr  aussetzt,  wenn 
er  einem  nur  recht  wenig  klaren  und  distinkten  Begriffe 
des  Verstandes  folgt,  so  sieh  nur  zu,  was  daraus  folgt.  Es 
begeht  nämlich  so  der  Türke  und  jeder  beliebige  Ungläubige 
keine  Sünde,  wenn  er  die  christliche  Religion  nicht  annimmt. 


ja,  er  begeht  eine  Sünde,  wenn  er  sie  annimmt,  da  er  ja  ihre 
Wahrheit  weder  klar  noch  distinkt  erkennt.  Ja,  noch  mehr, 
wenn  die  von  Dir  gegebene  Regel  richtig  ist,  so  wird  der 
Wille  fast  nichts  zu  umfassen  imstande  sein,  da  wir  fast 
nichts  mit  der  Klarheit  und  Distinktheit  erkennen,  die  Du 
für  eine  keinem  Zweifel  unterworfene  Gewißheit  forderst. 
Nimm  Dich  also  in  acht,  daß  Du,  während  Du  die  Wahrheit 
schützen  willst,  nicht  zu  viel  beweisest  und  so  niederreißest, 
nicht  aufbaust. 

Sechstens  scheinst  Du  in  Deiner  Antwort  an  den  Theo- 
logen*) in  Deinem  Schluß  zu  irren,  den  Du  folgendermaßen 
aufstellst  (s.  o.  S.  104,  Z.  öu.ff.):  „Das,  wovon  wir  klar  und 
distinkt  einsehen,   daß  es  zu  der  wahren  und  unveränder- 
lichen Natur  usw.  einer  Sache  gehört,  das  können  wir  von 
dieser  Sache  mit  Wahrheit  behaupten.     Nachdem  wir  nun 
mit  hinreichender  Genauigkeit  |  geforscht  haben,  was  wohl  [170] 
Gott  ist,  sehen  wir  klar  und  distinkt  ein,  daß  zu  seiner  Natur 
gehört,  daß  er  existiert."    Der  Schluß  hätte  lauten  müssen : 
„Nachdem    wir    mit    hinreichender    Genauigkeit    geforscht 
haben,  was  Gott  wohl  ist,  können  wir  also  mit  Wahrheit  be- 
haupten, daß  es  zu  der  Natur  Gottes  gehört,  daß  er  existiert." 
—  Daraus  folgt  nicht,  daß  Gott  wirklich  existiert,  sondern 
nur,  daß  er  existieren  muß,  wenn  seine  Natur  möglich  ist 
und  einer   Existenz  nicht  widerstreitet;   d.h.   Gottes   Natur 
oder  Wesenheit  kann  nicht  getrennt  von  der  Existenz  be- 
griffen werden,   so  daß  er,  wenn  er  ist,   wirklich  existiert. 
Das  kommt  auf  den   Beweis  hinaus,   den  andere   etwa  so 
fassen:   „Wenn   das  Vorhandensein   Gottes   keinen  Wider- 
spruch in  sich  schließt  (implicet),  so  ist  es  gewiß,  daß  er 
existiert.     Nun   ist   es   aber  nicht   widersprechend,   daß    er 
existiert.     Also  .  .  ."     Jedoch  der  Untersatz:  „es  ist  nicht 
widersprechend",  ist  umstritten;  von  dieser  Wahrheit  sagen 
die  einen  Gegner,  sie  zweifelten  an  ihr,  die  andern  leugnen 
sie  gänzlich.    Außerdem  wird  jene  Nebenbemerkung  Deines 
Beweisganges,   nämlich   die   Worte    „sobald   wir   klar   und 
distinkt  genug  geforscht  haben,  was  wohl  Gott  ist"  als  wahr 

*)  französisch:  in  Deinen  Antworten  auf  die  vorhergehenden 
Einwände. 


116 


Descartes,  Meditationen. 


angenommen,  was  noch  nicht  alle  glauben,  da  Du  auch 
selbst  gestehst,  daß  Du  nur  in  inadäquater  Weise  das  un- 
endliche Wesen  erfassest  (attingere).  Ganz  das  gleiche  gilt 
von  jedem  beliebigen  seiner  Attribute :  denn  wenn  alles,  was 
il70]  I  in  Gott  ist,  völlig  unendlich  ist,  wessen  Geist  kann  dann 
anders,  als  in  sozusagen  ganz  inadäquater  Weise  oder  nach 
sehr  langer  Zeit  das  Geringste,  das  in  Gott  ist,  erfassen? 
Wieso  hast  Du  also  „klar  und  distinkt  genug  geforscht, 
was  Gott  wohl  ist?" 

Siebentens.     Du   schreibst   nicht    ein   einziges   Wort 
von  der   Unsterblichkeit   der   menschlichen   Seele,   die   Du 
doch  vor  allem  hättest  erweisen  und  gegen  die  der  Unsterb- 
lichkeit unwürdigen  Menschen  durch  einen  Beweis  bekräftigen 
müssen,  da  diese  sie  ja  leugaen  und  vielleicht  selbst  verab- 
scheuen. Außerdem  scheint  es  aber,  daß  Du  nicht  genügend 
die  Wrschiedenheit  der  Seele  von  allem  Körper  bewiesen  hast, 
wie  wir  bereits  in  der  ersten  Bemerkung  gesagt  haben.  Dazu 
fügen  wir  jetzt  noch  hinzu,  daß  aus  dieser  ihrer  Verschieden- 
heit vom  Körper  nicht  zu  folgen  scheint,  daß  sie  unvergäng- 
lich oder  unsterblich  ist;  denn  wer  weiß,  ob  ihre  Natur  nicht 
durch  die   Dauer  des  körperlichen   Lebens   beschränkt  ist, 
und  ob  'Gott  ihr  nur  soviel  an  Kräften  und  Dasein  gegeben 
hat,  daß  sie  zugleich  mit  dem  körperlichen  Leben  aufhört? 
Das  sind,  hochverehrter  Mann,  die  Punkte,  die  wir  von 
Dir  erklärt  wissen  möchten,  damit  die  Lektüre  Deiner  höchst 
scharfsinnigen  und,  wie  wir  meinen,  wahren  Meditationen! 
171j  eleu  einzelnen  zu  höchstem  Nutzen  gereicht.  Deshalb  möchte 
es  sich  empfehlen,  daß  Du  am  Ende  Deiner  Lösungen  nach 
Vorausnahme  einiger  Definitionen,  Postulate  und  Axiome, 
thc  ganze  Sache  nach  der  Methode  der   Geometer   (more 
geometrico).  in  der  Du  so  gut  bewandert  bist,  beschließt, 
Ciamit  ein  jeder  Leser  gleichsam  mit  einem  einzigen  Blick 
Dem  ganzes  Werk  überschaut,  und  Du  ihn  mit  dem  Odem 
der  Gottheit   selbst  erfüllst. 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


[172] 


Mit  großem  Vergnügen  habe  ich  die  Bemerkungen,  die 
Ihr  zu  meiner  kleinen  Schrift  über  die  Grundlagen  der  Phi- 
losophie gemacht  habt,  gelesen,  nnd  ersehe  daraus  einmal 
Euer  Wohlwollen  für  mich  und  dann  Eure  Frömmigkeit 
gegen  Gott  und  Euer  Bestreben,  seinen  Ruhm  zu  mehren. 
Und  es  ist  mir  wirklich  eine  Freude,  erstlich,  daß  Ihr  meine 
Überlegungen  Eurer  Prüfung  für  wert  gehalten  habt,  aber 
dann  auch,  daß  Ihr  nichts  gegen  sie  vorbringt,  auf  das  ich 
nicht  glaube  in  ausreichender  Weise  antworten  zu  können. 

Erstens  ermahnt  Ihr  mich  (s.  o.  S.  110,  Z.  9  u.  ff .),  ich 
solle  mich  „erinnern,  |  daß  ich  nicht  etwa  aktuell  und  in  [173] 
Wirklichkeit,  sondern  nur  durch  eine  Fiktion  meiner  Seele  die 
Körpervorstellungen  verbannt  habe,  um  zu  schließen,  ich 
sei  nur  ein  denkendes  Ding;  jedoch  solle  ich  nicht  etwa 
nachher  glauben,  daraus  folge,  ich  sei  in  Wirklichkeit  nur 
Geist'*.  Daß  ich  mir  dessen  wohl  bewußt  geblieben  bin, 
habe  ich  schon  in  der  zweiten  Meditation  mit  folgenden 
Worten  bewiesen  (s.  o.  S.  20,  Z.  34ff.):  „Vielleicht  aber  fügt 
es  sich  so,  daß  eben  dieses,  von  dem  ich  so  voraussetze, 
es  sei  nichts,  da  es  mir  ja  unbekannt  ist,  dennoch  der  Wahr- 
heit der  Sache  nach  nicht  von  dem  Ich  verschieden  ist, 
welchen  ich  kenne?  Doch  —  davon  weiß  ich  nichts,  dar- 
über streite  ich  jetzt  auch  nicht"  usw.  Hiermit  habe  ich 
ausdrücklich  den  Leser  darauf  hinweisen  wollen,  daß  ich 
dort  noch  nicht  untersuche,  ob  der  Geist  vom  Körper  ver- 
schieden ist,  sondern  nur  die  Eigenschaften  des  Geistes 
prüfe,  von  denen  ich  eine  gewisse  und  evidente  Erkenntnis 
haben  kann.  Und  weil  ich  dort  viele  solche  Erkenntnisse 
bemerkt  habe,  kann  ich  nicht  ohne  eine  Unterscheidung  das 
gelten  lassen,  was  Ihr  sodann  beigefügt  (s.  o.  S.  111,  Z.  3), 
„daß  ich  doch  nicht  wisse,  was  ein  denkendes  Ding  bt". 


118 


Descartes,  Meditationen. 


Obwohl  ich  nämlich  zugebe,  daß  ich  noch  nicht   gewußt 
habe,  ob  dieses  denkende  Ding  mit  dem  Körper  identisch 
ist  oder  von  ihm  verschieden,  gebe  ich  doch  deshalb  nicht 
zu,  daß  ich  dieses  Ding  nicht  kennte :  denn  wer  hat  jemals 
eine  Sache  so  erkannt,  daß  er  wüßte,  daß  wirklich  gar  nichts 
anderes  in  ihr  ist  als  nur  das,  was  er  erkannt  hat?  Vielmehr, 
[174]  je  mehr  wir  von  einer  Sache   wahrnehmen,  |  desto  besser, 
sagt  man,  kennen  wir  sie :  so  kennen  wir  die  Menschen,  mit 
denen  wir  lange  zusammengelebt  haben,  mehr  als  die,  von 
denen  wir  nur  das  Gesicht  gesehen  oder  den  Namen  gehört 
haben,   obgleich    man   auch    diese    nicht    als    völlig   unbe- 
kannt bezeichnen  kann.     In  diesem   Sinne  glaube  ich  be- 
wiesen zu  haben,  daß  der  Geist  unter  gänzlicher  Absehung 
von    allem    gemeinhin    dem    Körper    Zugeschriebenen    be- 
kannter ist  als  der  Körper  unter  gänzlicher  Absehung  vom 
Geist.     Und  dies  allein   hatte  ich   dort  beabsichtigt. 

Aber  ich  sehe,  worauf  Ihr  hinaus  wollt.  Weil  ich  näm- 
lich nur  sechs  Meditationen  über  die  Grundlagen  der  Phi- 
losophie geschrieben  habe,  meint  Ihr,  würden  die  Leser  sich 
wundern,  daß  in  den  ersten  beiden  weiter  nichts  geschlossen 
wird  als  das  eine,  was  ich  soeben  gesagt  habe,  und  diese 
Meditationen  wären  deshalb  allzu  dürftig  und  nicht  wert, 
veröffentlicht  zu  werden.  Darauf  habe  ich  nur  die  Antwort, 
daß  ich  nicht  fürchte,  daß  die,  die  den  Rest  meiner  Schrift 
mit  Verständnis  gelesen  haben,  auf  die  Vermutung  kommen, 
mir  hätte  es  an  Stoff  gefehlt;  ich  habe  es  aber  für  an- 
gebracht gehalten,  all  den  Gegenständen,  die  eine  besondere 
Aufmerksamkeit  erfordern  und  getrennt  von  dem  anderen 
betrachtet  werden  müssen,  auch  eine  besondere  Meditation 
zuzuweisen. 

[175]  Da  also  nichts  eher  dazu  führt,  t  eine  sichere  Erkenntnis 

der  Dinge  zu  erlangen,  als  wenn  man  sich  zuvor  daran  ge- 
wöhnt, an  allen  Dingen,  vorzüglich  an  den  körperlichen,  zu 
zweifeln,  so  konnte  ich.  wenngleich  ich  bemerkt  hatte,  daß 
es  hierüber  schon  längst  eine  Reihe  von  Büchern  von  Akade- 
mikern und  Skeptikern  gab  und  ich  diesen  Kohl  nur  mit 
Widerwillen  aufwärmte,  dennoch  nicht  umhin,  diesem  Gegen- 
stande eine  ganze  Meditation  zu  widmen ;  und  ich  wünschte, 
die  Leser  widmeten  der  Betrachtung  ihres  Inhalts  nicht  bloß 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


119 


die  kurze  Zeit,  die  zu  ihrer  Lektüre  erforderlich  ist,  sondern 
einige  Monate  oder  wenigstens  einige  Wochen,  ehe  sie  an 
das  übrige  gingen;  denn  so  würden  sie  aus  ihnen  zweifellos 
einen  größeren  Gewinn  ziehen  können. 

Ferner,  weü  wir  von  dem  auf  den  Geist  Bezüglichen 
vorher  nur  ganz  verworrene  und  mit  den  Ideen  der  sinn- 
lichen Dinge  vermischte  Ideen  hatten,  und  weil  dies  der  erste 
und  wichtigste  Grund  war,  weshalb  nichts  von  dem,  was 
von  der  Seele  und  von  Gott  behauptet  wurde,  hinreichend 
klar  eingesehen  werden  konnte,  glaubte  ich,  daß  ich  mit 
meiner  Lehre,  wie  man  die  Eigenschaften  oder  Qualitäten 
des  Geistes  von  denen  |  des  Körpers  unterscheiden  könne,  [176] 
eine  sehr  nützliche  Arbeit  leisten  würde.  Obgleich  nämlich 
schon  früher  von  vielen  gesagt  wurde,  um  die  metaphy- 
sischen Gegenstände  einzusehen,  müsse  man  den  Geist  von 
den  Sinnen  abziehen,  hatte  doch  bisher  meines  Wissens  keiner 
gezeigt,  wie  das  möglich  wäre.  Der  wahre  aber  und  meiner 
Meinung  nach  einzige  Weg  zu  diesem  Ziel  ist  in  meiner 
zweiten  Meditation  enthalten,  aber  er  ist  derart,  daß  man 
ihn  nicht  nur  einmal,  sondern  oft  und  immer  wieder  begehen 
muß,  damit  die  Gewohnheit  des  ganzen  Lebens,  die  gei- 
stigen Dinge  mit  den  körperlichen  zu  verwirren,  durch  die 
entgegengesetzte  Gewohnheit  wenigstens  einiger  Tage,  sie 
voneinander  zu  unterscheiden,  beseitigt  wird. 

Außerdem  aber  fragt  Ihr  hier  (s.  o.  S.  111,  Z.  9 ff.),  „wie 
ich  denn  beweisen  wollte,  daß  ein  Körper  nicht  denken 
kann."  Aber  verzeiht,  wenn  ich  darauf  antworte,  daß  ich 
zu  dieser  Eurer  Frage  noch  keine  Veranlassung  gegeben 
habe,  da  ich  darüber  erst  in  der  sechsten  Meditation  mit 
folgenden  Worten  gehandelt  habe  (s.  o.  S.  67,  Z.  5 — 8): 
„Es  genügt  für  mich,  ein  Ding  ohne  ein  anderes  klar 
und  deutlich  denken  zu  können,  um  mir  die  Gewißheit 
zu  geben,  daß  das  eine  vom  anderen  verschieden  ist  usw." 
Und  weiter  unten  (S.  67,  Z.  15—23):  „Wenngleich  ich  einen 
Körper  habe,  der  mit  mir  sehr  eng  verbunden  |  ist,  so  ist  [177J 
doch,  —  da  ich  ja  einerseits  eine  klare  und  deutliche  Idee 
meiner  selbst  habe,  sofern  ich  ein  denkendes,  nicht  ein  aus- 
gedehntes Ding  bin,  und  andererseits  eine  deutliche  Idee 
vom  Körper,  sofern  er  nur  ein  ausgedehntes,  nicht  denkendes 


120 


Descartes,  Meditationen. 


Ding  ist  —  soviel  gewiß,  daß  ich"  —  d.  h.  mein  Geist  — 
„von  meinem  Körper  wahrhaft  verschieden  bin  und  ohne  ihn 
existieren  kann."  Dazu  kann  man  ohne  weiteres  hinzufügen: 
„Alles,  was  denken  kann,  ist  oder  heißt  Geist,  da  aber  Geist 
und  Körper  real  voneinander  verschieden  sind,  so  ist  kein 
Körper  Geist,  also  kann  kein  Körper  denken." 

Und  ich  sehe  in  der  Tat  nicht,  was  Ihr  hier  leugnen 
könntet;  denn  soll  es  etwa  nicht  genügen,  daß  wir  ein  Ding 
ohne  ein  anderes  klar  denken  (intelligere),  um  zu  erkennen, 
daß  beide  real  voneinander  verschieden  sind?  Dann  gebt 
mir  doch  ein  sichereres  Merkmal  der  realen  Verschiedenheit! 
Ich  bin  überzeugt,  daß  sich  keins  geben  läßt;  denn  was 
wollt  Ihr  anführen?  Etwa  daß  die  Dinge  real  voneinander 
verschieden  sind,  von  denen  jedes  ohne  das  andere  existieren 
kann?  Doch  dann  werde  ich  wiederum  fragen,  woher  Ihr 
erkennt,  daß  ein  Ding  ohne  ein  anderes  existieren  kann.  Da- 
mit nämlich  etwas  ein  Zeichen  der  Verschiedenheit  sei,  muß 
es  erst  selbst  erkannt  werden.  Vielleicht  werdet  Ihr  sagen, 
es  komme  uns  das  von  den  Sinnen,  weil  man  ein  Ding  in 
[178]  Abwesenheit  des  anderen  sieht  oder  |  berührt  usw.,  aber  die 
\'erlaßlichkeit  der  Sinne  ist  ungewisser  als  die  des  Ver- 
standes, und  es  kann  auf  mancherlei  Art  geschehen,  daß 
ein  und  dasselbe  Ding  unter  verschiedenen  Formen  oder 
an  verschiedenen  Orten  oder  auf  verschiedene  Weisen  er- 
scheint und  so  als  zweierlei  angesehen  wird.  Und  wenn  Ihr 
Euch  schließlich  an  das  erinnert,  was  am  Ende  der  zweiten 
Meditation  vom  Wachs  gesagt  worden  ist  (s.  o.  Med.  IL 
§  23),  so  werdet  Ihr  bemerken,  daß  nicht  einmal  die  Körper 
selbst  eigentlich  durch  die  Sinne  erfaßt  werden,  sondern 
allein  durch  den  Verstand,  so  daß  ein  Ding  ohne  ein  anderes 
sinnlich  wahrnehmen  nichts  anderes  bedeutet,  als  die  Idee 
eines  Dinges  haben  und  denken  (intelligere),  daß  diese 
Idee  nicht  dieselbe  ist  wie  die  eines  anderen  Dinges.  Das 
aber  kann  nur  daraus  erkannt  werden,  daß  eins  ohne  das 
andere  aufgefaßt  wird,  und  es  kann  nur  dann  mit  Gewißheit 
eingesehen  werden,  wenn  die  Ideen  beider  Dinge  klar  und 
distinkt  sind;  es  muß  also  jenes  Merkmal  der  realen  Distink- 
tion,  wenn  es  sicher  sein  soll,  auf  das  meine  zurückgeführt 
werden. 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


121 


Wenn  aber  einige  leugnen,  daß  sie  distinkte  Ideen  vom 
Geiste  und  vom  Körper  haben,  so  kann  ich  nichts  weiter 
tun,  als  sie  bitten,  daß  sie  genügend  auf  das,  was  die  er- 
wähnte zweite  Meditation  enthält,  aufmerken,  um  so  darauf 
aufmerksam  zu  werden,  daß  die  Meinung,  die  sie  haben,  — 
wenn  sie  sie  etwa  haben  — ,  daß  die  Teile  des  Gehirnes  bei 
der  I  Bildung  unserer  Gedanken  mitwirken,  aus  keinem  po-  [179] 
sitiven  Grunde  entsprungen  ist,  sondern  nur  daraus,  daß 
sie  niemals  erfahren  haben,  daß  sie  des  Körpers  ermangelt 
haben,  und  daß  sie  nicht  selten  von  ihm  in  ihrem  Tun 
gehindert  worden  sind.  Es  ist  das  genau  so,  wie  wenn 
jemand  darum,  weil  er  von  Jugend  an  stets  Fesseln  an  den 
Füßen  gehabt,  glaubte,  diese  Fesseln  bildeten  einen  Teil 
seines  Körpers  und  er  bedürfe  derselben  zum  Gehen. 

Zweitens.  Wenn  Ihr  sagt  (s.  o.  S.  111,  Z.  24ff.),  „daß 
wir  in  uns  selbst  eine  genügende  Grundlage  finden,  um  die 
Idee  Gottes  zu  bilden",  so  behauptet  Ihr  damit  nichts  von 
meiner  Ansicht  Verschiedenes,  habe  ich  selbst  doch,  gegen 
Ende  der  dritten  Meditation  (s.  o.  S.  42,  Z.  17  f.)  ausdrück- 
lich gesagt,  „daß  diese  Idee  mir  eingeboren  ist  oder  nicht 
anderswoher  als  aus  mir  selbst  mir  kommt".  Ich  gebe  auch 
zu,  „daß  sie  gebüdet  werden  kann,  wenn  wir  gleich  nicht 
wüßten,  daß  das  höchste  Wesen  existiert",  aber  nicht,  „wenn 
es  in  Wirklichkeit  nicht  existierte";  denn  ich  habe  im  Gegen- 
teil daran  erinnert,  „daß  die  ganze  Kraft  des  Arguments 
darin  besteht,  daß  unmöglich  die  Fähigkeit,  diese  Idee  zu 
büden,  in  mir  sein  kann,  wenn  ich  nicht  von  Gott  geschaf- 
fen bin". 

Keine  Beweiskraft  hat  das,  was  Ihr  von  den  Fliegen, 
Pflanzen  usw.  sagt  (s.  o.  S.  112,  Z.  7  ff.),  um  zu  beweisen,  daß 
irgendein  Grad  von  Vollkommenheit  in  der  Wirkung  vor- 
handen sein  könne,  der  nicht  in  der  Ursache  vorhergegangen 
ist.  Denn  entweder  |  ist  in  den  vernunftlosen  Tieren  keine  [180] 
größere  Vollkommenheit  als  in  den  unbeseelten  Körpern, 
oder  wenn,  so  muß  sie  anderswoher  kommen,  und  Sonne, 
Regen  oder  Erde  können  nicht  ihre  adäquaten  Ursachen 
sein.  Und  es  wäre  sehr  unüberlegt,  wollte  einer  allein  dar- 
aus, daß  er  irgendeine  Ursache  nicht  kennt,  die  zur  Er- 
zeugung der   Fliege  beiträgt  und  ebenso  viele  Grade  der 


122 


Descartes,  Meditationen. 


Vollkommenheit  hat  wie  die  Fliege,  obwohl  er  dabei  nicht 
gewiß  ist,  daß  er  ihre  sämtlichen  Ursachen  kennt,  wollte  er, 
sage  ich,  daraus  Veranlassung  nehmen,  an  einer  Sache  zu 
zweifeln,  die,  wie  ich  weiter  nachher  ausführlicher  darlegen 
werde,  durch  das  natürliche  Licht  selbst  offenbar  ist. 

Ich  füge  hinzu,  daß  der  Einwand  betreffs  der  Fliegen, 
da  er  aus  der  Betrachtung  der  materiellen  Dinge  entnommen 
ist,  denen  nicht  in  den  Sinn  kommen  kann,  die,  dem  Ge- 
dankengang meiner  Meditationen  folgend,  ihren  Geist  von 
den  sinnlichen  Dingen  ablenken,  um  richtig  zu  philoso- 
phieren. 

Von  ebenso  geringer  Beweiskraft  ist  es,  wenn  Ihr  die 
Idee  Gottes,  die  in  uns  ist.  als  ein  Gedankending  (ens  ratio- 
nis)  bezeichnet.  Denn  dies  ist  nicht  richtig,  wenn  man 
unter  einem  Gedankending  das  versteht,  was  nicht  ist ;  son- 
[181]  dern  nur  in  dem  Sinne,  in  welchem  jede  Operation  |  des  Ver- 
standes ein  „Gedankending'*,  d.  h.  ein  aus  der  Vernunft  her- 
vorgegangenes Sein  ist.  So  kann  sogar  die  ganze  Welt  ein 
göttliches  Gedankending,  d.  h.  ein  durch  einen  einfachen  Akt 
des  göttlichen  Geistes  geschaffenes  Gedankending  genannt 
werden. 

Übrigens  habe  ich  schon  an  verschiedenen  Stellen  darauf 
hingewiesen,  daß  ich  nur  von  der  objektiven  Vollkommen- 
heit oder  Realität  der  Idee  rede,  die  ebenso  wie  die  objek- 
tive Kunstfertigkeit  in  der  Idee  einer  sehr  komplizierten  Ma- 
schine eine  Ursache  fordert,  in  der  wirklich  (revera)  das  alles 
enthalten  ist,  was  in  ihr  selbst  nur  objektiv  enthalten  ist 

In  der  Tat  sehe  ich  nicht  ein,  was  noch  hinzugetan 
werden  könnte,  damit  noch  klarer  erhellt,  daß  diese  Idee 
nur  dann  in  mir  vorhanden  sein  kann,  wenn  ein  höchstes 
Wesen  existiert,  außer  von  selten  des  Lesers;  nämlich,  daß 
er  durch  genaueres  Achthaben  auf  das,  was  ich  bereits  ge- 
schrieben habe,  sich  von  den  \'orurteilen  befreit,  durch  die 
etwa  sein  natürliches  Licht  gestört  wird,  und  er  sich  ge- 
wöhnt, den  Grundbegriffen,  die  das  Evidenteste  und  Wahrste 
sind,  das  es  geben  kann,  mehr  zu  vertrauen,  als  dunkeln  und 
falschen,  obzwar  durch  lange  Gewohnheit  im  Geiste  fest- 
haftenden Meinungen. 

Daß  nämlich  nichts  in  der  Wirkung  ist,  was  nicht  ent- 


Antwort auf  die  zweiten  Einwände. 


123 


weder  in  ähnlicher  oder  in  eminenterer  Weise  |  irgendwie  [182] 
zuvor  in  der  Ursache  vorhanden  gewesen  ist,  das  ist  ein 
Grundbegriff  (prima  notio),  wie  wir  keinen  klareren  haben 
können,  und  der  gemeine  Satz:  „Aus  nichts  wird  nichts" 
(a  nihilo  nihil  fit)  ist  von  ihm  nicht  verschieden;  denn  gäbe 
man  zu,  daß  etwas  in  der  Wirkung  sei,  was  nicht  in  ihrer 
Ursache  gewesen  wäre,  so  müßte  man  auch  zugeben,  daß 
eben  dies  aus  nichts  entstanden  sei;  auch  erhellt,  warum 
das  Nichts  nicht  die  Ursache  von  Etwas  sein  kann,  nur  dar- 
aus, daß  in  einer  solchen  Ursache  nicht  dasselbe  wäre  wie 
in  der  Wirkung. 

Es  ist  ebenfalls  ein  Grundbegriff,  daß  alle  Realität  oder 
Vollkommenheit,  die  nur  objektiv  in  den  Ideen  ist,  entweder 
formal  oder  eminent  in  ihren  Ursachen  enthalten  sein  muß, 
und  zwar  beruht  hierauf  allein  jede  Meinung,  die  wir  von 
der  Existenz  von  Dingen  außerhalb  unseres  Geistes  je  ge- 
habt haben.  Denn  woher  wären  wir  sonst  auf  den  Gedanken 
gekommen,  daß  sie  existieren,  als  allein  daraus,  daß  ihre 
Ideen  durch  Vermittlung  der  Sinne  zu  unserem  Geist  ge- 
langten ? 

Daß  es  aber  in  uns  die  Idee  eines  im  höchsten  Grade 
mächtigen  und  vollkommenen  Wesens  gibt,  und  auch,  daß 
die  objektive  Realität  dieser  Idee  sich  weder  formal  noch 
eminent  in  uns  findet,  das  wird  denen  klar  werden,  die  hin- 
länglich darauf  aufmerksam  sind  und  lange  Zeit  mit  mir 
darüber  nachdenken.  |  Aber  etwas,  das  nur  von  dem  Denken  [183] 
eines  anderen  abhängt,  kann  ich  teünahmslosen  Leuten*) 
nicht  mit  Gewalt  aufdrängen. 

Hieraus  aber  folgt  ganz  offenbar,  daß  Gott  existiert. 
Aber  für  die,  deren  natürliches  Licht  so  klein  ist,  daß  sie 
nicht  sehen,  daß  es  ein  Grundbegriff  ist,  daß  jede  Voll- 
kommenheit, die  objektiv  in  einer  Idee  ist,  real  in  einer  ihrer 
Ursachen  sein  muß,  habe  ich  dasselbe  noch  handgreiflicher 
daraus  bewiesen,  daß  der  Geist,  der  diese  Idee  hat,  nicht 
durch  sich  selbst  sein  kann;  und  ich  meine,  mehr  kann  man 


*)  französisch :  Leuten,  die  meine  Meditationen  bloß  wie  einen 
Roman  lesen,  um  sich  die  Zeit  zu  verkürzen  und  ohne  große  Auf- 
merksamkeit. 


124 


Descartes,  Meditationen. 


nicht  verlangen,  damit,  wie  Ihr  versprochen,  all  Euer  Wider- 
stand aufhört  (vgl.  o.  S.  112,  Z.  23). 

Auch  das  hat  keine  Beweiskraft,  daß  ich  vielleicht  die 
Idee,  die   mir   Gott   vorstellt,   „aus   vorgefaßten   Begriffen, 
Büchern,   durch    Unterhaltungen   mit    Freunden   usw.,   und 
nicht  bloß  aus  meinem  Geiste  (s.  o.  S.  112,  Z.  17)  empfangen 
haben  soll."     Denn  ebenso  wie  bei  mir  müßte  man  auch 
bei   diesen   anderen,   von    denen   ich   die   Idee    empfangen 
haben  soll,  fragen,  ob  sie  sie  von  sich  haben  oder  von  einem 
anderen,  und  so  werde  ich  immer  wieder  zu  dem  Schlüsse 
kommen  müssen,  daß  sie  zuletzt  von  Gott  ausgegangen  ist. 
Wenn  Ihr  aber  hierzu  einwendet,  „daß  sie  aus  dem  vor- 
hergehenden Anblick  der  körperlichen  Dinge  gebildet  wer- 
den könne  (s.  o.  S.  112,  Z.  11  u.  ff.)",  so  kommt  mir  das  nicht 
[184]  wahrscheinlicher  vor,  |  als  wenn  Ihr  sagtet,  wir  hätten  keine 
Fähigkeit  zu  hören,  sondern  kämen  allein  durch  das  Sehen 
der  Farben  auf  die  Kenntnis  der  Töne.     Denn  man  kann 
sich  eher  eine  Analogie  oder  Gleichheit  zwischen  Farben 
und  Tönen  einbilden,  als  zwischen  den  körperlichen  Dingen 
und  Gott.     Und  wenn  Ihr  von  mir  noch  einen  Zusatz  ver- 
langt, „der  auf  ein  unkörperliches  oder  geistiges  Sein  er- 
hebt (s.  o.  S.  112,  Z.  5u.f.)",  so  weiß  ich  nichts  Besseres,  als 
Euch  auf  meine  zweite  Meditation  zu  verweisen,  damit  Ihr 
wenigstens  einmal  einen  Nutzen  an  ihr  bemerkt.    Denn  was 
könnte  ich  hier  mit  ein,  zwei  Sätzen  ausrichten,  wenn  ich 
dort  durch  eine  längere,  allein  auf  diesen  Gegenstand  ein- 
gestellte Rede,  auf  die  ich  nicht  weniger  Fleiß  verwandt  zu 
haben  glaube  als  auf  irgend  etwas  anderes,  das  ich  je  ge- 
schrieben habe,  gar  nichts  erreicht  habe? 

Dabei  hindert  es  nicht,  daß  ich  in  ihr  nur  vom  mensch- 
lichen Geiste  gehandelt  habe*).  Denn  ich  gestehe  offen 
und  gern,  daß  die  Idee,  die  wir  z.  B.  vom  göttlichen  Ver- 
stände haben,  sich  von  der,  die  wir  von  unserm  eigenen  Ver- 
stände haben,  nur  so  viel  unterscheidet,  als  die   Idee  der 


^..    )  ^anzosisch:  Und  obwohl  ich  in  dieser  Meditation  nur  vom 
menschlichen  Geiste    gehandelt   habe,    ist  es  doch  nicht  weniger 

aanii^i?:.  M  .    ^^^''j''^^^       erkennen  zu  lassen,  der  zwischen  der 
göttlichen  Natur  und  der  der  materiellen  Dinge  besieht. 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


125 


unendlichen  Zahl  von  der  der  Vier-  oder  Zweizahl;  und 
ebenso,  sage  ich,  steht  es  mit  jedem  der  Attribute  Gottes, 
von  denen  wir  irgendwelche  Spur  in  uns  erkennen. 

I  Außerdem  aber  denken  wir  in  Gott  eine  absolute  Un-  [185] 
ermeßlichkeit,  Einfachheit,  Einheit,  die  alle  jene  Attribute 
umfaßt  und  die  völlig  ohne  Beispiel  ist,  vielmehr  ist  sie,  wie 
vorher  gesagt,  „gleichsam  die  Marke  des  Künstlers,  die  er 
seinem  Kunstwerk  aufgeprägt  hat",  vermöge  deren  wir  er- 
kennen, daß  nichts  von  dem,  was  wir  wegen  der  Schwachheit 
unseres  Verstandes,  wie  wir  es  in  uns  selbst  wahrgenommen 
haben,  auch  in  Gott  denken,  ihm  und  uns  im  gleichen  Wort- 
sinn (univoce)  zukommt;  und  vermöge  deren  wir  auch  er- 
kennen, daß  von  den  mancherlei  besonderen,  endlosen  Din- 
gen, deren  Ideen  wir  haben,  z.B.  eine  Erkenntnis,  eine 
Macht,  Zahl,  Länge  ohne  Ende,  die  einen  formal  in  der  Idee 
Gottes  enthalten  sind,  so  die  Erkenntnis  und  die  Macht,  die 
anderen  dagegen  nur  eminent,  wie  Zahl  und  Länge,  was 
gewiß  nicht  der  Fall  wäre,  wenn  diese  Idee  in  uns  nichts 
als  eine  Einbildung  wäre. 

Auch  würde  dann  diese  Idee  nicht  von  jedermann  in  der 
gleichen  Weise  gedacht;  ist  es  doch  sehr  bezeichnend,  daß 
alle  Metaphysiker  in  der  Angabe  der  Attribute  Gottes  über- 
einstimmen, —  nämlich  soweit  man  sie  allein  durch  die 
menschliche  Vernunft  erkennen  kann  ~  |  so  daß  es  keinphy-  [186] 
sisches  Ding  gibt,  kein  sinnlich  wahrnehmbares,  keins,  von 
dem  wir  eine  noch  so  bestimmte  und  handgreifhch  deutliche 
Idee  haben,  über  dessen  Natur  nicht  eine  größere  Meinungs- 
verschiedenheit bei  den  Philosophen  herrschte. 

Und  gewiß  könnten  sich  die  Menschen  überhaupt  nicht 
von  der  richtigen  Erkenntnis  der  Gottesidee  entfernen,  wenn 
sie  bloß  auf  die  Natur  des  höchst  vollkommenen  Wesens 
achten  wollten;  wer  ihr  jedoch  verschiedenes  andere  bei- 
mischt, verwickelt  sich  dadurch  in  Widersprüche,  bildet  sich 
eine  chimärische  Idee  von  Gott  und  behauptet  dann  nach- 
her nicht  mit  Unrecht,  daß  der  Gott,  der  durch  eine  solche 
Idee  dargestellt  wird,  nicht  existiert.  Ihr  sprecht  hier  nun 
von  dem  „vollkommensten  körperlichen  Wesen".  Wenn 
Ihr  den  Namen  des  Vollkommensten  absolut  nehmt,  nämlich, 
daß  ein  körperliches  Ding  ein  Wesen  sei,  in  dem  sich  alle 


126 


Descartes,  Meditationen. 


Vollkommenheiten  finden,  verwickelt  Ihr  Euch  in  Wider- 
sprüche; —  denn  die  Natur  des  Körpers  selbst  schließt  viele 
Unvollkommenheiten  ein,  so,  daß  der  Körper  teilbar  ist, 
daß  ein  jeder  Teil  nicht  identisch  ist  mit  einem  andern 
u.dgl.,  wo  es  doch  ohne  weiteres  bekannt  ist,  daß  Unteil- 
barkeit eine  größere  Vollkommenheit  ist  als  Teilbarkeit  usw. 
[187J  —  wenn  Ihr  aber  nur  das  meint,  was  in  Hinsicht  des  Körper- 
lichen das  Vollkommenste  ist,  so  ist  das  doch  nicht  Gott. 

Was  Ihr  über  die  Idee  eines  Engels  anfügt  (s.  o.  S.  113, 
Z.  1),  „der  vollkommener  wäre  als  wir**,  nämlich,  sie  brauche 
in  uns  nicht  von  einem  Engel  hervorgebracht  zu  sein,  das 
gebe  ich  gern  zu,  weil  ich  selbst  schon  in  der  dritten  Me- 
ditation gesagt  habe  (s.  o.  S.  35.  Z.  5  f.).  „daß  die  Idee 
eines  Engels  sich  aus  den  Ideen,  die  wir  von  Gott  und  vom 
Menschen  haben,  zusammensetzen  lasse*.  Somit  ist  auch 
dieser  Einwand  nicht  stichhaltig. 

Was  nun  die  betrifft,   die  leugnen,   daß   sie   die   Idee 
Gottes  haben,  aber  an  ihrer  Stelle  irgendein  Idol   bilden 
usw.,  so  leugnen  diese  den  Namen  und  geben  die  Sache  zu, 
auch  bin  ich  nämlich  nicht  der  Überzeugung,  daß  diese  Idee 
von  derselben   Natur  ist,   wie  die   Bilder  der   materiellen 
Dinge,  die  in  der  Phantasie  abgemalt  sind,  daß  sie  vielmehr 
nur  das  ist,  was  wir  vermöge  des  sei  es  nur  denkenden*) 
oder   urteilenden    oder   schließenden    Verstandes    erfassen. 
Und  ich  behaupte,  daß   allein  daraus,   daß  ich  durch  ein 
irgendwie  beschaffenes  Bewußtsein  oder  den  Verstand  an 
irgendeine  Vollkommenheit   rühre,   die   über  mir   ist,   z.  B. 
allein  daraus,  daß  ich  bemerke,  daß  ich  beim  Zählen  nicht 
zu  einer  allergrößten  Zahl  gelangen  kann,  und  daraus  er- 
kenne, daß  es  im  Prinzip  des  Zählens  etwas  gibt,  das  meine 
Kräfte  übersteigt,  mit  Notwendigkeit  folgt,  nicht  zwar,  |  daß 
die  unendliche  Zahl  existiert,  ebensowenig,  daß  sie,  wie  Ihr 
behauptet,  einen  Widerspruch  einschließt,  sondern  daß  ich 
diese  Kraft,  die  ich  habe,  zu  begreifen,  daß  eine  größere 
Zahl  denkbar  sei,  als  von  mir  je  gedacht  werden  kann,  nicht 
von  mir  selbst,  sondern  von  einem  anderen  Wesen  emp- 
fangen habe,  das  vollkommener  ist  als  ich. 


*)  nach  dem  „concevoir"  des  Französischen. 


Antwort  au!  die  rttreiten  Einwände. 


127 


Auch  tut  es  nichts  zur  Sache,  ob  man  diesen  Begriff 
einer  Zahl  ohne  Ende  nun  eine  Idee  nennt  oder  nicht.  Um 
aber  zu  verstehen,  was  jenes  vollkommenere  Wesen  ist,  ob  es 
nämhch  die  wirklich  existierende  unendliche  Zahl  selbst  ist, 
oder  aber  etwas  anderes,  muß  man  alle  übrigen  Eigen- 
schaften in  Erwägung  ziehen,  die  außer  der  Fähigkeit,  mir 
diese  Idee  zu  geben,  in  eben  dem,  wovon  sie  ausgeht,  ent- 
halten sein  können,  und  ao  wird  man  finden,  daß  es  Gott 
allein  ist. 

Nennt  man  schließlich  Gott  „unbegreiflich"  (incogita- 
bilis),  so  versteht  sich  das  von  einem  ihn  adäquat  befassen- 
den Begriffe*)  und  keineswegs  von  dem  inadäquaten,  in  uns 
vorhandenen,  der  immerhin  genügt,  um  seine  Existenz  zu 
erkennen.  Und  da  will  es  wenig  besagen,  wenn  man  be- 
hauptet, daß  die  Idee  der  Einheit  aller  Vollkommenheiten 
Gottes  ebenso  gebildet  werde,  wie  die  Universahen  des  Por- 
phyriiis.  Freilich  ist  sie  doch  darin  aufs  höchste  verschieden, 
als  sie  |  eine  bestimmte,  eigenartige  und  positive  Voll-  [189] 
kommenheit  in  Gott  bezeichnet,  während  die  Einheit  der 
Gattung  zu  den  Naturen  der  einzelnen  Individuen  nichts 
Reales  hinzufügt. 

Drittens.  Wo  ich  gesagt  habe,  wir  könnten  nichts  mit 
Sicherheit  wissen,  wenn  wir  nicht  zuvor  erkennen,  dpj3  Gott 
existiert,  da  habe  ich  mit  ausdrücklichen  Worten  bezeugt, 
daß  ich  nur  von  dem  Wissen  der  Schlußfolgerungen  redete! 
deren  Erinnerung  uns  in  den  Geist  kommen  kann,  wenn  wir 
nicht  mehr  an  die  Gründe  denken,  aus  denen  wir  sie  her- 
geleitet haben.  Denn  die  Erkenntnis  (notitio)  der  Prinzipien 
selbst  pflegt  von  den  Dialektikern  nicht  Wissen  (scientia)  ge- 
nannt zu  werden. 

Wenn  wir  aber  bemerken,  daß  wir  denkende  Dinge 
sind,  so  ist  das  ein  gewisser  Grundbegriff,  der  aus  keinem 
Syllogismus  geschlossen  wird;  und  auch,  wenn  jemand  sagt: 
„ich  denke,  also  bin  ich,  oder  existiere  ich'*,  so  leitet  er  nicht 
die  Existenz  aus  dem  Denken  durch  einen  Syllogismus  ab, 
sondern  erkennt  etwas  „durch  sich  selbst  Bekanntes"  durch 


♦)  conccption,    hier   der   franz.  Text  bestimmter   als  das  lat. 
cogitatio. 


Descartes,  Meditationen. 


9 


128 


Descartes,  Meditationen. 


einen  einfachen  Einblick  des  Geistes  (mentis  intuitus)  an 
wie  sich  daraus  ergibt,  daß,  wenn  er  sie  durch  einen  Syllo- 
gismus ableiten  sollte,  man  vorher  den  Obersatz  erkannt 
haben  mußte :  „Alles,  was  denkt,  ist  oder  existiert",  während 
man  vielmehr  umgekehrt  diesen  erst  daraus  gewinnt  daß 
r,nm  "^''.''"  ^'^^  ^''^ährt,  es  sei  unmöglich,  zu  denken  ohne  zu 
[190]  existieren.  Denn  es  ist  die  Natur  unseres  Geistes  1  daß  er 
die  allgemeinen  Sätze  nur  aus  der  Erkenntnis  des  Beson- 
deren bildet. 

Daß  aber  „ein  Atheist  klar  erkennen  kann,  daß  die  drei 
Winkel  eines  Dreiecks  gleich  zwei  Rechten  sind"  (s.o  S  113 
Z.  21),  das  leugne  ich  nicht ;  aber  ich  behaupte  nur    daß 
diese  seine  Erkenntnis  nicht  ein  wahres   Wissen  ist,   weil 
doch  wohl  keine  Erkenntnis,  die  zweifelhaft  gemacht  werden 
kann,  ein  Wissen  genannt  werden  darf.    Da  nun  jener  als 
em  Atheist  angenommen  wird,  kann  er  dessen  nicht  gewiß 
sem,  daß  er  sich  nicht  täuscht,  selbst  in  dem,  was  ihm  am 
meisten  einleuchtend  scheint,  wie  zur  Genüge  dargetan,  und 
wenn  ihm  vielleicht  der  Zweifel  nicht  aufstößt,  so  kann  er 
Ihm  doch  aufstoßen,  wenn  er  die  Sache  prüft  oder  sie  von 
einem  anderen   vorgebracht  wird,  und  er   wird  nie   davor 
sicher  sem,  wenn  er  nicht  erst  das  Dasein  Gottes  anerkennt 
Und  es  besagt  nichts,  daß  er  vielleicht  glaubt,  er  habe 
Beweise  für  das  Nicht- Vorhandensein  Gottes.    Denn  da  sie 
keineswegs  wahr  sind,  kann  man  ihm  immer  ihre  Fehler 
Mdnün""ab'°''*''^  '^^  geschieht,  bringt  man  ihn  von  seiner 
Dies  wird  vor  allem  dann  nicht  schwer  sein,  wenn  er 

^SLITZ  "^."^TT"  """■  ^^'  ^"^"^'■*'  *^^  Jhr  hier  an- 

Är  vV^"^"*;,^'-  ?■  ^-  "3-  ^-  l^"-^^)  "das  in  jeder 

riQll  ^H.rfw         °™^"^^"  Unendliche  schließe  jedes  beliebige 

^     ^  woh.  "  "!.V!:'"-  '  ^'=""  "'^*^"^-  *«'"  "an  ihn  fragt, 

N^Z  h'  *n '■  .f  u^'  Ausschluß  aller  anderen  Wesen  zu; 
Natur  des  Unendlichen  gehöre,  so  wird  er  nichts  Rechtes 

Un^^n  '^"^"'  ^^^  "^  ""^^^^  "»'er  dem  Namen  des 
enHhV^I^n  n-  ^*'*^'  '"  verstehen  pflegt,  das  das  Dasein  der 
endlichen  Dinge  ausschlösse,  noch  er  irgend  etwas  wissen 

nichts  ist,  und  daß  es  deshalb  keine  Natur  hat  als  höchstens 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


129 


die,  die  in  der  bloßen  von  anderen  entlehnten  Benennung- 
enthalten ist.  Zweitens,  was  sollte  durch  die  unendliche 
Macht  dieses  eingebildeten  Unendlichen  geschehen,  wenn 
es  niemals  irgend  etwas  schaffen  könnte?  Und  schließlich 
begreifen  wir  daraus,  daß  wir  in  uns  einige  Denkkraft  be- 
merken, leicht,  daß  in  irgendeinem  anderen  auch  eine  Denk- 
kraft sein  kann,  und  zwar  eine  größere  als  in  uns;  aber  ob- 
wohl wir  meinen,  daß  sie  sich  ins  Unendliche  vergrößert 
werden  wir  doch  deshalb  nicht  fürchten,  daß  unsere  kleiner 
wird.  Ebenso  ist  es  mit  allen  übrigen  Attributen  Gottes, 
auch  mit  der  Macht,  vorausgesetzt  nur,  daß  wir  keine  in  uns 
annehmen,  die  nicht  dem  Willen  Gottes  unterworfen  wäre; 
und  demnach  kann  er  als  schlechthin  unendlich  verstanden 
werden  auch  ohne  jeglichen  Ausschluß  geschaffener  Dinge. 

I  Viertens.  Wenn  ich  behaupte,  daß  Gott  weder  lügt  [192] 
noch  em  Betrüger  ist,  so  glaube  ich  darin  mit  allen  Meta- 
physikern  und  Theologen  in  Vergangenheit  und  Zukunft 
uberemzustimmen.  Und  was  Ihr  dagegen  angeführt  habt, 
besagt  nicht  mehr,  als  wenn  ich  behauptet  hätte,  Gott  zürne 
nicht  oder  sei  anderen  Leidenschaften  nicht  unterworfen, 
und  Ihr  würdet  mir  die  Stellen  der  Schrift  entgegenhalten^ 
an  denen  ihm  menschliche  Affekte  zugeschrieben  werden' 
Denn  allgemein  ist  die  Unterscheidung  bekannt  zwischen  der 
einen  Art  und  Weise,  von  Gott  zu  sprechen,  die  sich  an  die 
Fassungskraft  der  großen  Menge  anpaßt  und  zwar  auch 
einige  Wahrheit,  aber  gleichsam  nur  eine  für  Menschen  zu- 
rechtgemachte enthält,  wie  sie  die  Heilige  Schrift  anzu- 
wenden pflegt,  und  einer  anderen  Art  und  Weise,  die  mehr 
die  reine  und  nicht  für  Menschen  zurechtgemachte  Wahrheit 
ausdrückt,  wie  sie  ein  jeder  in  der  Philosophie  anzuwenden 
pflegt.  Diese  habe  ich  vor  allem  in  meinen  Meditationen 
anwenden  müssen,  da  ich  dort  nicht  einmal  annahm,  daß  mir 
noch  irgendwelche  Menschen  bekannt  seien,  und  da  ich  auch 
mich  selbst  nicht  als  bestehend  aus  Geist  und  Körper,  son- 
dern als  bloßen  Geist  betrachtete.  Daher  ist  es  klar,  daß  ich 
dort  von  der  durch  gesprochene  Worte  ausgedrückten  Lüge 
nicht  geredet  habe,  |  sondern  nur  von  der  inneren  und  for-  [193] 
malen  Böswilligkeit,  die  im  Betrug  enthalten  ist. 

So  ist  freilich  das,  was  vom  Propheten  angeführt  wird, 

9* 


130 


Descartes,  Meditationen. 


„noch  vierzig  Tage,  und  Ninive  wird  untergehen"  auch  nicht 
eine  gesprochene  Lüge  gewesen,  sondern  nur  eine  Drohung, 
deren  Ausführung  von  einer  Bedingung  abliing;  und  wenn 
es  heißt:  „Gott  verhärtete  das  Herz  des  Pharao**,  oder  so 
ähnlich,  dann  muß  man  darunter  nicht  verstehen,  daß  Gott 
dies  positiv  ausgeführt  habe,  sondern  nur  negativ,  indem  er 
nämlich  dem  Pharao  die  wirksame  Gnade,  durch  die  er  sich 
zu  ihm  hätte  bekehren  können,  versagte.    Jedoch  möchte  ich 
die  nicht  tadeln,  die  zugeben,  daß  Gott  durch  die  Propheten 
auch  eine  gesprochene  Lüge  vorbringen  kann,  wie  die  Lügen 
der  Ärzte  sind,  mit  denen  sie  die  Kranken  täuschen,  um  sie 
zu  heilen,  d.  h.  in  ihr  fehlt  jegliche  Böswilligkeit  des  Betrugs. 
Ja  bisweilen,  was  noch  mehr  besagen  will,  sehen  wir  uns 
sogar  von  unserem  natürlichen  Instinkt  selbst,  der  uns  von 
Gott  zugeteilt  ist,  wirklich  getäuscht,  so  wenn  der  Wasser- 
süchtige Durst  fühlt;  denn  dann  wird  er  positiv  zum  Trinken 
verleitet  von  der  Natur,  die  ihm  zur  Erhaltung  des  Körpers 
von  Gott  gegeben  ist;  hier  jedoch  täuscht  ihn  diese  Natur, 
[194]  weil  das  Trinken  |  ihn  schädigen  muß;  wieso  dies  aber  doch 
nicht  mit  Gottes  Güte  und  Wahrhaftigkeit  in  Widerspruch 
steht,  habe  ich  in  der  sechsten  Meditation  dargelegt. 

Aber  in  dem,  was  so  nicht  dargelegt  werden  kann,  näm- 
lich in  unseren  im  höchsten  Grade  klaren  und  exakten  Ur- 
teüen,  die,  wenn  sie  falsch  wären,  durch  keine  klareren  und 
nicht  mit  Hilfe  irgendeiner  anderen  natürlichen  Fähigkeit 
richtig  gestellt  werden  könnten,  behaupte  ich  unbedingt,  daß 
wir  uns  nicht  täuschen  können.  Denn  da  Gott  das  höchste 
Sein  ist,  so  ist  er  notwendig  auch  das  höchste  Gute  und 
Wahre,  und  es  widerstreitet  dalier,  daß  etwas  von  ihm 
stanamt,  das  positiv  zur  Falschlieit  führte.  Da  aber  nichts 
Reales  in  uns  sein  kann,  was  uns  nicht  von  ihm  gegeben 
wäre  (wie  zugleich  mit  seinem  Dasein  bewiesen  worden),  wir 
aber  eine  reale  Fähigkeit  haben,  das  Wahre  zu  erkennen  und 
es  vom  Falschen  zu  unterscheiden  (wie  schon  daraus  folgt, 
daß  uns  die  Ideen  des  Falschen  und  Wahren  innewohnen), 
so  würde,  wenn  nicht  diese  Fähigkeit  zur  Wahrheit  führte, 
wenigstens  wenn  wir  sie  recht  gebrauchen  (d.  h.  wenn  wir 
nur  dem  zustimmen,  was  wir  klar  und  deutlich  erfassen),  da 
man  sich  ja  keinen  anderen  richtigen  Gebrauch  dieser  Fähig- 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


131 


keit  ausdenken  kann,  mit  Grund  Gott,  der  sie  uns  gegeben 
hat,  für  einen  Betrüger  gehalten  werden. 

I  Und  so  seht  Ihr,  daß  wir,  nachdem  das  Dasein  Gottes  [195] 
erkannt  ist,  ihn  uns  als  einen  Betrüger  denken  müssen,  wenn 
wir  das,  was  wir  klar  und  distinkt  erfassen,  in  Zweifel  ziehen 
wollen;  und  weil  man  ihn  sich  als  Betrüger  nicht  denken 
kann,  muß  man  jenes  insgesamt  als  wahr  und  gewiß  gelten 
lassen. 

Aber  weil  ich  Euch  hier  immer  noch  in  den  Zweifeln 
hängen  sehe,  die  ich  in  der  ersten  Meditation  aufgeworfen, 
in  den  folgenden  aber  genau  genug  gehoben  zu  haben 
glaubte,  will  ich  hier  nochmals  das  Fundament  darlegen, 
worauf  die  ganze  menschliche  Gewißheit  meiner  Meinung 
nach  sich  aufbauen  läßt. 

Erstlich  sobald  wir  meinen,  etwas  klar  zu  erfassen,  so 
überreden  wir  uns  ganz  von  selbst,  daß  dies  wahr  ist.    Ist 
diese  Überzeugung  nun  so  fest,  daß  wir  niemals  einen  Grund 
haben  können,  an  dem  zu  zweifeln,  wozu  wir  uns  so  über- 
redet haben,  so  ist  darüber  hinaus  nichts  zu  suchen;  wir 
haben   dann   alles,    was    man    vernünftigerweise    wünschen 
kann.    Denn  was  hat  es  zu  sagen,  wenn  etwa  einer  sich  aus- 
denkt, daß  eben  das,  von  dessen  Wahrheit  wir  so  fest  über- 
zeugt sind,  Gott  oder  den  Engeln  falsch  erscheint  und  also 
im  absoluten  I  Sinne  falsch  ist?   Was  brauchen  wir  uns  um  [196] 
diese  absolute  Falschheit  zu  kümmern,  da  wir  doch  nicht  im 
geringsten  daran  glauben  und  auch  nicht  den  geringsten 
Argwohn  in  dieser  Hinsicht  hegen?    Denn  wir  nehmen  ja 
die  Überzeugung  als  so  fest  an,  daß  sie  in  keiner  Weise  er- 
schüttert werden   kann;  diese  Überzeugung  ist   doch   ganz 
genau  dasselbe,   wie  die   vollkommenste   Gewißheit.     Man 
kann  jedoch  daran  zweifeln,  ob  es  eine  derartige  Gewißheit 
oder  feste  und  unwandelbare  Überzeugung  überhaupt  gibt. 
Und  da  ist  freilich  klar,  daß  man  eine  solche  nicht  von  den 
Gegenständen  haben  kann,  die  wir  auch  nur  im  geringsten 
dunkel  oder  verworren  fassen;  denn  diese  Dunkelheit,  wie 
sie  auch  beschaffen  sein  mag,  ist  ein  genügender  Grund, 
um  an  ihnen  zu  zweifeln.    Es  gibt  eine  solche  Überzeugung 
femer  nicht  von  dem,  was  —  wie  klar  auch  immer  —  bloß 
sinnlich  aufgefaßt  wird,  da  (wie  oft  erinnert)  in  der  Sinnes- 


132 


Descartes,  Meditationen. 


Wahrnehmung  mannigfache  Irrtümer  vorkommen  können, 
wie  wenn  der  Wassersüchtige  Durst  fühlt  oder  der  Gelb- 
süchtige den  Schnee  gelb  sieht,  denn  er  sieht  ihn  so  nicht 
minder  klar  und  deutlich,  wie  wir  ihn  weiß  sehen.  Also 
bleibt  nur  übrig,  daß  wir  diese  Gewißheit  nur  von  dem 
haben  können,  was  klar  vom  Verstände  erfaßt  wird. 

Darunter  ist  nun  manches  so  durchsichtig  und  zugleich 
so  einfach,  daß  wir  niemals  daran  denken  können,  ohne  es  | 

[197]  für  wahr  zu  halten,  so,  daß  ich,  solange  ich  Bewußtsein 
habe,  existiere;  daß  das,  was  einmal  geschehen  ist,  nicht 
ungeschehen  werden  kann  und  dergleichen,  wovon  es  offen- 
kundig ist,  daß  wir  solche  Gewißheit  davon  haben.  Denn 
wir  können  daran  nicht  zweifeln,  ohne  daran  zu  denken ;  wir 
können  aber  nicht  daran  denken,  ohne  es  für  wahr  zu  halten 
(wie  angenommen  wurde)  —  also  können  wir  daran  nicht 
zweifeln,  ohne  es  zugleich  für  wahr  zu  halten,  das  heißt,  wir 
können  überhaupt  nicht  daran  zweifeln. 

Dem  widerstreitet  nicht,  daß  wir  „oft  die  Erfahrung  ge- 
macht haben,  daß  sich  andere  in  dem  getäuscht  haben,  was 
sie  sonnenklar  zu  wissen  glaubten  (s.  o.  S.114,  Z.24ff.)".  Denn 
wir  bemerken  niemals,  und  es  kann  auch  niemals  von  je- 
mand bemerkt  werden,  daß  das  denen  begegnet  ist,  die  die 
Klarheit  ihrer  Auffassung  in  der  bloßen  Verstandeseinsicht 
suchen,  sondern  bloß  denen,  die  sie  aus  den  Sinnen  oder  aus 
einern  falschen  Vorurteil  geschöpft  haben.  Dem  wider- 
streitet auch  nicht,  wenn  sich  jemand  ausdenkt,  dies  er- 
schiene Gott  oder  einem  Engel  falsch;  denn  die  Evidenz 
unseres  Erfassens  erlaubt  uns  nicht,  auf  den,  der  sich  solches 
ausdenkt,  zu  hören.  Es  gibt  andere  Gegenstände,  die  von 
unserem  Verstand  zwar  ebenfalls  aufs  klarste  erfaßt  werden, 

[198]  I  wenn  wir  genügend  auf  die  Gründe  achten,  von  denen  ihre 
Erkenntnis  abhängt,  —  und  wir  können  daher  eben  dann 
an  ihnen  nicht  zweifeln  — ,  weil  wir  aber  jene  Gründe  ver- 
gessen und  uns  inzwischen  doch  der  aus  ihnen  gezogenen 
Schlußfolgerungen  erinnern  können,  so  ist  die  Frage,  ob  von 
diesen  Schlußfolgerungen  ebenfalls  eine  feste  und  unwandel- 
bare Überzeugung  möglich  ist,  solange  wenigstens  wir  uns 
erinnern,  daß  sie  aus  evidenten  Prinzipien  abgeleitet  worden 
sind  (dies  Erinnern  muß  man  nämlich  voraussetzen,  um  sie 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


133 


als  Schlußfolgerungen  bezeichnen  zu  können).  Darauf  ant- 
worte ich,  daß  allerdings  diejenigen  sie  haben  können,  die 
Gott  so  erkennen,  daß  sie  einsehen,  es  sei  unmöglich,  daß 
die  Fähigkeit  des  Verstehens,  die  ihnen  von  ihm  verliehen 
worden  ist,  etwas  anderes  als  die  Wahrheit  zum  Ziel  hat ;  daß 
sie  dagegen  die  anderen  nicht  haben  können.  Dies  ist  am 
Schluß  der  fünften  Meditation  so  klar  dargelegt,  daß  dem 
hier  nichts  hinzuzufügen  sein  dürfte. 

Fiinftens.  Ich  wundere  mich,  daß  Ihr  bestreitet,  daß 
der  Wille  sich  einer  Gefahr  aussetzt,  wenn  er  einem  recht 
wenig  klaren  und  distinkten  Begriffe  des  Verstandes 
folgt.  Denn  was  macht  ihn  gewiß,  wenn  das,  dem  er  folgt, 
nicht  klar  erkannt  wird  ?  Und  welcher  Philosoph,  oder  Theo- 
loge, oder  auch  nur  vernünftig  denkende  Mensch  hat  wohl 
je  geleugnet,  |  daß  die  Gefahr  des  Irrtums  um  so  geringer  ist,  [199] 
um  so  klarer  wir  etwas  einsehen,  bevor  wir  ihm  unsere  Zu- 
stimmung geben;  und  daß  die  sündigen,  die  über  eine  un- 
bekannte Sache  ein  Urteil  fällen.  Ein  Begriff  aber  wird 
nur  insofern  als  dunkel  oder  verworren  bezeichnet,  als  er 
etwas  Unbekanntes  enthält. 

Und  demnach  ist  Euer  Einwand  betreffs  des  Glaubens, 
den  man  annehmen  müsse  (s.  o.  S.  114,  Z.  3u.ff.),  mir  gegen- 
über ebensowenig  von  Bedeutung,  wie  allen  anderen  gegen- 
über, die  je  die  menschliche  Vernunft  ausgebildet  haben,  und 
er  ist  in  der  Tat  niemandem  gegenüber  von  irgendwelcher  Be- 
deutung. Denn  obgleich  wir  sagen,  daß  der  Glauben  auf 
dunkle  Gegenstände  sich  beziehe,  ist  doch  das,  weswegen  wir 
ihn  annehmen,  nicht  dunkel,  sondern  klarer  als  alles  natür- 
liche Licht.  Freilich  muß  man  unterscheiden  zwischen  der 
Materie  oder  der  Sache  selbst,  der  man  zustimmt,  und  dem 
formalen  Grund,  der  unsern  Willen  zur  Zustimmung  be- 
wegt. Denn  nur  in  letzterer  Beziehung  fordern  wir  einleuch- 
tende Klarheit.  Was  jedoch  die  Materie  betrifft,  so  hat  nie- 
mand je  geleugnet,  daß  sie  dunkel,  ja  die  Dunkelheit  selbst 
sein  kann.  Wenn  ich  nämlich  urteile,  daß  die  Dunkelheit 
aus  unsern  Begriffen  herzuleiten  sei,  damit  wir  ihnen  ohne 
die  Gefahr  des  Irrtums  zustimmen  können,  |  dann  bilde  ich  [200] 
über  eben  diese  Dunkelheit  ein  klares  Urteil.  Ferner  ist 
zu  bemerken,   daß  die  Klarheit  oder  einleuchtende  Kraft, 


134 


Descaites,  Meditarionen. 


durch  die  unser  Wille   zur  Zustimmung  bewogen   werden 
kann,  doppelter  Art  ist:  die  eine  nämlich  geht   von  dem 
natürlichen  Lichte,  die  andere  von  der  göttlichen  Gnade  aus. 
Ja,  vollends,  obgleich  wir  allgemein  sagen,  der  Glauben  be- 
ziehe sich  auf  dunkle  Gegenstände,  so  meint  man  dabei  doch 
nur  die  Sache  oder  die  Materie,  auf  die  der  Glaube  geht, 
nicht  aber,  daß  der  formale  Grund,  wegen  dessen  wir  den 
Sachen  des  Glaubens  zustimmen,  dunkel  sei ;  denn  im  Gegen- 
teil beruht  dieser  formale  Grund  auf  einem  gewissen  inneren 
Licht,  mit  dem  wir  von  Gott  in  übernatürlicher  Weise  so 
erleuchtet  sind,  daß  wir  das  feste  Vertrauen  hegen,  daß  das, 
was  uns  zu  glauben  geboten  wird,  von  ihm  selbst  geoffenbart 
ist,  und  daß  es  völlig  unmöglich  sei,  daß  er  lügt,  welches 
letztere  gewisser  ist  als  alles  Licht  der  Natur  (lumen  naturae) 
und  oft  sogar,  wegen  des  Lichtes  der  Gnade,  einleuchtender. 
Und  wenn   die   Türken   oder   andere    Ungläubige  die 
christliche  Religion  nicht  annehmen,  so  sündigen  sie  gewiß 
nicht  deswegen,  weil  sie  dunkeln  Dingen,  da  sie  nun  einmal 
dunkel  sind,  nicht  zustimmen  wollen,  sondern  entweder  des- 
wegen, weil  sie  sich  der  göttlichen  Gnade,  die  sie  innerlich 
[201]  ergreift,  widersetzen,  oder  |  weil  sie,  in  andern  Dingen  sün- 
digend, sich  der  Gnade  unwert  machen.    Und  ich  behaupte 
kühn,  daß  ein  Ungläubiger,  der  von  aller  übernatürlichen 
Gnade  verlassen  und  in  völliger  Unkenntnis  darüber  wäre, 
daß  unser  Christenglaube  von  Gott  geoffenbart  ist,  und  der 
dennoch  dieselben  Glaubenssätze,  obwohl  ihm  selbst  dunkel, 
infolge  irgendwelcher  falschen  Gedankengänge  annähme, 
darum  nicht  gläubig  werden  würde,  sondern  vielmehr  darin 
sündigen  würde,  daß  er  seinen  Verstand  nicht  richtig  ge- 
braucht.   Und  ich  glaube,  daß  kein  rechtgläubiger  Theologe 
jemals  hierüber  anders  gedacht   hat.     Und  auch  die,   die 
meine  Schriften  lesen,  werden  nicht  glauben  können,  daß  ich 
dieses  übernatüriiche   Licht  nicht  anerkannt  hätte,   da  ich 
es  mit  sehr  unzweideutigen  Worten  in  der  vierten  Meditation, 
in  der  ich  die  Ursache  des  Irrtums  erforschte,  ausgesprochen 
habe  (s.  o.  S.  48,  Z.  lOu.ff.),  „dieses  Licht  stimme  unsere 
innerlichsten  Gedanken  zum  Wollen  und  bedrohe  dennoch 
nicht  die  Freiheit". 

Übrigens  möchte  ich   Euch   hier   darauf  aufmerksam 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


135 


machen,  daß  ich  in  dem,  was  dem  Willen  anzunehmen  frei- 
steht, sehr  streng  unterschieden   habe   zwischen   dem   Ge- 
brauch  des    Lebens   und   der   Betrachtung   der  Wahrheit. 
Denn  in  den  Dingen  des  gewöhnlichen  Lebens  bin  ich  so 
weit  entfernt  zu  glauben,  man  dürfe  nur  dem  klar  Erkannten 
zustimmen,  daß  ich  im  Gegenteil  |  glaube,  daß  man  nicht  ein-  [202] 
mal  das   Wahrscheinliche   immer   abwarten   darf,    sondern 
bisweilen  aus  vielem  völlig  Unbekannten  eines  auswählen 
und  das  Ausgewählte  ebensogut   festhalten  muß,    solange 
kerne  Gründe  dagegen  geltend  gemacht  werden  können,  als 
ob  es  aus  sehr  einleuchtenden  Gründen  ausgewählt  wäre,' wie 
ich  in  der  Abhandlung  über  die  Methode  Seite  26*)  dar- 
gelegt habe.     Sobald  es  sich  aber  nur  um  die  Betrachtung 
der  Wahrheit  handelt,  wer  hat  da  jemals  geleugnet,  daß  man 
dem  nur  dunkel  und  nicht  distinkt  genug  Erkannten  gegen- 
über seine  Zustimmung  zurückhalten  müsse  ?   Daß  ich  aber 
in  meinen   Meditationen  allein   über   die   Betrachtung  der 
Wahrheit  gehandelt  habe,  das  versteht  sich  eigentlich  von 
selbst,  außerdem  habe  ich  es  aber  auch  ausdrücklich  gegen 
Schluß  der  ersten  Meditation  mit  folgenden  Worten  erklärt 
(s.  o.  S.  16,  Z.  3—6),  „daß  ich  dort  meinem  Mißtrauen  gar 
nicht  zu  weit  nachgeben  könne,  da  es  mir  ja  nicht  auf  ein 
Handeln,  sondern  nur  auf  ein  Erkennen  ankomme." 

Sechsten s.  Wo  Ihr  den  Schlußsatz  meines  Syllogis- 
mus tadelt,  scheint  Ihr  selbst  in  ihm  zu  irren.  Denn  zu 
Eurem  Schlußsatz  hätte  der  Obersatz  so  lauten  müssen: 
„Das,  wovon  wir  klar  einsehen,  daß  es  zu  der  Natur  einer 
Sache  gehört,  von  dem  können  wir  mit  Wahrheit  behaupten, 
daß  es  zu  seiner  Natur  gehört."  So  aber  |  würde  in  ihm  [203] 
nichts  als  eine  nutzlose  Tautologie  enthalten  sein.  Mein 
Obersatz  aber  war  folgender :  „Das,  wovon  wir  klar  einsehen, 
daß  es  zur  Natur  einer  Sache  gehört,  das  können  wir  von 
dieser  Sache  mit  Wahrheit  behaupten."  D.  h.,  wenn  ein  Tier 
zu  sein  zur  Natur  des  Menschen  gehört,  kann  man  behaupten, 
daß  der  Mensch  ein  Tier  ist;  wenn  drei  Winkel  gleich  zwei 
Rechten  zu  haben  zur  Natur  des  Dreiecks  gehört,  kann  man 
behaupten,  daß  das  Dreieck  drei  Winkel  gleich  zwei  Rechten 

♦)  S.  meine  deutsche  Ausgabe,  S.  27. 


136 


Dcscartes,  Meditationen. 


hat;  wenn  Existieren  zur  Natur  Gottes  gehört,  kann  man 
behaupten,  daß  Gott  existiert  usw.  Der  Untersatz  aber  war 
folgender:  „Nun  gehört  es  aber  zur  Natur  Gottes,  daß  er 
existiert."  Daraus  muß  man  offenbar  schließen,  wie  ich  ge- 
schlossen habe :  „Also  kann  man  von  Gott  mit  Wahrheit  be- 
haupten, daß  er  existiert";  nicht  aber,  wie  Ihr  wollt:  „Also 
können  wir  mit  Wahrheit  behaupten,  daß  es  zu  der  Natur 
Gottes  gehört,  daß  er  existiert." 

Um  also  die  von  Euch  angefügte  Ausnahme  anzuwen- 
den, hättet  Ihr  den  Obersatz  leugnen  und  dafür  sagen  müs- 
sen, „das,  wovon  wir  klar  einsehen,  daß  es  zu  der  Natur  einer 
Sache  gehört,  könne  darum  von  dieser  Sache  doch  nur  dann 
behauptet  werden,  wenn  ihre  Natur  möglich  sei  oder  nicht 

[204]  I  widerstreite."  Aber  seht,  bitte,  wie  wenig  diese  Ausnahme 
bedeutet.  Denn  entweder  versteht  Ihr,  wie  man  es  allgemein 
versteht,  unter  „möglich"  alles  das,  was  dem  menschlichen 
Denken  (conceptus)  nicht  widerstreitet;  in  diesem  Sinne  ist 
es  offenbar,  daß  die  Natur  Gottes,  so  wie  ich  sie  beschrieben 
habe,  möglich  ist,  weil  ich  in  ihr  nur  das  angenommen  habe, 
wovon  wir  klar  und  distinkt  wahrnehmen,  daß  es  zu  ihr  ge- 
hört, so  daß  es  dem  Denken  nicht  widerstreiten  kann.  Oder 
aber  Ihr  erdichtet  Euch  irgendeine  andere  Möglichkeit  von 
Seiten  des  Objekts  selbst,  die,  wenn  sie  nicht  mit  der  vorher- 
gehenden übereinstimmt,  niemals  vom  menschlichen  Geiste 
erkannt  werden  kann  und  deshalb  nicht  mehr  Kraft  hat,  die 
Natur  oder  Existenz  Gottes  zu  leugnen,  als  alles  übrige,  was 
Menschen  erkennen,  zu  erschüttern.  In  der  Natur  Gottes 
findet  sich  keine  Unmöglichkeit  von  Seiten  unseres  Denkens, 
sondern  im  Gegenteil  ist  alles,  was  wir  in  dem  Begriff  der 
göttlichen  Natur  umfassen,  so  miteinander  verknüpft,  daß 
es  ein  Widerspruch  zu  sein  scheint,  daß  etwas  daraus  nicht 
zu  Gott  gehören  sollte;  also  kann  man  mit  dem  gleichen 
Rechte,  mit  dem  man  behauptet,  Gottes  Natur  sei  nicht 
möglich,  auch  behaupten,  es  sei  nicht  möglich,  daß  die  drei 

[205]  Winkel  des  |  Dreiecks  gleich  zwei  Rechten  sind,  oder  daß 
der,  der  aktuell  denkt,  existiert ;  und  mit  noch  weit  besserem 
Rechte  wird  man  behaupten,  daß  nichts  von  dem,  was  uns 
unsere  Sinne  zeigen,  wahr  ist ;  und  so  wird  man  alle  mensch- 
liche Erkenntnis,  aber  ohne  jeden  Grund,  aufheben. 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


137 


Nun  der  Beweis,  den  Ihr  mit  meinem  vergleicht:  „Wenn 
die  Existenz  Gottes  keinen  Widerspruch  enthält,  ist  es  ge- 
wiß, daß  er  existiert.  Sie  ist  aber  kein  Widerspruch. 
Also  . . ."  Materiell  zwar  ist  dies  wahr,  formell  aber  ein  Trug- 
schluß. Denn  im  Obersatz  bezieht  sich  dieses  „es  ist  kein 
Widerspruch"  auf  den  Begriff  der  Ursache,  durch  die  Gott 
sein  kann;  im  Untersatz  aber  nur  auf  den  Begriff  der  gött- 
lichen Existenz  und  Natur  selbst;  wie  daraus  hervorgeht, 
daß,  wenn  man  den  Obersatz  verneint,  man  so  schließen 
muß :  ,,Wenn  Gott  noch  nicht  existiert,  ist  es  ein  Wider- 
spruch, daß  er  existiere,  weil  keine  genügende  Ursache  an- 
gegeben werden  kann,  die  ihn  hervorbrächte.  Es  ist  aber 
kein  Widerspruch,  daß  er  existiert  (wie  angenommen);  also 
. . ."  Bestreitet  man  aber  den  Untersatz,  muß  man  so  sagen : 
„Das  enthält  keinen  Widerspruch,  in  dessen  formalem  Be- 
griff nichts  ist,  das  einen  Widerspruch  einschlösse.  Nun  ist 
aber  in  dem  formalen  Begriff  der  göttlichen  Existenz  oder 
Natur  I  nichts,  was  einen  Widerspruch  einschlösse.  Also  . . ."  [206] 
Diese  beiden  Schlüsse  sind  sehr  verschieden.  Denn  es  kann 
geschehen,  daß  man  in  einer  Sache  nichts  sieht,  das  ihre 
Existenz  hindern  könnte,  indessen  aber  etwas  auf  Seiten  der 
Ursache  sieht,  das  ihrer  Hervorbringung  im  Wege  steht. 

Obwohl  wir  aber  Gott  nur  in  inadäquater  oder  meinet- 
wegen in  „höchst  inadäquater"  Weise  (vgl.  o.  S.  116,  Z.  2) 
begreifen,  hindert  das  nicht,  daß  es  gewiß  ist,  daß  seine 
Natur  möglich  ist  oder  keinen  Widerspruch  einschließt; 
auch  hindert  es  nicht,  daß  wir  mit  Wahrheit  behaupten 
können,  daß  wir  sie  klar  genug  geprüft  haben  (soweit  es 
nämlich  genügt,  um  das  zu  erkennen,  und  auch,  um  zu  er- 
kennen, daß  das  notwendige  Dasein  zu  ebenderselben  Natur 
Gottes  gehört).  Denn  alle  Undenkbarkeit  oder  Unmöglich- 
keit*) beruht  allein  in  unserem  Denken**),  das  die  mitein- 
ander streitenden  Ideen  nur  schlecht  verbindet,  und  kann 
nicht  in   irgendeiner  außerhalb   des   Verstandes    gesetzten 


♦)  französisch:  Denn  alle  Unmöglichkeit  oder,  wenn  es  ge- 
stattet ist,  den  schulmäßigen  Ausdruck  zu  gebrauchen,  alle  Un- 
denkbarkeit (implicance). 

**)  Im  Französischen:  „concept  on  pens6e". 


138 


Descartes,  Meditationen. 


Sache  beruhen,  weil  schon  dadurch,  daß  etwas  außerhalb 
des  Verstandes  sei,  es  klar  ist,  daß  es  nicht  undenkbar,  son- 

[207]  dern  möglich  ist.  Es  entsteht  aber  in  unsem  Begriffen  |  eine 
Undenkbarkeit*)  nur  dadurch,  daß  sie  dunkel  und  ver- 
worren sind,  kann  doch  niemals  eine  solche  in  klaren  und 
distinkten  Begriffen  vorhanden  sein.  Und  um  zu  behaupten, 
daß  wir  klar  genug  seine  Natur  erforscht  haben,  und  daß  sie 
keinen  Widerspruch  enthalte,  genügt  demnach,  daß  wir  das 
Wenige,  was  wir  von  Gott  wahrnehmen,  klar  und  distinkt 
einsehen,  wenn  auch  keineswegs  in  adäquater  Weise,  und 
daß  wir  bemerken,  daß  unter  anderem  auch  das  notwendige 
Dasein  in  diesem  unsern,  freilich  nur  inadäquaten,  Begriff 
von  ihm  enthalten  ist. 

Siebentens.  Warum  ich  über  die  Unsterblichkeit  der 
Seele  nichts  geschrieben  habe,  das  habe  ich  bereits  in  der 
.Inhaltsübersicht'  meiner  Meditationen  gesagt.  Daß  ich  ihre 
Verschiedenheit  von  allem  Körper  zur  Genüge  bewiesen 
habe,  habe  ich  oben  gezeigt.  Fügt  Ihr  aber  hinzu,  „aus  der 
Verschiedenheit  der  Seele  vom  Körper  folge  ihre  Unsterb- 
lichkeit nicht,  da  man  trotzdem  behaupten  könne,  daß  sie 
von  Gott  mit  einer  solchen  Natur  geschaffen  worden  sei,  daß 
ihre  Dauer  zugleich  mit  der  des  körperlichen  Lebens  zu 
Ende  sei  (s.o.  S.116, Z.lSff.)'*,  so  gestehe  ich,  daß  ich  darauf 
nichts  erwidern  kann,  denn  meine  Anmaßung  erstreckt  sich 
nicht  soweit,  allein  kraft  menschlicher  Vernunft  etwas  zu 
bestimmen,  was  einzig  vom  bloßen  Willen  Gottes  abhängt. 

|208]  Es  lehrt  |  die  natürliche  Erkenntnis,  daß  der  Geist  vom  Kör- 
per verschieden  und  eine  Substanz  ist,  der  menschliche  Kör- 
per aber,  sofern  er  von  den  übrigen  Körpern  sich  unter- 
scheidet, allein  aus  der  Anordnung  der  Glieder  und  anderen 
derartigen  Accidentien  besteht,  und  schließlich,  daß  der  Tod 
des  Körpers  allein  von  irgendeiner  Teilung  oder  Gestalt- 
veränderung abhängt.  Nun  haben  wir  kein  Argument,  kein 
Beispiel  dafür,  daß  der  Tod  oder  die  Vernichtung  einer  Sub- 
stanz, wie  sie  der  Geist  ist,  aus  einer  so  geringfügigen  Ur- 
sache wie  einer  Gestalt  Veränderung  folgen  muß,  die  doch 
nichts  anderes  ist,  als  ein  Modus  und  zwar  nicht  ein  Modus 


♦)  französisch:  Unmöglichkeit. 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


139 


des  Geistes,  sondern  des  von  dem  Geiste  real  verschiedenen 
Körpers.  Zudem  haben  wir  ja  nicht  einmal  ein  Argument 
oder  ein  Beispiel  dafür,  daß  irgendeine  Substanz  zugrunde 
gehen  kann;  das  genügt  aber,  um  zu  schließen,  daß  der 
Geist,  soweit  er  vermöge  der  natürlichen  Philosophie  erkannt 
werden  kann,  unsterblich  ist. 

Fragt  man  aber  nach  der  absoluten  Macht  Gottes,  und 
ob  er  vielleicht  bestimmt  hat,  daß  die  menschlichen  Seelen 
zu  derselben  Zeit  wie  die  Körper,  mit  denen  er  sie  verbunden 
hat,  zerstört  werden,  so  gebührt  es  allein  Gott,  darauf  zu 
antworten.  |  Und  da  er  selbst  uns  bereits  geoffenbart  hat,  [209] 
daß  dies  nicht  geschehen  wird,  so  bleibt  gar  keine,  sei  es 
auch  noch  so  geringfügige  Veranlassung  zum  Zweifel  übrig. 
Es  bleibt  mir  jetzt  noch  übrig,  Euch  Dank  zu  sagen,  daß 
Ihr  mich  in  einer  so  höflichen  und  so  offenen  Weise  nicht 
nur  auf  das,  was  Ihr  selbst  Erwähnenswertes  bemerkt  habt, 
sondern  auch  auf  das,    was   von   Neidern  oder  Atheisten 
gesagt  werden  könnte,  aufmerksam  gemacht  habt.    Freüich 
sehe  ich  unter  dem  von  Euch  Vorgebrachten  nichts,  was  ich 
nicht  schon  vorher  in  den  Meditationen  entweder  gelöst  oder 
ausgeschlossen  hätte;  denn  das,  was  Ihr  über  die  von  der 
Sonne  hervorgebrachten  Fliegen,  über  die  Kanadier,  Nini- 
viten,  Türken  u.  ä.  angeführt  habt,  kann  denen  nicht  in  den 
Sinn  kommen,  die,  dem  von  mir  gewiesenen  Wege  folgend, 
alles  von  den  Sinnen  Erfahrene  eine  Zeitlang  beiseitelegen, 
um  auf  das  zu  achten,  was  die  reine  und  unverfälschte  Ver- 
nunft vorschreibt,  und  deshalb  glaubte  ich,  daß  dieses  schon 
zur  Genüge  von  mir  ausgeschlossen  wäre.    Obwohl  aber  dies 
sich  so  verhält,  denke  ich,  daß  Eure  Einwendungen  mir  in 
meinem  Vorhaben  sehr  förderlich  sein  werden.    Denn  solche 
Leser  erwarte  ich  kaum,  die  so  genau  auf  alles,  was  ich  ge- 
schrieben, achten  mögen,  daß  sie,  am  Schluß  angekommen, 
sich  an  alles  Vorhergegangene  erinnern;  und  die  das  nicht 
tun,  fallen  leicht  in  |  irgendwelche  Zweifel,  denen  entweder,  [210J 
wie  sie  nachher  sehen  werden,  in  dieser  meiner  Antwort  ge- 
nügt worden  ist,  sonst  aber  werden  sie  wenigstens  aus  ihr 
Veranlassung  nehmen,  die  Wahrheit  weiter  zu  prüfen. 

Nun  endlich  zu  Eurem  Rat  (s.  o.  S.  116,  Z.  27),  „ich  solle 
meine  Gedankengänge  in  der  Methode  der  Geometer  vor- 


140 


Descartes,  Meditationen. 


tragen,  damit  sie  gleichsam  mit  einem  einzigen  Blick  vom 
Leser  wahrgenommen  werden  könnten."  Da  ist  es  der  Mühe 
wert,  daß  ich  hier  auseinandersetze,  wie  weit  ich  dies  schon 
befolgt  habe,  und  wie  weit  ich  es  in  Zukunft  zu  befolgen 
denke.  Zweierlei  unterscheide  ich  an  der  bei  den  Geometern 
gebräuchlichen  Art  und  Weise  der  Darstellung,  nämlich 
1.  die  Ordnung  (ordo)  und  2.  die  Beweisart  (ratio  demon- 
strandi). 

Die  Ordnung  besteht  allein  darin,  daß  die  zuerst  vor- 
gebrachten Gegenstände  ohne  Hilfe  der  folgenden  erkannt 
werden  müssen  und  alles  Folgende  dann  derart  anzuordnen 
ist,  daß  es  allein  durch  das  Vorhergehende  bewiesen  wird. 
In  den  Meditationen  habe  ich  mir  wahrlich  Mühe  gegeben, 
diese  Ordnung  so  genau  als  nur  möglich  zu  befolgen;  und 
ihre  Beobachtung  war  mit  der  Grund,  weshalb  ich  von  der 
Unterschiedenheit  des  Geistes  vom  Körper  nicht  in  der 
zweiten,  sondern  erst  in  der  sechsten  Meditation  gehandelt 
habe,  und  weshalb  ich  vieles  anderes  mit  Wissen  und  Willen 
[211]  fortgelassen  habe,  |  weil  es  die  Darlegung  mehrerer  anderer 
Dinge  voraussetzte. 

Beweisarten  aber  gibt  es  zwei,  die  eine  vermittels  der 
Analysis*),  die  andere  vermittels  der  Synthesis**). 

Die  Analysis  zeigt  den  wahren  Weg,  auf  dem  eine 
Sache  methodisch  und  gleichsam  a  priori  gefunden  worden 
ist***),  so  daß.  wenn  der  Leser  ihr  folgen  und  sein  Augen- 
merk  darauf  richten  will,  er  die  Sache  genau  so  vollkommen 
einsehen  und  sie  ebenso  sich  zu  eigen  machen  wird,  wie 
wenn  er  selbst  sie  gefunden  hätte.  Indessen  ist  diese  Beweis- 
art nicht  geeignet,  hartnäckige  oder  nicht  recht  aufmerksame 
Leser  zu  überzeugen;  denn  wenn  man  nur  das  Geringste 
von  dem  Vorgebrachten  sich  entgehen  läßt,  ohne  darauf 
acht  zu  haben,  so  wird  die  Notwendigkeit  ihrer  Schluß- 
folgerungen nicht  einleuchten,  auch  werden  bei  ihr  häufig 


♦)  französisch:  oder  Auflösung. 
•*)  französisch:  oder  Zusammensetzung. 
*•*)  die  Worte  „und  gleichsam  a  priori"  nur  in  der  lat.  Ausg. ; 
die  französ.  Ausg.  bat  dafür:  „und  zeigt,  wie  die  Folgen  von  den 
Gründen  abhängen". 


Antwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


141 


viele  Dinge  kaum  berührt,  weil  sie  für  den,  der  genüeend 
aufmerkt,  klar  sind,  auf  die  man  dennoch  vorzüglich  achten 

Die  Synthesis  dagegen  geht  den  entgegengesetzten  Weg 
und   beweist   gleichsam   a  posteriori*),    wenn   auch   häufig 
der  Beweisgang  in  ihr  noch  mehr  a  priori  ist,  als  in  der 
Analysis**^  zwar  klar  den  Schlußsatz,  wobei  sie  sich  einer 
1™      !J^pT  ^^^'"">«"^"'  Postulaten,  Axiomen.  Theo- 
[rZn  ""'^  I  P™''!^'"^"  bedient,  so  daß  sie,  wenn  man  ihr  [212] 
irgendwelche  Konsequenzen   bestreitet,  sogleich   zu  zeigen 
vermag,  daß  sie  im  Vorhergehenden  enthalten  sind,  und  sie 
so  dein  noch  so  widerstrebenden  und  harmäckigen  Gegner 
seme  Zustimmung  entreißt,  sie  verleiht  aber  nicht,  wie  die 
Analysis,  eine  Befriedigung  und  füllt  den  Geist  der  Lern- 
begierigen nicht  aus.  weil  sie  die  Art  und  Weise,  wie  die 
i>ache  gefunden  worden  ist,  nicht  lehrt. 

.Il^in^l  ^  c^"  Geometer  pflegten  sich  in  ihren  Schriften 
allein  der  Synthesis  zu  bedienen,  nicht  als  ob  sie  von  der 

n^^l^T  r,l  "'^''m'  ?^^^'  ^^"^"-  ^°"'^«™  »"«ner  Ansicht 
nach  deshalb,  weil  sie  diese  für  so  wertvoll  hielten,  daß  sie 
sie  als  ein  Geheimnis  für  sich  selbst  bewahrten. 

H.n  I?  '"f'"^';^ef  bin  in  den  Meditationen  ausschließlich 
den  Weg  der  Analysis  gegangen,  weil  er  mir  zur  Belehrung 

die  ,17» '"  T    ^^'  ^^''^  ^''*='^^""'  während  die  Synthesis, 
die  zweifellos  das  ist,  was  Ihr  von  mir  verfangt,  wenngleich 
man  bei  den  Gegenständen  der  Geometrie  recht  daran  tut 
sie  auf  die  Analysis  folgen  zu  lassen,  doch  für  diese  meta- 
physischen Gegenstände  nicht  so  recht  passen  dürfte. 

die  fuTn^"  F'^^««<='»i^d  ist  der,  daß  die  Grundbegriffe, 
die  zum  Beweise  der  geometrischen  Sätze  vorausgesetzt 
werden  von  jedem  zugegeben  werden,  weil  sie  mit  der  sinn- 

hchen  bei  ihr  darauf  ankommt,  die  richtigen  Konsequenzen 

^,t:i  *^-  *j  Worte  „gleichsam  a  posteriori"  nur  in  der  lat  Aim» 
£r"rfo«crr^-  ^"'^-^  ^^'"^  ''^  «"«  ""^^^  aus  iLr'en /oi^f;; 

dafürln**'!^/""*  ..noch  mehr  -  Analysis"  nur  in  der  lat.  Ausg 
dafür  in  der  frz.  Au«g.:  die  Folgen  aus  ihren  Griinden  heraus  zei^: 


148 


Descartes,  Meditationen. 


zu  ziehen,  die  auch  von  wenig  aufmerksamen  Leuten  ge- 
zogen werden  können,  wenn  sie  sich  nur  an  das  Vorher- 
gegangene erinnern ;  und  die  sorgfältige  Scheidung  der  ein- 
zelnen Sätze  geschieht  zu  dem  Zweck*),  damit  man  leicht 
auf  einen  jeden  zurückgreifen  kann  und  ihn  so  ihnen,  wenn 
sie  sich  auch  sträuben,  ins  Gedächtnis  zurückrufen  kann. 
Ganz  im  Gegenteil  macht  bei  den  metaphysischen  Gegen- 
ständen nichts  so  große  Mühe,  als  die  ersten  Begriffe  klar 
und  distinkt  zu  erfassen.    Wenn  sie  auch  aus  ihrer  eigenen 
Natur  heraus  ebenso  bekannt  oder  gar  bekannter  sind  als 
die  von  den  Geometern  betrachteten,  werden  sie  doch,  weil 
ihnen  viele  Vorurteile  der  Sinne  entgegenstehen,  an  die  wir 
uns  von  Jugend  auf  gewöhnt  haben,  nur  von  sehr  Aufmerk- 
samen und  solchen,  die  sich  bemühen,  den  Geist  von  den 
körperlichen    Dingen    nach   Möglichkeit    abzuziehen,    voll- 
kommen  erkannt;    und    wenn    sie   ganz    allein   hingestellt 
wurden,  könnten  kritisch  veranlagte  Leute  sie  leicht  leugnen. 
Dies  ist  der  Grund  gewesen,  weshalb  ich  lieber  Medi- 
tationen geschrieben  habe  und  nicht  Abhandlungen  (Dis- 
putationes),  wie  diei  Philosophen  oder  Theoreme  und  Pro- 
roi^i  f''^™^'  ^^  ^^^  Geometer,  um  nämlich  dadurch  zu  bezeugen, 
1214J  I  daß  es  mir  nur  um  die  zu  tun  ist,  die  sich  die  Mühe  geben 
wollen,  mit  mir  den  Gegenstand  aufmerksam  zu  betrachten 
und  über  ihn  nachzudenken  (meditari).    Denn  allein  schon 
dadurch,  daß  einer  sich  anschickt,  die  Wahrheit  zu  bekämp- 
fen, macht  er  sich  weniger  geeignet,  sie  zu  erfassen,  da  er 
semen  Sinn  ja  von  der  Betrachtung  der  Gedanken,  die  für 
die  Wahrheit  sprechen,  ablenkt,   um  andere  ausfindig  zu 
machen,  die  gegen  sie  sprechen. 

Vielleicht**)  aber  möchte  hier  jemand  einwenden,  daß 


;„  A  ^  .  ^""^^  ""^"^  ^^  —  Zweck"  nur  in  der  lat.  Ausg.,  dafür 
^^t^  "■  "'iF"  "Od  man  nötigt  sie  leicht,  sich  daran  zu  Irinnem, 
mdem  man  ebenso  viele  einzelne  Sätze  unterscheidet,  wie  man 
fjf^,^^"'  der  gestellten  Frage  bemerkt,  damit  sie  bei  jedem  ein- 
zelnen  Punkt  besonders  verweilen  und 

,      *!).Djeser  ganze  Schluß  findet  sich  nur  in  der  lat.  Ause     die 
franzosische  Ausgabe  gibt  statt  dessen  folgenden  kurzen  Abtatz 
will  i:^w         ''°'^dem  zu  zeigen,  wieviel  ich  auf  Euren  Rat  gebe, 
will  ich  hier  versuchen,  die  Synthcsis  der  Geometer  nachzuahmen 


lAntwort  auf  die  zweiten  Einwände. 


143 


man  Gedanken  zum  Widerspruch  dann  zwar  nicht  suchen 
solle,  wenn  man  sicher  wüßte,  daß  man  die  Wahrheit  vor 
sich  habe;  solange  aber  darüber  ein  Zweifel  herrsche  tue 
man  recht  daran,  alle  Gedanken  für  und  wider  zu  erwägen 
damit  man  die  schwächeren  als  solche  erkennt;  und  es  sei 
von  mir  keine  billige  Forderung,  wenn  ich  verlangte,  meine 
Gedanken  als  wahr  anzunehmen,  ehe  sie  völlig  durchschaut 
berchtfn"  ^"'"'^"^'  ^"'^^'^  '^"^'^  widerstreitende  zu 

ir...n^'".^'  "^'^^  "^  "^^  ^""^'^  ^*&«»  können,  wenn 
IZn  T  ^T  ^^"/^ücken,  in  denen  ich  einen  ailfmerk- 
samen  und  nicht   widerstrebenden   Leser   verlange,   derart 

IZt'J      K '  ?"  ?"  '*"'■  B^^^^^^htung  von  irgenk  etwas 
anderem  abziehen  könnte,   in   dem  auch   nur  die   leiseste 
Hoffnung  bestände,  mehr  Wahrheit  als  in  meinen  Ausfüh- 
rungen  zu  finden.    Da  aber  unter  den  Dingen,  1  die  ich  vor-  [2151 
bringe,  der  höchste  Zweifel  an  allem  enthSten  ist,  undkh  ^       ^ 
nichts  mehr  empfehle,  als  das  einzelne  recht  fleißig  zu  be- 
trachten,  und   da  wirklich   gar  nichts  angenommen   wird 
wenn  es  nicht  so  klar  und  distinkt  erkannt  worden  ist   daß 

und  '^TiT^^A  ^"^""»'"""g  unmöglich  versagen  können, 
und  da  ich  andererseits  von  nichts  anderem  den  Sinn  der 
Leser  abzuziehen  wünsche,  als  von  dem,  was  sie  niemals  ge- 
nug geprüft  haben  und  was  sie  nicht  aus  einer  festen  über- 
^gung,  sondern  nur  aus  ihren  Sinnen  entnommen  haben,  so 
rneine  ich  mcht,  daß  irgend  jemand  glauben  kann,  daß  er 

f^rhf?"'  '^^'"'  "  ^"^'"  '^^'  ^°"  •^'-  Vorgetragene  be- 
Irni  '."li^'"^''  «^•■«ß«'-^'^  Gefahr  des  Irrtums  befinden 
werde,  als  dann,  wenn  er  davon  den  Geist  abzieht  und  auf 
anderes  hinlenkt,  das  jenem  irgendwie  entgegensteht  und 
dunkel  verbreitet  -  d.  h.  bei  den  VorurteUen  der  Sinne. 
Deshalb  verlange  ich  einerseits  mit  Recht  eine  beson- 
aere  Aufmerksamkeit  bei  meinen  Lesern  und  habe  die  Art 

Uer^.n'^-'K'''"  ^■"«'iA''riß  der  wichtigsten  Gedankengänge  brineen 
deren  ich  mich  bedient  habe,  um  das  Dasein  Gottes  und  die??n^tr' 

wtlfeS.'"''*'". ''""•  ""^  '^"^P-  des  MensS^^,YrgeT 
Wr'zSen  Äef  isT ■"  ""'^^  *'  Aufmerksamkeit  T^ 

Descartes,  Mediutionen.  -q 


144 


Descartes,  Meditationen. 


der  Darstellung  vor  andern  ausgewählt,  in  der  ich  die  Auf- 
merksamkeit in  besonders  hohem  Grade  gewinnen  zu  können 
meinte,  und  aus  der  meinem  Gefühl  nach  die  Leser  mehr 
Nutzen  ziehen  werden  als  sie  selbst  bemerken  werden,  wäh- 
[216]  rend  sie  im  Gegenteil  aus  der  synthetischen  Art  |  der  Dar- 
stellung gewöhnlich  mehr  glauben  gelernt  zu  haben,  als 
sie  wirklich  gelernt  haben.  Andererseits  halte  ich  es  aber 
auch  für  billig,  daß  ich  bei  denen,  die  nicht  mit  mir  haben 
nachdenken  wollen  und  an  ihren  vorgefaßten  Meinungen 
festhalten  werden,  die  über  mich  gefällten  Urteile  energisch 
zurückweise  und  über  sie  als  bedeutungslos  hinweggehe. 

Aber  weil  ich  weiß,  wie  schwer  es  sein  wird,  auch  für 
die,  die  aufmerken  und  die  Wahrheit  ernstlich  suchen,  das 
Ganze   meiner   Meditationen   zu   überblicken   und   zugleich 
seine  einzelnen  Teile  zu  unterscheiden  —   und  doch  muß 
beides  zugleich  geschehen,  damit  man   vollen   Nutzen  aus 
ihnen  ziehen  kann  — -,  so  wül  ich  einige  wenige  Abschnitte  im 
synthetischen  Stil  hier  anfügen,  durch  die  hoffentlich  etwas 
geholfen  wird.    Jedoch  bitte  ich  zu  beachten,  daß  ich  weder 
hier  so  viel  wie  in  den  Meditationen  bieten  will,  weil  ich 
dann  viel  weitläufiger  als  üi  ihnen  selbst  sein  müßte,  noch 
auch  das,  was  ich  bieten  will,  genau  darlegen  werde,  teils 
im  Streben  nach  Kürze,  teils  auch,  damit  nicht  mancher,  in 
der  Memung,  dies  sei  genug,  die  Meditationen  selbst,  aus 
denen  man  memer  Überlegung  nach  viel  mehr  Nutzen  ziehen 
kann,  nachlässiger  prüft. 


Gedanken 

zum  Beweise  des  Daseins  Gottes  und  dor  TT«f 
.chiedenheit  der  Seele  vom  Körner    n^rh  " . 

M^fklT  ^^^P^^»  "^ch  geometrischer 
Methode  geordnet. 


Definitionen. 

I.  Unter  dem  Namen  „BewußfQi^^in'w^^  •.    • 
befasse  ich  alles  das,  was  so  iruns  f^  /  a '''^'*^' ^""'^"^ 
unmittelbar  bewußt  werdL*)     In  de-  V        ^^""'  ''''''' 
rationen  des  Willens    ZTJ'    l     Z       ^'"""^  ^'""^  ^"^  Ope- 
der  Sinne   Bewißts^^^^^^^^  -"^^  ^^^^^^-^  "'d 

Das  Wort    unmSblr'    h  k    •  ^'^^J^^^^^^^^'    des   pens^es). 
das  auszu  cS^n  was  ,1^^^  ^^'J  hinzugefügt,  um  all 

willige   BewetnT  So  hat  die  frei- 

Ausgangspunkt   kt  7Zr  h    ?       i'"^^"  ^^'   Bewußtsein  als 

eines  jeden  BewuRtc^Jnc  ^  ,  /^'^^'^'^e  ich  die  Form 
fassung  ich  eben  dtstT'  ^^^  '^^'^'^  unmittelbare  Er- 
ich auc\  tmer  mtwo«raJSr  K^""^'  •'^•-  ''^'^^''  -- 
meine,  was  ich  s^se^ZTß  SZ""r^'' f  f:  ^T  '^'^  "^^^ 
banden  ist    wa.  mit  ^  ,f,        "^"'  ^'^  ^^^^  dessen  vor- 

so  nenne'ich^ScK^ett'die'lLrn  'rt^^^'"-  ^"^ 
Remalten  Bilder  Ideen-  vielmehr  n'  '".  l^' .Phantasie  ab- 

wegs  Ideen,  soweit  sTe/nXrT  vT  '^^  ''^  ^'^'  ^'''''^'■ 
einem  Teile  des  Geh  rn<"  t  ''«n^erf'chen  Phantasie,  d.  h.  in 
___^ieii^des  Gehirns  abgemalt  sind,  sondern  nur  so  weit, 

die  wihÄrrSrnÄef.''  ein  Bewußtsein,  wohl  aber 
daß  man  spaziereVeht"  (nT li  dtrÄ.^iS^f  ^'  *^  '"'"  '>^'' 

10* 


[217] 


146 


Descartes,  Meditationen. 


[2181  ^s  I  sie  den  auf  jenen  Teil  des  Gehirns  gerichteten  Geist 
selbst  bilden. 

III.  Unter  der  objektiven  Realität  einer  Idee  ver- 
stehe ich  den  Seinsgehalt  (entitas)  der  durch  die  Idee  vor- 
gestellten Sache,  sofern  dieser  in  der  Idee  repräsentiert  ist, 
ebenso  kann  man  reden  von  einer  objektiven  Vollkommen- 
heit oder  einem  objektiven  Kunstwerk  usw.  Denn  alles, 
was  wir  als  in  den  Objekten  der  Ideen  erfassen,  das  ist  in  den 
Ideen  selbst  „objektiv"*)  vorhanden. 

IV.  Von  demselben  sagt  man,  daß  es  formal  in  den 
Objekten  der  Ideen  vorhanden  ist,  wenn  es  in  ihnen  selbst 
quahtativ  ebenso  gegeben  ist,  wie  wir  es  erfassen  und  emi- 
nent, wenn  es  zwar  nicht  ebenso  darin  enthalten,  wohl  aber 
ein  solches  Quantum  Realität  darin  ist.  daß  es  die  Stelle  des- 
selben vertreten  kann. 

V.  Jede  Sache,  der  unmittelbar,  als  in  ihrem  Subjekte, 
etwas  innewohnt,  oder  durch  die  etwas  existiert,  was  wir 
erfassen,  d.h.  irgendeine  Eigenschaft  oder  Beschaffenheit 
oder  Attribut,  wovon  wir  in  uns  die  reale  Idee  haben,  heißt 
Substanz.  Und  wir  haben  von  der  Substanz  im  strengen 
Sinne  gar  keine  andere  Idee,  als  daß  sie  die  Sache  (res)  ist, 
in  der  in  formaler  oder  eminenter  Weise  eben  das  existiert, 
was  wir  erfassen,  d.h.  was  objektiv  in  irgendeiner  unserer 
Ideen  enthalten  ist,  da  uns  das  natürliche  Licht  lehrt,  daß 

[219]  das  Nichts  kein  |  reales  Attribut  haben  kann. 

VI.  Die  Substanz,  der  unmittelbar  das  Bewußtsein  inne- 
wohnt, heißt  Geist;  ich  spreche  aber  hier  lieber  vom  Geist 
als  von  der  Seele,  weil  das  Wort  „Seele"  doppelsinnig  ist 
und  oft   mißbräuchlich  für  etwas   Körperliches   gebraucht 

wird**). 

VII.  Die  Substanz,  die  das  unmittelbare  Subjekt  der 
örtUchen  Ausdehnung  und  der  diese  Ausdehnung  voraus- 
setzenden Accidentien,  wie  Figur,  Lage,  örtliche  Bewegung 
usw.  ist,  heißt  Körper.    Ob  aber  das,  was  Geist  und  Körper 


♦)  oder  durch  Vorstellungen  (nur  frz.  Ausg.). 
♦*)  „ich  spreche  ~  gebraucht  wird"  nach  der  lat.  Ausg. ;  dafür 
die    franz.:    jedoch   ist    dieser    Name   doppelsinnig,    da   man   ihn 
manchmal  auch  der  Luft  und  den  sehr  feinen  Flüssigkeiten  zuteilt  j 
aber  ich  weiß  keinen  geeigneteren. 


Anhang  zu  den  zweiten  Erwiderungen. 


147 


heißt,  ein  und  dieselbe  Substanz  ist  oder  zwei  verschiedene, 
wird  weiter  imten  zu  behandeln  sein. 

VIII.  Die  Substanz,  die  wir  als  die  höchst  vollkonamene 
einsehen  und  in  der  wir  offenbar  uns  nichts  vorstellen,  das 
einen  Fehler  oder  eine  Beschränkung  der  Vollkommenheit 
einschlösse,  heißt  Gott. ' 

IX.  Wenn  wir  sagen,  etwas  sei  in  der  Natur  oder  dem 
Begriff  einer  Sache  enthalten,  so  ist  das  dasselbe,  wie  wenn 
wir  sagten,  dies  sei  von  der  Sache  wahr,  oder,  dies  könne 
von  ihr  behauptet  werden. 

X.  Man  spricht  von  der  realen  Unterschiedenheit  zweier 
Substanzen,  wenn  jede  von  ihnen  ohne  die  andere  existieren 
kann. 


Postulate. 


[220] 


Ich  fordere  erstens,  daß  die  Leser  bemerken,  wie 
schwach  die  Erwägungen  sind,  derentwegen  sie  bisher  ihren 
Sinnen  geglaubt  haben,  und  wie  ungewiß  alle  Urteile  sind, 
die  sie  auf  ihnen  aufgebaut  haben,  und  daß  sie  dies  so  lange 
und  so  oft  bei  sich  wiederholen,  bis  sie  schließlich  die  Ge- 
wohnheit bekommen,  ihnen  nicht  mehr  zu  viel  zu  trauen. 
Das  halte  ich  nämlich  für  nötig,  um  die  Gewißheit  der  meta- 
physischen Gegenstände  zu  erfassen. 

Zweitens  fordere  ich,  daß  sie  ihren  eigenen  Geist  be- 
trachten und  dessen  sämtliche  Attribute,  an  denen  sie  wahr- 
nehmen, daß  sie  an  ihnen  nicht  zweifeln  können,  wie  sehr 
sie  auch  alles  von  den  Sinnen  je  Erfahrene  als  falsch  an- 
nehmen, und  daß  sie  nicht  eher  aufhören,  ihn  zu  betrachten, 
als  bis  sie  die  Gewohnheit  angenommen  haben,  ihn  klar  zu 
erfassen  und  zu  glauben,  daß  er  leichter  zu  erkennen  ist  als 
alle  körperlichen  Dinge. 

Drittens  fordere  ich,  daß  sie  die  ohne  weiteres  be- 
kannten Sätze,  die  sie  bei  sich  finden  werden,  wie  z.  B.  den, 
daß  dasselbe  Ding  nicht  zugleich  sein  und  |  nicht  sein  kann,  [221] 
daß  das  Nichts  nicht  die  wirkende  Ursache  eines  Dinges  sein 
kann,  u.  ä.  fleißig  prüfen  und  so  die  ihnen  von  der  Natur 
gegebene   Klarheit    des   Verstandes,    die  aber    gewöhnhch 


148 


Descartes,  Meditationen. 


durch  die  Wahrnehmungen  der  Sinne  nach  Kräften  getrübt 
und  verdunkch  wird,  rein  und  frei  von  ihren  Vorurteilen 
üben.  Denn  auf  diese  Weise  wird  ihnen  die  Wahrheit  der 
folgenden  Axiome  leicht  offenbar  werden. 

Viertens  fordere  ich,  daß  sie  die  Ideen  der  Naturen 
prüfen,  in  denen  eine  Verbindung  von  vielen  Attributen  ent- 
halten  ist,  wie  die  Natur  des  Dreiecks,  des  Quadrats  oder 
einer  andern  Figur,  und  ebenso  die  Natur  des  Geistes,  die 
Natur  des  Körpers  und  vor  allem  die  Natur  Gottes  oder  des 
höchst  vollkommenen  Wesens.  Ferner :  daß  sie  bemerken, 
daß  alles  das,  was  wir  in  ihnen  enthalten  finden,  mit  Wahr- 
heit von  ihnen  behauptet  werden  kann.  Z.  B.,  weil  in  der 
Natur  des  Dreiecks  enthalten  ist,  daß  seine  drei  Winkel 
gleich  zwei  Rechten  sind,  und  in  der  Natur  des  Körpers, 
d.  h.  eines  ausgedehnten  Dinges  die  Teilbarkeit  enthalten  ist 
(wir  können  uns  nämlich  kein  so  kleines  ausgedehntes  Ding 
vorstellen,  daß  wir  es  nicht  wenigstens  in  Gedanken  teilen 
können),  ist  es  wahr,  zu  sagen,  daß  in  jedem  Dreieck  die 
drei  Winkel  gleich  zwei  Rechten  sind,  und  daß  jeder  Körper 
teilbar  ist. 
[222]  Fünftens  fordere  ich,  daß  sie  lange  und  viel  bei  |  der 

Betrachtung  der  Natur  des  höchst  vollkommenen  Wesens 
verweilen,  und  daß  sie  unter  anderem  betrachten,  daß  zwar 
in  den  Ideen  aller  anderen  Naturen  das  mögliche  Dasein,  in 
der  Idee  Gottes  aber  nicht  nur  das  mögliche,  sondern 
schlechtweg  das  notwendige  Dasein  enthalten  ist.  Denn 
allein  hieraus  werden  sie,  auch  ohne  langes  Reden,  erkennen, 
daß  Gott  existiert,  und  das  wird  ihnen  ebensogut  ohne 
weiteres  bekannt  sein,  wie  es  ihnen  bekannt  ist,  daß  zwei 
eine  gerade,  drei  eine  ungerade  Zahl  ist,  u.  ä.  Denn  es  gibt 
Dinge,  die  einigen  Menschen  ohne  weiteres  bekannt  sind, 
während  sie  von  andern  nur  nach  langem  Reden  eingesehen 
werden. 

Sechstens  fordere  ich,  daß  sie  bei  der  Untersuchung 
aller  der  Beispiele  einer  klaren  und  distinkten  Wahrneh- 
mung, ebenso  einer  dunkeln  und  verworrenen,  die  ich  in 
meinen  Meditationen  aufgeführt  habe,  sich  daran  gewöhnen, 
das  klar  Erkannte  von  dem  Dunkeln  zu  unterscheiden;  denn 
das  lernt  sich  leichter  aus  Beispielen  als  aus  Regeln,  und  ich 


Anhang  zu  den  zweiten  Erwiderungen. 


149 


glaube  alle  dahin  gehörigen  Beispiele  entweder  dargelegt 
oder  wenigstens  kurz  berührt  zu  haben. 

Siebentens  endlich,  da  sie  bemerken,  daß  sie  niemals 
in  dem  klar  Wahrgenommenen  eine  Falschheit  gefunden 
haben,  |  und  daß  sie  andererseits  keine  Wahrheit  in  dem  nur  [223] 
dunkel  Begriffenen  außer  durch  Zufall  gefunden  haben, 
fordere  ich,  daß  sie  betrachten,  daß  es  völlig  unvernünftig 
ist,  nur  wegen  der  Vorurteile  der  Sinne  oder  wegen  irgend- 
welcher*) Vermutungen,  in  denen  irgendein  Unbekanntes 
enthalten  ist,  das,  was  vom  reinen  Verstände  klar  und 
distinkt  erfaßt  wird,  in  Zweifel  zu  ziehen.  Denn  dann  werden 
sie  leicht  die  folgenden  Axiome  als  wahr  und  unzweifelhaft 
annehmen.  Allerdings  hätten  gewiß  einige  von  ihnen  besser 
dargelegt  werden  können  und  Heber  wie  Theoreme  vor- 
gebracht werden  müssen  denn  als  Axiome,  wenn  ich  hätte 
genauer  sein  wollen. 


Axiome 
oder  Allgemeinbegriffe. 

I.  Kein  Ding  existiert,  bei  dem  man  nicht  fragen  könnte, 
was  denn  die  Ursache  seiner  Existenz  sei.  Denn  bei  Gott 
selbst  kann  man  hiernach  fragen,  nicht  weil  er  emer  Ur- 
sache bedürfte,  um  zu  existieren,  sondern  weil  die  Unermeß- 
Hchkeit  seiner  Natur  die  Ursache  oder  der  Grund  ist,  wes- 
wegen I  er  keiner  Ursache  bedarf,  um  zu  existieren.  [224] 

II.  Die  gegenwärtige  Zeit  hängt  von  der  unmittelbar  vor- 
hergehenden nicht  ab,  und  es  bedarf  darum  keiner  ge- 
ringeren Ursache,  um*  eine  Sache  zu  erhalten,  als  um  sie 
selbst  ursprünglich  hervorzubringen. 

III.  Kein  Ding  und  keine  aktuell  existierende  Vollkoni- 
menheit  eines  Dinges  kann  eüi  Nichts,  d.h.  ein  nicht  exi- 
stierendes Ding,  als  Ursache  seiner  Existenz  haben. 

rv.  Alle  Realität  oder  Vollkommenheit,  die  in  einer 
Sache  vorhanden  ist,  ist  in  formaler  oder  eminenter  Weise  in 
ihrer  ersten  und  adäquaten  Ursache  vorhanden. 


♦)  aufs  Geradewohl  gemachter  (nur  in  der  fram.  Ausg.). 


Descartes,  Meditationen. 


V.  Daraus  folgt  auch,  daß  die  objektive  Realität  unserer 
Ideen  eine  Ursache  erfordert,  in  der  ebendieselbe  Realität 
nicht  nur  in  objektiver,  sondern  in  formaler  oder  eminenter 
Weise  enthalten  ist.  Und  man  muß  bemerken,  daß  man 
dieses  Axiom  so  notwendig  annehmen  muß,  daß  von  diesem 
einen  die  Erkenntnis  aller  Dinge,  der  wahrnehmbaren  eben- 
so wie  der  nicht  wahrnehmbaren  abhängt.  Denn  woher 
wissen  wir  z.  B.,  daß  der  Himmel  existiert  ?  Etwa,  weil  wir 
ihn  sehen?    Dieses  Sehen   berührt  doch   den   Geist   nicht, 

[225]  außer  soweit  |  es  eine  Idee  ist :  eine  Idee,  sage  ich,  die  im 
Geiste  selbst  haftet,  aber  nicht  ein  Bild,  das  in  der  Phantasie 
abgemalt  ist.  Und  wegen  dieser  Idee  können  wir  nur  des- 
halb urteilen,  daß  der  Hinmiel  existiert,  weil  jede  Idee  eine 
real  existierende  Ursache  ihrer  objektiven  Realität  haben 
muß,  von  welcher  Ursache  wir  urteilen,  daß  sie  der  Himmel 
selbst  ist,  imd  so  auch  bei  allen  übrigen. 

VI.  Es  gibt  verschiedene  Grade  der  Realität  oder  des 
Seinsgehalts  (entitas)*).  Denn  die  Substanz  hat  mehr  Reali- 
tät als  das  Accidens  oder  der  Modus,  und  die  unendliche  Sub- 
stanz wiederum  mehr  als  die  endliche.  Deshalb  ist  auch  mehr 
objektive  Realität  in  der  Idee  der  Substanz  als  in  der  des 
Accidens,  und  in  der  Idee  der  unendlichen  Substanz  wieder- 
um mehr  als  in  der  Idee  der  endlichen. 

VII.  Der  Wille  eines  denkenden  Dinges  neigt  sich,  zwar 
frei  imd  unabhängig  (denn  das  ist  das  Wesen  des  Willens), 
aber  trotzdem  mit  unfehlbarer  Sicherheit  auf  das  von  ihm 
klar  erkannte  Gut.  Wenn  er  daher  irgendwelche  Vollkom- 
menheiten erkannt  hat,  die  ihm  noch  fehlen,  wird  er  sie  sich 
sofort  geben,  wenn  sie  in  seiner  Macht  stehen**). 

VIII.  Das,  was  ein  Größeres  oder  Schwierigeres  hervor- 
bringen kann,  kann  auch  ein  Geringeres  hervorbringen. 

IX.  Es  ist  etwas  Größeres,  eine  Substanz  zu  schaffen 
[226]  oder  zu  erhalten,  |  als  die  Attribute  oder  Eigenschaften  der 

Substanz;  aber  es  ist  nicht  weniger  etwas  Großes,  ein  Ding 
III  schaffen,  als  es  zu  erhalten,  wie  oben  gesagt  ist. 


*)  oder  der  VoUkommcnheit  (nur  in  der  frani.  Ausg.). 
••)  franiösisch  der  Zusatz:  denn  er  wird  erkennen,  daß  es  für 
ibn  ein  größeres  Gut  ist,  sie  lu  besitzen,  als  sie  nicht  zu  besitzen. 


Anhang  zu  den  zweiten  Erwiderungen. 


151 


X.  In  der  Idee  oder  dem  Begriff  eines  jeden  Dinges  ist 
das  Dasein  enthalten,  weil  wir  nichts  anders  als  unter  der 
Form  eines  existierenden  Dinges  begreifen  können;  jedoch 
mit  dem  Unterschied,  daß  das  mögliche  oder  zufällige  Da- 
sein in  dem  Begriff  eines  eingeschränkten  Dinges  enthalten 
ist,  dagegen  das  notwendige  und  vollkommene  Dasein  in 
dem  Begriff  des  höchst  vollkommenen  Wesens. 


Satz  I. 

Das  Dasein  Gottes  erkennt  man  aus  der  bloßen 
Betrachtung  seiner  Natur. 

Beweis. 

Es  ist  dasselbe,  zu  sagen,  etwas  sei  in  der  Natur  oder 
dem  Begriff  einer  Sache  enthalten,  wie  zu  sagen,  eben  dieses 
sei  von  der  Sache  wahr*)  (nach  Def.  9).  Nun  ist  aber  das 
notwendige  Dasein  in  dem  Begriff  Gottes  enthalten  (nach 
Axiom  10).  Also  ist  es  wahr,  von  Gott  zu  sagen,  daß  das  not- 
wendige Dasein  in  ihm  |  ist,  d.  h.  daß  er  existiert.  [227] 

Dies  ist  der  Syllogismus,  den  ich  schon  oben  zum 
sechsten  Einwand  vorgebracht  habe;  sein  Schlußsatz  kann 
denen,  die  von  Vorurteilen  frei  sind,  ohne  weiteres  bekannt 
sein,  wie  im  fünften  Postulat  gesagt;  aber  weil  es  nicht 
leicht  ist,  zu  einem  solchen  Scharfblick  zu  gelangen,  werden 
wir  dasselbe  auf  andere  Weisen  untersuchen. 


Satz  IL 

Das  Dasein  Gottes  wird  allein  daraus,  daß  seäne  Idee  in 
uns  ist,  a  posteriori**)  bewiesen. 

Beweis. 

Die  objektive  Realität  einer  jeden  von  unseren  Ideen  er- 
fordert eine  Ursache,  in  der  ebendieselbe  Realität  nicht  nur 
in  objektiver,  sondern  in  formaler  oder  eminenter  Weise  ent- 


♦)  oder  es  könne  von  ihr  behauptet  werden  (nur  in  der  franz. 
Ausg.). 

•*)  statt  „a  post."  franz.  die  Worte  „durch  seine  Wirkungen". 


152 


Descartes,  Meditationen. 


lialteii  ist  (nach  Axiom  5).  Wir  haben  aber  die  Idee  Gottes 
(nach  Def.  2  und  8).  Die  objektive  Realität  dieser  Idee  ist 
weder  in  formaler  noch  in  eminenter  Weise  in  uns  enthalten 
(nach  Axiom  6)  und  kann  in  nichts  anderem  als  nur  in  Gott 
[228]  selbst  |  enthalten  sein  (nach  Def.  8).  Also  erfordert  diese  Idee 
Gottes,  die  in  uns  ist.  Gott  als  Ursache,  und  Gott  existiert 
demnach  (nach  Axiom  3). 


Satz  III. 

Das  Dasein  Gottes  wird  ferner  daraus  bewiesen,  daß  wir 
selbst,  die  wir  seine  Idee  haben,  existieren. 

Beweis. 

Wenn  ich  die  Kraft  hätte,  mich  selbst  zu  erhalten,  hätte 
ich  noch  viel  eher  die  Kraft,  mir  die  Vollkommenheiten  zu 
geben,  die  mir  fehlen  (nach  Axiom  8  und  9) ;  diese  sind  näm- 
lich nur  Attribute  der  Substanz,  ich  aber  bin  eine  Substanz. 
Nun  habe  ich  aber  nicht  die  Kraft,  mir  diese  Vollkommen- 
heiten zu  geben,  denn  sonst  besäße  ich  sie  schon  (nach 
Axiom  7).  Also  habe  ich  nicht  die  Kraft,  mich  selbst  zu  er- 
halten. ' 

Ferner.  Ich  kann  nicht  existieren,  ohne  erhalten  zu 
werden,  solange  ich  existiere,  sei  es  durch  mich  selbst,  wo- 
fern ich  die  Kraft  dazu  habe,  sei  es  durch  einen  anderen,  | 
[229]  der  die  Kraft  dazu  hat  (nach  Axiom  1  und  2).  Nun  existiere 
ich  aber  und  habe  doch  nicht  die  Kraft,  mich  selbst  zu  er- 
halten, wie  bereits  bewiesen.  Also  werde  ich  von  einem 
andern  erhalten. 

Außerdem.  Der,  von  dem  ich  erhalten  werde,  hat  in 
sich  in  formaler  oder  eminenter  Weise  alles  das,  was  in  mir 
ist  (nach  Axiom  4).  In  mir  aber  ist  die  Vorstellung  vieler 
Vollkommenheiten,  die  mir  fehlen,  darunter  auch  die  der 
Idee  Gottes  (nach  Def.  2  und  8).  Also  ist  auch  in  dem,  von 
dem  ich  erhalten  werde,  die  Vorstellung  derselben  Voll- 
kommenheiten. 

Schließlich  kann  eben  dieser  nicht  die  Vorstellung 
irgendwelcher  Vollkommenheiten  haben,  die  ihm  fehlen, 
oder  die  er  in  sich  nicht  in  formaler  oder  eminenter  Weise 


Anhang  zu  den  zweiten  Erwiderungen. 


153 


hat  (nach  Axiom  7);  denn  da  er,  wie  gesagt,  die  Kraft  hat, 
mich  zu  erhalten,  hätte  er  erst  recht  die  Kraft,  jene  sich  zu 
geben,  wenn  sie  ihm  fehlten  (nach  Axiom  8  und  9).  Er  hat 
aber  die  Vorstellung  von  allen  den  Vollkommenheiten,  von 
denen  ich  begreife,  daß  sie  mir  fehlen  und  allein  in  Gott 
sein  können,  wie  eben  bewiesen.  Also  hat  er  sie  in  formaler 
oder  eminenter  Weise  in  sich,  und  ist  demnach  Gott. 

Zusatz. 

Gott  hat  Himmel  und  Erde  geschaffen  und  alles,  was  in 
ihnen  ist;    zudem    vermag   er    alles,    was    wir  klar  wahr- 
nehmen, so  zu  gestalten,  wie  wir  es  wahrnehmen. 

Beweis. 

Dies  alles  folgt  klar  aus  dem  vorhergehenden  Satze. 
Dort  ist  nämlich  das  Dasein  Gottes  dadurch  bewiesen,  daß 
irgendeiner  existieren  muß,  in  dem  in  formaler  oder  emi- 
nenter Weise  alle  Vollkommenheiten  sind,  von  denen  eine 
Idee  in  uns  ist.  Nun  ist  aber  in  uns  die  Idee  einer  so  großen 
Macht,  daß  von  dem  allein,  in  dem  diese  Macht  ist,  Himmel 
und  Erde  usw.  geschaffen  worden  sind  und  auch  alles 
andere,  das  von  mir  als  möglich  eingesehen  wird,  von  eben- 
demselben gemacht  werden  kann.  Also  ist  zugleich  mit  dem 
Dasein  Gottes  auch  dieses  alles  von  ihm  bewiesen. 


[230] 


Satz  IV. 

Geist  und  Körper  sind  real  verschieden. 

Beweis. 

Alles,  was  wir  klar  wahrnehmen,  kann  von  Gott  so  ge- 
macht werden,  wie  wir  es  wahrnehmen  (nach  dem  obigen 
Zusatz).  Nun  nehmen  wir  aber  klar  den  Geist,  d.  h.  eine 
denkende  Substanz  ohne  den  Körper,  d.  h.  ohne  eine  aus- 
gedehnte Substanz,  wahr  (nach  Post.  2) ;  und  umgekehrt  auch 
den  Körper  ohne  den  Geist  (wie  jedermann  ohne  weiteres  zu- 
gibt). Also  kann,  wenigstens  durch  die  Allmacht  Gottes,  der 
Geist  ohne  den  Körper  sein,  und  der  Körper  ohne  den  Geist. 


[231] 


X  04 


Descartes,  Meditationen. 


Nun  sind  aber  Substanzen,  von  denen  jede  ohne  die 
andere  sein  kann,  real  verschieden  (nach  Def.  10).  Geist  und 
Körper  sind  aber  Substanzen  (nach  Def.  5,  6  und  7),  von 
denen  jede  ohne  die  andere  sein  kann  (wie  eben  bewiesen). 
Also  sind  Geist  und  Körper  real  verschieden. 
[232]  I  Anmerkung.     Ich  habe  ihier  die  Allmacht  Gottes  als 

Beweismittel  gebraucht,  nicht,  weU  es  einer  außerordent- 
lichen Macht  bedürfte,  um  den  Geist  vom  Körper  zu  schei- 
den, sondern  weil  ich  im  Vorhergehenden  allein  von  Gott 
gehandelt  habe  und  deshalb  kein  anderes  Mittel  gebrauchen 
konnte.  Und,  von  welcher  Macht  die  beiden  geschieden 
werden,  macht  dafür  nichts  aus,  daß  wir  erkennen,  daß  sie 
real  verschieden  sind. 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


[233J 


Erster  Einwand. 

Gegen  die  erste  Meditation.    Woran  man  zwei- 
feln kann. 

Aus  dem  in  dieser  Meditation  Gesagten  erhellt  zur 
Genüge,  daß  es  kein  Kriterium  gibt,  wodurch  wir  unsere 
Träume  vom  Wachen  und  der  richtigen  Wahrnehmung 
unterscheiden  können,  so  daß  daher  die  Phänomene  (phan- 
tasmata),  die  wir  beim  Wachen  und  Wahrnehmen  haben, 
keine  Accidentien  sind,  die  äußeren  Objekten  einwohnen 
und  daher  auch  nicht  als  Beweis  dafür  dienen  können,  daß 
derartige  äußere  Objekte  überhaupt  existieren.  Wenn  wir 
daher  unseren  Sinnen  folgen,  ohne  irgendeine  Vernimft- 
erwägung,  so  haben  wir  gerechten  |  Grund,  darüber  zweifei-  [234] 
haft  zu  sein,  ob  etwas  existiert  oder  nicht.  Die  Wahrheit 
dieser  Meditation  erkenne  ich  daher  an.  Da  aber  über  die 
Ungewißheit  der  Sinnendinge  Plato  und  die  andern  antiken 
Philosophen  bereits  gehandelt  haben,  und  da  die  Schwierig- 
keit, das  Wachen  vom  Traum  zu  unterscheiden,  unschwer 
bemerkt  wird,  so  wäre  es  mir  lieber  gewesen,  wenn  der  aus- 
gezeichnete Verfasser  neuer  Spekulationen  uns  mit  diesen 
altbekannten  Dingen  verschont  hätte. 


Antwort. 

Ich  habe  mich  der  Zweifelsgründe,  die  hier  von  Hobbes 
als  wahr  zugegeben  werden,  während  sie  von  mir  nur  als 
wahrscheinlich  vorgebracht  wurden,  bedient,  nicht  um  sie 
als  neu  anzupreisen,  sondern  teils,  um  den  Geist  der  Leser 
darauf  vorzubereiten,  sich  mit  den  intellektuellen  Dingen 
zu  beschäftigen,  und,  sie  von  den  körperhchen  zu  unter- 
scheiden, zu  welchem  Zwecke  sie  mir  durchaus  notwendig 


156 


Descartes,  Meditationen. 


zu  sein  schienen;  teils,  um  eben  sie  in  den  folgenden  Medi- 
tationen zu  beantworten,  und  teils  auch,  um  zu  zeigen,  wie 
fest  die  sodann  von  mir  aufgestellten  Wahrheiten  sind,  da  sie 
[235]  durch  jene  metaphysischen  Zweifel  nicht  erschüttert  1  werden 
können.  Ich  wollte  also  durch  ihre  Darlegung  keinen  Ruhm 
erwerben,  doch  bin  ich  allerdings  der  Ansicht,  daß  ich  sie 
ebensowenig  hätte  auslassen  dürfen,  wie  der  Arzt  die  Be- 
schreibung der  Krankheit,  für  die  er  eine  Heilmethode 
lehren  will.** 


Zweiter  Einwand. 

Gegen   die  zweite  Meditation.    Über  die  Natur 
des   menschlichen   Geistes. 

„Ich  bin  ein  denkendes  Ding";  ganz  recht.  Denn  dar- 
aus, daß  ich  denke,  d.  h.  daß  mir  etwas  erscheint,  ob  ich 
nun  wache  oder  träume,  folgt,  daß  ich  ein  Denkender  bin; 
denn  das  ist  dasselbe,  ob  ich  sage:  „ich  denke*  oder  „ich 
bin  ein  Denkender".  Und  daraus,  daß  ich  ein  Denkender 
bin.  folgt:  „ich  bin",  da  ja  dasjenige,  was  denkt,  nicht  nichts 
sein  kann.  Fügt  Descartes  aber  hinzu:  „das  heißt:  Gebt, 
Seele,  Verstand,  Vernunft*',  so  entsteht  ein  Zweifel.  Denn 
es  dürfte  doch  kein  richtiger  Schluß  sein  zu  sagen :  „ich  bin 
ein  Denkender",  also  „bin  ich  ein  Gedanke  (cogitatio)", 
ebensowenig  wie:  „ich  bin  ein  Verstehender",  also  „bin  ich 
[236]  Verstand**.  Da  könnte  man  ebensogut  |  sagen :  „ich  bin  ein 
Spaziergänger",  also:  „bin  ich  ein  Spaziergang'*.  Descartes 
nimmt  also  an,  daß  es  dasselbe  ist,  eine  verstehende  Sache 
und  das  Verstehen,  welches  die  Tätigkeit  des  Verstehenden 
ist  oder  doch  wenigstens,  daß  es  dasselbe  ist,  die  verstehende 
Sache  und  der  Verstand,  der  die  Fähigkeit  (potentia)  des 
Verstehenden  ist.  Es  machen  aber  doch  alle  Philosophen 
einen  Unterschied  zwischen  dem  Subjekt  und  seinen  Fähig- 
keiten und  Tätigkeiten,  d.  h.  seinen  Eigenschaften  und 
Wesenheiten;  denn  es  ist  etwas  anderes  das  Sein  selbst, 
etwas  anderes  seine  Wesenheit.  Es  ist  also  nicht  ausge- 
schlossen, daß  ein  denkendes  Ding  die  Grundlage  des 
Geistes  oder  des  Verstandes  ist,  und  daß  dies  demnach  etwas 
Körperliches  ist.     Das  Gegenteil  wird  zwar  angenommen, 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


157 


aber  nicht  bewiesen,  und  doch  scheint  diese  Annahme  die 
Grundlage  des  Schlusses  zu  sein,  den  Descartes  aufstellen 
möchte. 

An  derselben  Stelle  sagt  er  (S.  20,  Z.  1  u.  bis  S.  21,  Z.  5) : 
„Ich  weiß  .  .  .  nichts  weiß." 

Es  ist  ja  äußerst  gewiß,  daß  die  Kenntnis  des  Satzes : 
„ich  existiere",  mit  dem:  „ich  denke",  gegeben  ist,  wie 
Descartes  uns  ganz  richtig  gelehrt  hat,  aber  woher  haben 
wir  die  Kenntnis  des:  „ich  denke".?  Sicher  von  nichts 
anderem,  als  davon,  daß  für  uns  eine  Tätigkeit  |  ohne  [237] 
ihr  zugehöriges  Subjekt  etwas  Unbegreifliches  bleibt,  so  das 
Gehen  ohne  einen  Gehenden,  das  Wissen  ohne  einen  Wis- 
senden, das  Denken  ohne  einen  Denkenden. 

Hieraus  dürfte  dann  folgen,  daß  das  denkende  Ding 
etwas  Körperliches  ist,  denn,  wie  es  schemt,  sind  alle  Sub- 
jekte von  Tätigkeiten  als  etwas  Körperliches,  Materielles 
aufzufassen,  wie  er  selbst  weiter  unten  an  dem  Beispiel  des 
Wachses  zeigt,  das  bei  aller  Veränderung  der  Farbe,  Härte, 
Gestalt  usw.  dennoch  stets  als  dasselbe  Ding  verstanden 
wird,  d.  h.  als  dieselbe  so  vielen  Veränderungen  unterworfene 
Materie.  Nicht  aber  schheße  ich,  daß  ich  denke  aus  einem 
andern  Gedanken;  denn  wenngleich  jemand  denken  kann, 
daß  er  gedacht  habe  (dieser  Gedanke  ist  nichts  anderes  als 
die  Erinnerung),  so  ist  es  doch  ganz  unmöglich,  daß  jemand 
denkt,  er  denke,  wie  auch,  daß  er  weiß,  er  wisse.  Die  Frage 
würde  ja  ins  Unendliche  gehen:  woher  weißt  du,  daß  du 
weißt,  du  weißt  I 

Da  also  die  Kenntnis  des  Satzes:  „ich  existiere"  abhängt 
von  der  des  anderen  Satzes :  „ich  denke"  und  die  Kenntnis 
dieses  Satzes  davon,  daß  wir  das  Denken  nicht  von  einer 
denkenden  Materie  abtrennen  können,  so  dürfte  wohl  eher 
zu  schließen  sein,  daß  die  denkende  Sache  |  materiell,  als  [238] 
daß  sie  immateriell  ist. 


Antwort. 

Wenn  ich  gesagt  habe  „d.  h.  Geist,  Seele,  Vernunft 
usw.",  so  habe  ich  bei  diesen  Bezeichnungen  nicht  an  die 
Fähigkeiten,  sondern   die  mit  der  Fähigkeit   des  Denkens 


168 


Descartes,  Meditationen. 


versehenen  Dinge  gedacht,  wie  das  bei  den  beiden  letzteren 
häufig  so  verstanden  wird,  und  das  habe  ich  so  oft  und  an 
so  vielen  Stellen  auseinandergesetzt,  daß,  wie  mir  scheint, 
keine  Veranlassung  zum  Zweifel  vorliegt. 

Übrigens  ist  der  Vergleich  zwischen  dem  Spaziergang 
und  dem  Denken  unzutreffend,  denn  der  Spaziergang  pflegt 
nur  als  die  Tätigkeit  selbst  genommen  zu  werden,  das  Den- 
ken (Bewußtsein)  dagegen  bald  als  die  Tätigkeit  (actio), 
bald  als  die  Fähigkeit  (facultas),  bald  dagegen  als  die  Sache, 
in  der  die  Fähigkeit  enthalten  ist. 

Auch  sage  ich  nicht,  daß  es  dasselbe  sei,  das  ver- 
stehende Ding  und  das  Verstehen,  ja  nicht  einmal  das  ver- 
stehende Ding  und  der  Verstand,  wenn  nämlich  der  Intellekt 
als  Fähigkeit  genommen  wird,  sondern  nur,  wenn  er  für  die 
Sache  selbst  genommen  wird,  welche  einsieht.  Überdem 
muß  ich  aber  gestehen,  daß  ich,  um  die  Sache  oder  die 
Substanz  zu  bezeichnen,  die  ich  von  all  dem  loslösen  wollte, 
[239]  was  ihr  nicht  zugehört,  |  mich  nach  Möglichkeit  abstrakter 
Worte  bedient  habe,  während  im  Gegenteil  Hobbes  sich  mög- 
lichst konkreter  Worte  bedient,  nämlich  ,Subiekt',  ,Materie* 
und  ,Körper*,  um  eben  dieselbe  denkende  Sache  zu  bezeich- 
nen, nur  damit  sie  nicht  vom  Körper  getrennt  werden  kann. 

Auch  fürchte  ich  nicht,  daß  jemand  seine  Weise,  vieler- 
lei miteinander  zu  verknüpfen,  geeigneter  erscheinen  möchte, 
um  die  Wahrheit  zu  finden,  als  die  meine,  gemäß  der  ich 
alles  Einzelne  soviel  als  möglich  voneinander  unterscheide. 
Doch  lassen  wir  die  Wortstreitigkeiten  und  kommen  wir  zu 
der  Sache  selbst. 

Er  sagt :  „Es  kann  sein,  daß  das  denkende  Ding  etwas 
Körperliches  ist,  das  Gegenteil  wird  zwar  angenommen,  aber 
nicht  bewiesen/'  Indes  habe  ich  das  Gegenteil  nicht  an- 
genommen und  mich  auch  in  keiner  Weise  seiner  zur  Be- 
gründung bedient,  sondern  habe  das  vöUig  unbestimmt  ge- 
lassen und  zwar  bis  zur  sechsten  Meditation,  in  der  es  be- 
wiesen wird. 

Sodann  sagt  er  ganz  richtig,  daß  wir  uns  keine  Tätig- 
keit denken  können  ohne  ihr  zugehöriges  Subjekt,  wie  das 
Denken  nicht  ohne  eine  denkende  Sache,  da  das,  was  denkt, 
nicht  nichts  ist.    Aber  ohne  jeden  Grund  und  gegen  allen 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


159 


Sprachgebrauch  und  alle  Logik  fügt  er  hinzu :  „Hieraus . . .  [240] 
Materielles  aufzufassen  oder  auch  als  eine  (nämlich  meta- 
physische)  Substanz,  nicht  aber  eben  darum  als  Körper" 
(1Ö7,  14  ff.). 

Fliegen  doch  auch  die  Logiker,  wie  jeder  sonst,  geistige 
und  körperliche  Substanzen  anzunehmen.  Durch  das  Bei- 
spiel des  Wachses  aber  habe  ich  nichts  anderes  beweisen 
wollen,  als  daß  weder  Farbe  noch  Härte,  noch  Gestalt  zu 
dem  eigentlichen  Begriffe  (ratio  formalis)  des  Wachses  ge- 
hören, d.  h.  daß  man  alles  das  erfassen  kann,  was  dem 
Wachs  notwendig  angehört,  ohne  daß  man  deshalb  an  sie 
zu  denken  braucht.  Auch  habe  ich  an  dieser  Stelle  nicht 
von  dem  eigentlichen  Begriffe  des  Geistes,  auch  nicht  von 
dem  eigentlichen  Begriffe  des  Körpers  gehandelt. 

Auch  führt  es  zu  nichts,  wenn  hier  Hobbes  sagt,  daß 
ein  Gedanke  nicht  das  Subjekt  eines  anderen  Gedankens 
sein  könne.  Denn  wer  hat,  außer  ihm,  je  etwas  Derartiges 
sich  eingebildet  ?  Aber,  um  die  Sache  mit  wenigen  Worten 
auseinanderzusetzen,  so  ist  soviel  gewiß,  daß  ein  Denken 
nicht  möglich  ist  ohne  ein  denkendes  Ding,  wie  überhaupt 
eine  Tätigkeit  oder  ein  Accidens  nicht  möglich  ist  ohne  eine 
Substanz,  der  dies  einwohnt.  Da  wir  nun  aber  die  Substanz 
nicht  unmittelbar  aus  sich  selbst  erkennen,  sondern  nur  dar- 
aus, daß  sie  das  Subjekt  bestimmter  Tätigkeiten  ist,  so  ist 
es  sehr  vernunftgemäß  und  auch  üblich,  daß  wir  die  Sub- 
stanzen, I  von  denen  wir  erkennen,  daß  sie  die  Grundlagen  [241] 
für  vollkommen  verschiedene  Tätigkeiten  oder  Accidentien 
bilden,  auch  mit  verschiedenen  Namen  bezeichnen,  um  so- 
dann zu  prüfen,  ob  diese  verschiedenen  Namen  verschiedene 
Dinge  oder  ein  imd  dasselbe  Ding  bedeuten.  Nun  gibt  es 
aber  gewisse  Accidentien,  die  man  als  körperliche  be- 
zeichnet, wie  Größe,  Figur,  Bewegung  und  alles  andere,  was 
sich  nicht  ohne  örtliche  Ausdehnung  denken  läßt  und  die 
Substanz,  der  sie  einwohnen,  nennen  wir  Körper.  Es  liegt 
aber  nur  eine  Substanz  der  Figur,  Bewegimg  usw.  zugrunde; 
denn  alle  diese  Accidentien  (actus)  stimmen  in  dem  gemein- 
samen Begriff  der  Ausdehnimg  überein.  Sodann  aber  gibt  es 
andere  Accidentien,  die  man  als  geistige,  gedankliche  be- 
zeichnet, wie  erkennen,  wollen,  sich  etwas  einbilden,  emp- 

Descartet,  Medliatiouen.  %j^ 


160 


Descartes,  Meditationen. 


finden  usw.,  die  alle  unter  dem  gemeinsamen  Namen  des 
Denkens  oder  der  Vorstellung  oder  des  Bewußtseins  zu- 
sammenstimmen. Von  der  Substanz  aber,  der  sie  ein- 
wohnen, sagen  wir,  sie  sei  ein  denkendes  Ding  oder 
Geist.  Man  mag  ihr  auch  einen  anderen  Namen  geben, 
wenn  man  sie  nur  nicht  mit  der  körperlichen  Substanz  ver- 
wechselt, da  ja  die  geistigen  mit  den  körperlichen  Tätig- 
[242]  keiten  keine  Ähnlichkeit  haben,  und  das  |  .Denken',  der  ge- 
meinsame Begriff  jener,  ganz  verschieden  ist  von  der  Aus- 
dehnung, dem  gemeinsamen  Begriff  dieser. 

Haben  wir  uns  aber  erst  einmal  zwei  distinkte  Begriffe 
von  den  beiden  Substanzen  gebildet,  so  wird  es  alsdann  ein 
Leichtes  sein,  später,  in  der  sechsten  Meditation,  zu  er- 
kennen, ob  beide  ein  und  dasselbe  oder  voneinander  ver- 
schieden sind.  — 


Dritter  Einwand. 

„Ist  etwas  davon  von  meinem  Bewußtsein  trennbar? 
oder  läßt  sich  von  irgend  etwas  davon  behaupten,  daß 
es  von  meinem  Ich  getrennt  sei?** 

Auf  diese  Frage  möchte  vielleicht  jemand  antworten, 
von  meinem  Bewußtsein  (cogitatio)  unterscheide  ich  selbst 
mich,  der  ich  Bewußtsein  habe,  und  so  wäre  denn  von  mir 
mein  Bewußtsein  zwar  nicht  getrennt,  aber  verschieden,  in 
eben  der  Weise  wie  (s.  o.l)  der  Spaziergang  verschieden  ist 
von  dem  Spazierengehenden.  Und  wenn  nun  Descartes  zeigt, 
daß  es  dasselbe  ist :  der  Verstehende  und  der  Verstand,  so 
werden  wir  wieder  in  die  scholastische  Ausdrucksweise  zu- 
rückfallen: der  Verstand  versteht,  das  Gesicht  sieht,  der 
Wille  will,  woraus  dann  nach  der  schönsten  Analogie  folgt : 
der  Spaziergang  oder  wenigstens  die  Fähigkeit  des  Spa- 
[243]  zierengehens,  —  geht  spazieren.  Das  aUes  1  ist  aber  dunkel, 
unbrauchbar  und  des  gewohnten  Scharfsinnes  von  Descartes 
durchaus  unwürdig. 

Antwort. 

Ich  leugne  nicht,  daß  ich,  der  ich  Bewußtsein   habe, 
mich  von  meinem  Bewußtsein  unterscheide,  wie  eine  Sache 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


161 


von  ihrem  Modus,  frage  ich  aber:  ,was  ist  denn  das  von 
meinem  Bewußtsein  Verschiedene*,  so  verstehe  ich  das  von 
den  verschiedenen  oben  aufgezählten  Bewußtseinsarten, 
nicht  aber  von  meiner  Substanz,  und  wenn  ich  hinzufüge: 
,läßt  sich  von  irgend  etwas  behaupten,  daß  es  von  meinem 
Ich  getrennt  sei',  so  will  ich  damit  nur  sagen,  daß  alle  diese 
Bewußtseinsarten  mir  einwohnen;  ich  weiß  daher  nicht,  was 
man  hier  Zweifelhaftes  oder  Dunkles  glaubt  finden  zu 
müssen. 


Vierter  Einwand. 

„Es  bleibt  mir  also  nichts  übrig  als  zuzugestehen,  daß 
ich,  was  das  Wachs  ist,  nicht  in  der  Einbildung  haben, 
sondern  im  bloßen  Denken  erfassen  kann". 

Es  ist  aber  ein  großer  Unterschied  zwischen  ,in  der  Ein- 
bildung haben*,  d.  h.  irgendeine  Idee  haben,  und  ,mit  dem 
Geiste  erfassen',  d.  h.  durch  Vernunfterwägungen  schließen, 
daß  etwas  ist  oder  existiert.  Descartes  hat  uns  jedoch  nicht 
auseinandergesetzt,  |  worin  beide  voneinander  abweichen.  [244] 
Auch  die  alten  Peripatetiker  haben  genügend  klar  gelehrt, 
daß  wir  die  Substanz  nicht  durch  die  Sinne  erfassen,  sondern 
aus  Gründen  erschüeßen. 

Wie  aber,  wenn  etwa  die  ganze  Vernunfterwägimg 
nichts  anderes  wäre,  als  eine  Verknüpfung  und  Verkettung 
von  Namen  durch  das  Wort:  „ist"?  Die  Folge  wäre,  daß 
wir  alsdann  durch  die  Vernunft  überhaupt  nichts  über  die 
Natur  der  Dinge,  sondern  nur  über  ihre  Bezeichnungen 
schließen,  ob  wir  nämhch  die  Namen  der  Dinge  gemäß  den 
Vereinbarungen  verknüpfen  oder  nicht.  —  Diese  Verein- 
barungen aber  betreffsf  ihrer  Bedeutungen  haben  wir  nach 
unserer  Willkür  getroffen.  —  Wenn  dem  so  wäre,  wie  es  ja 
möglich  ist,  dann  wird  die  Vernunfterwägung  von  den 
Namen  abhängen,  die  Namen  von  der  Einbildungskraft, 
und  diese  etwa,  wie  ich  wenigstens  überzeugt  bin  —  von  der 
Bewegung  körperlicher  Organe,  und  so  wird  der  Geist  nichts 
anderes  sein,  als  eine  Bewegung  in  bestimmten  Teilen  des 
organischen  Körpers. 

11» 


162 


Descaites,  Meditationen. 


Antwort. 

„Den  Unterschied  zwischen  der  Einbildungskraft  und 
dem  rein  verstandesgemäßen  Begreifen  habe  ich  hier  [in 
den  §§  16 — 20J  auseinandergesetzt.    So,  wenn  ich  in  dem 
[ii45]  Beispiel    aufgezählt    habe,  |  was   in    dem    Wachs    der    Ein- 
bildung unterüegt  und  was  man  von  ihm  allein  durch  den 
Geist  erfaßt.    Aber  auch  an  anderer  Stelle  habe  ich  ausein- 
andergesetzt, wie  wir  einen  und  denselben  Gegenstand,  z.B. 
das  Fünfeck,  in  anderer  Weise  verstandesgemäß  erkennen 
(intelligere),  in  anderer  Weise   in   der   Einbildung  haben. 
Bei  der  Vernunfterwägung  aber  handelt  es  sich  um  eine 
Verknüpfung  nicht   der    Namen,    sondern   der   durch   die 
Namen  bezeichneten  Gegenstände  (rerum),  imd  ich  wun- 
dere mich,  wie  einem  das  Gegenteil  überhaupt  in  den  Sinn 
kommen  kann.     Denn  wer  wird  daran  zweifeln,  daß   ein 
Franzose  und  ein  Deutscher,  wenn  ein  und  derselbe  Gegen- 
stand vorliegt,  genau  dasselbe  urteilen  (ratiocinari)  können, 
wenngleich  sie  ihn  dabei  imter  ganz  verschiedenen  Worten 
denken?    Und  sollte  nicht  auch  Hobbes  sich  selbst  verur- 
teilen, wenn  er  von  Vereinbarungen  spricht,   die  wir  be- 
treffs der  Bedeutungen  der  Worte  getroffen  haben.?  Gibt 
er  nämlich  zu,  daß  die  Worte  etwas  bedeuten,  warum 
sollen  dann  nicht  unsere  Vernunft-Urteile  von  diesem  Etwas, 
was  sie  bedeuten,  eher  gelten,  als  von  den  Worten  allein? 
Und  so  könnte  er  ja  mit  dem  gleichen  Rechte,  mit  dem 
er  scliließt,  daß  der  Geist  Bewegung  ist,  auch  schließen, 
daß   die   Erde   der   Himmel  ist   oder   was   ilim   sonst   be- 
lieben mag. 


[246]  Fünfter  Einwand. 

Gegen  die  dritte  Meditation.   Von  Gott. 

„Einige  von  diesen  (nämlich  von  den  Bewußtseins- 
arien)  sind  gleichsam  Bilder  der  Dinge  imd  nur  diesen 
koimnt  eigentlich  der  Name  ,Idee*  zu;  so  wenn  ich  mir 
einen  Menschen,  eine  Chimäjtjj,  einen  Engel  oder  auch 
jGott  denke.** 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


163 


Wenn  ich  mir  einen  Menschen  denke,  so  stelle  ich  mir 
eine  Idee  oder  ein  Bild  vor,  das  sich  aus  bestimmten  Farben 
und  Figuren  zusammensetzt,  und  ich  kann  gewiß  daran 
zweifeln,  ob  diese  einem  Menschen  ähnlich  sind  oder  nicht. 
Ähnlich,  wenn  ich  mir  den  Himmel  denke.  Wenn  ich  mir 
eine  Chimäre  denke,  so  stelle  ich  mir  eine  Idee  oder  ein 
Bild  vor,  wovon  es  mir  zweifelhaft  sein  kann,  ob  es  sich  um 
Ähnlichkeit  mit  einem  sei  es  nicht  existierenden  Tiere  han- 
delt, oder  um  eins,  das  existieren  kann,  oder  zu  einer  andern 
Zeit  existiert  hat  oder  nicht. 

Denkt  man  aber  an  einen  Engel,  so  tritt  einem  bisweilen 
das  Bild  einer  Flamme  vor  Augen,  bisweilen  das  eines 
Kindes  mit  Flügeln,  wobei  ich  wohl  mit  Sicherheit  aussagen 
darf,  daß  hier  keine  Ähnlichkeit  mit  einem  Engel  vorliegt, 
so  daß  dies  also  auch  nicht  die  Idee  des  En|gels  ist.  Glauben  [247] 
wir  aber,  daß  es  gewisse  Geschöpfe  gibt,  die,  selbst  unsicht- 
bar und  immateriell,  Diener  Gottes  darstellen,  so  legen  wir 
diesem  geglaubten  oder  angenommenen  Etwas  den  Namen 
„Engel"  bei,  wenngleich  die  Idee,  gemäß  der  wir  uns  den 
Engel  vorstellen,  sich  aus  den  Ideen  der  sichtbaren  Dinge 
zusammensetzt. 

Ebenso  steht  es  mit  dem  verehrungswürdigen  Namen 
Gottes,  denn  wir  haben  kein  Bild,  keine  Idee  von  Gott,  dar- 
um wird  uns  ja  auch  verboten,  Gott  unter  einem  bestimmten 
Bilde  anzubeten,  damit  wir  nicht  den  Anschein  haben,  den, 
der  unvorstellbar  ist,  uns  vorzustellen. 

Wir  haben  also  in  uns,  wie  es  scheint,  keine  Idee  Gottes. 
Aber  so  wie  ein  Blindgeborener,  wenn  er  sich  häufig  dem 
Feuer  nähert  und  die  Wärme  empfindet,  bemerkt,  daß  da 
etwas  ist,  wovon  er  erwärmt  wird,  und  hört,  daß  man  das 
Feuer  nennt,  schließt,  daß  das  Feuer  existiert,  ohne  doch 
zu  erkennen,  von  welcher  Gestalt  oder  Farbe  das  Feuer  ist, 
und  überhaupt  keine  Idee,  kein  Bild  des  Feuers  geistig  be- 
sitzt, so  wird  denn  auch  der  Mensch,  der  erkennt,  daß  es 
eine  Ursache  für  seine  Bilder  oder  Ideen  geben  muß  und 
für  diese  Ursache  wieder  eine  frühere  und  so  weiter,  |  schließ-  [248] 
lieh  auf  ein  Ziel  (fines)  oder  die  Annahme  einer  ewigen  Ur- 
sache geführt,  die,  weil  sie  niemals  angefangen  hat,  keine 
frühere  Ursache  haben  kann,  und  so  schUeßt  er  denn  mit 


164 


Descartes,  Meditationen. 


Notwendigkeit,  daß  etwas  Ewiges  existiert.  Trotzdem  hat 
er  aber  nicht  irgendeine  Idee,  von  der  er  sagen  könnte  daß 
sie  die  Idee  dieses  Ewigen  wäre,  sondern  er  nennt  oder  be- 
zeichnet die  geglaubte  oder  vorgestellte  Sache  mit  dem 
Namen  Gottes. 

Da  nun  Descartes  von  diesem  Satze  aus,  daß  wir  näm- 
lich die  Idee  Gottes  in  unserer  Seele  haben,  zum  Beweise 
des  Satzes  weitergeht,  daß  Gott  (d.  h.  der  höchst  mächtige 
und  weise  Schöpfer  der  Welt)  existiert,  so  mußte  er  diese 
Idee  Gottes  noch  besser  erklären  und  daraus  dann  nicht  nur 
seine  E.xistenz,  sondern  auch  die  Schöpfung  der  Welt  ab 
leiten. 


Antwort. 

Unter  dem    Namen   „Idee'*    möchte   Hobbes    nur   die 
Bilder  der  m  der   körperlichen   Einbildungskraft   sich  ab- 
malenden materiellen  Dinge  verstehen;  dies  vorausgesetzt 
ist  es  ihm  dann  ein  Leichtes  nachzuweisen,  daß  es  keine 
eigentliche  Idee  weder  eines  Engels  noch  von  Gott  geben 
kann    Nun  habe  aber  ich  meinerseits  wirklich  überall  und  1 
vor  allem  an  eben  dem  Orte  gezeigt,  daß  ich  unter  dem 
ISamen  „Idee"  all  das  zusammenfasse,  was  unmittelbar  vom 
Geiste  erfaßt  mrd.  so  daß,  wenn  ich  z.  B.  wll  oder  etwas 
furchte,  dieses  Wollen  und  Fürchten,  da  ich  ja  zugleich  das 
Wollen  und  Fürchten  vorstelle,  zu  den  Ideen  zu  zählen  sind. 
Bedient  habe  ich  mich  aber  dieses  Namens,  weil  das  Wort 
ja  allgemein   gebräuchlich    war   bei   den    PhUosophen    um 
die  Formen  der  Vorstellungen  (perceptiones)  des  göttlichen 
Geistes  zu  bezeichnen,  wenngleich  wir  in  Gott  keine  (körper- 
liche)  Einbildungskraft   gelten   lassen;   jedenfalls   war   mir 
kern  Geeigneteres  bekannt.    Im  übrigen  glaube  ich,  die  Idee 
Gottes  zur   Genüge  auseinandergesetzt   zu   haben   für   die- 
jenigen, die  den  Sinn  verstehen  wollen,  den  ich  damit  ver- 
binde, was  aber  die  betrifft,  die  es  vorziehen,  meine  Worte 
anders  aufzufassen  als  ich  selbst,  so  könnte  ich  ihnen  doch 
nie  Genüge  leisten.    Was  er  schließlich  hier  noch  über  die 
Schöpfung  der  Welt  hinzufügt,  hat  mit  der  ganzen  Sache 
nichts  zu  tun;  (denn  ich  habe  bewiesen,  daß  Gott  existiert, 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


165 


bevor  ich  prüfte,  ob  es  eine  von  ihm  geschaffene  Welt  gäbe, 
und  allein  daraus,  daß  Gott,  d.  h.  ein  höchst  mächtiges 
Wesen,  existiert,  folgt,  daß,  wenn  es  eine  Welt  gibt,  sie 
von  ihm  geschaffen  worden  sein  muß)*). 


Sechster  Einwand. 

S.  29,  Z.  26—33.    „Einiges  andre  .  .|.  UrteUe".  [250] 

Wenn  jemand  will  oder  fürchtet,  so  hat  er  allerdings 
ein  Bild  der  Sache,  die  er  fürchtet  oder  der  Tätigkeit,  die  er 
will,  was  er  aber  darüber  hinaus,  indem  er  will  oder  fürchtet, 
in  seinem  Bewußtsein  begreift,  das  wird  von  Descartes  nicht 
auseinandergesetzt.  Und  wenn  allerdings  die  Furcht  ein 
Bewußtsein  ist,  so  sehe  ich  doch  nicht,  wie  sie  etwas  anderes 
sein  kann,  als  das  Bewußtsein  der  Sache,  die  einer  fürchtet. 
Was  nämlich  ist  die  Furcht  vor  einem  auf  uns  losstürzenden 
Löwen  anders  als  die  Idee  des  auf  uns  losstürzenden 
Löwen  und  die  Wirkung,  die  eine  derartige  Idee  im  Herzen 
hervorruft,  wodurch  der  Fürchtende  zu  der  tierischen  Be- 
wegung veranlaßt  wird,  die  wir  als  Flucht  bezeichnen. 
Nun  ist  diese  Fluchtbewegung  kein  Bewußtsein,  so  daß 
übrig  bleibt,  daß  bei  der  Furcht  kein  anderes  Bewußt- 
sein vorhanden  ist  als  das,  welches  in  der  Ähnlichkeit 
mit   der   Sache   besteht;    dasselbe   ließe   sich  vom   Willen 

sagen. 

Außerdem  gehen  Bejahung  und  Verneinung  nicht  ohne 
Worte  und  Bezeichnungen  vor  sich,  so  daß  die  tierischen 
Geschöpfe  weder  bejahen  noch  verneinen  können,  auch  nicht 
einmal  in  Gedanken  und  daher  auch  nicht  urteilen;  dennoch 
aber  kann  das  Bewußtsein  beim  Menschen  und  beim  Tiere 
ähnlich  sein.  Denn  behaupten  wir,  ein  Mensch  |  laufe,  so  ist  [251] 
unser  Bewußtsein  nicht  von  dem  des  Hundes  verschieden, 
der  seinen  Herrn  laufen  sieht.  Nichts  also  fügen  Bejahung 
und  Verneinung  zu  den  einfachen  Bewußtseinsarten  hinzu, 
außer  etwa  das  Bewußtsein,  daß  die  Namen,  aus  denen  die 
Behauptung  sich  zusammensetzt,  für  den  Behauptenden  die 


")  (— )  steht  nur  in  der  französischen  Ausgabe. 


166 


Descartes,  Meditationen. 


Namen  derselben  Sache  sind.  Das  besaget  aber  nicht,  im 
Bewußtsein  mehr  umfassen  als  die  Ähnlichkeit  mit  der 
Sache,  sondern  nur  dieselbe  zweimal. 

Antwort. 

Es  ist  ohne  weiteres  klar,  daß  es  etwas  anderes  ist, 
einen  Löwen  sehen  und  zugleich  ihn  fürchten,  als  ihn  bloß 
sehen,  ebenso,  daß  es  etwas  anderes  ist,  einen  Menschen 
laufen  zu  sehen,  als  bei  sich  selbst  zu  bejahen,  daß  man  ihn 
laufen  sehe,  was  ohne  Worte  vor  sich  geht.  Daher  wüßte 
ich  hier  nichts,  was  der  Erwiderung  und  der  Erklärung 
bedürfte. 

Siebenter  Einwand. 
[252]  S.  42,  Z.  9-18.   Es  bleibt  .  .|.  eingeboren  ist. 

Wenn  es  keine  Idee  Gottes  gibt,  (und  es  wird  ja  nicht 
bewiesen,  daß  es  eine  gibt)  wie  es  denn  keine  zu  geben 
scheint,  so  entfällt  diese  ganze  Untersuchung.  Außerdem 
kommt  mir  die  Idee  meiner  selbst,  wenn  man  den  Körper 
betrachtet,  aus  der  Gesichtswahrnehmung,  wenn  aber  die 
Seele,  so  haben  wir  davon  keine  Idee,  sondern  schließen 
nur  vermöge  der  Vernunft,  daß  es  für  den  menschlichen 
Körper  ein  inneres  Prinzip  gibt,  das  ihm  eine  tierische  Be 
wegung  verleiht,  wodurch  er  auch  empfindet  und  sich  be- 
wegt, und  dies  ist  es,  was  wir,  ohne  eine  Idee  davon  zu 
haben,  als  Seele  bezeichnen. 


Antwort. 

Wenn  es  eine  Idee  Gottes  gibt  (wie  es  denn  offenbar 
eme  solche  gibt),  so  fällt  dieser  ganze  Einwand  dahin.  Und 
wenn  man  hinzufügt,  daß  es  zwar  keine  Idee  von  der  Seele 
gebe,  daß  sie  aber  durch  die  Vernunft  erschlossen  werde, 
so  ist  das  dasselbe  wie  wenn  man  sagte,  daß  es  zwar  ihr  in 
der  Einbildungskraft  abgemaltes  Bild  nicht  gebe,  wohl  aber 
dasjenige*),  was  ich  als  Idee  bezeichnet  habe. 

noSon)  ^"^    ^^^"^ösischen    schärfer:    „denjenigen    Begriff"    fcette 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 
Achter  Einwand. 


167 


„Die  andere  Idee  der  Sonne  hingegen  ist  aus  den 
Berechnungen  der  Astronomie  entnonmien,  d.  h.  sie  ist  aus 
gewissen,  mir  eingeborenen  Begriffen  gebildet.** 

Wie  es  scheint,  kann  es  doch  zu  ein  und  derselben  iZeit 
nur  eine  einzige  Idee  von  der  Sonne  geben,  sei  es  nun,  daß 
sie  mit  den  Augen  betrachtet  oder  durch  Berechnungen  als 
um  vieles  größer  eingesehen  wird,  als  sie  dem  Auge  er- 
scheint. Denn  diese  zweite  ist  nicht  die  Idee  von  der  Sonne, 
sondern  eine  Folgerung  auf  Grund  von  Argumenten,  die  uns 
lehrt,  daß  die  Idee  der  Sonne  viele  Male  größer  wäre,  wenn 
sie  aus  entsprechend  größerer  Nähe  betrachtet  würde. 

Zu  verschiedenen  Zeiten  kann  es  allerdings  verschiedene 
Ideen  von  der  Sonne  geben,  so  wenn  sie  zu  einer  Zeit  mit 
bloßem  Auge,  zu  einer  anderen  mit  dem  Fernglas  betrachtet 
wird,  die  astronomischen  Gründe  aber  machen  nicht  die 
Idee  der  Sonne  größer  oder  kleiner,  vielmehr  lehren  sie, 
daß  die  sinnliche  Idee  der  Sonne  trügerisch  ist. 

Antwort. 

Hierauf  ist  zu  antworten,  daß  dasjenige,  wovon  hier 
gesagt  wird,  es  sei  nicht  die  Idee  der  Sonne,  was  aber  den- 
noch beschrieben  wird,  gerade  dasjenige  ist,  was  ich  als 
„Idee"  bezeichne.  (Solange  übrigens  Hobbes  sich  mit  mir 
nicht  über  die  Bedeutung  der  Worte  verständigen  will,  kann 
er  mir  nichts  Ernstzunehmendes  einwenden)*). 


[253] 


I  Neunter  Einwand.  [254] 

S.  32,  Z.  26—34:  „Denn  ohne  Zweifel  .  .  .  sich  dar- 
stellen.'* 

Ich  habe  bereits  des  öfteren  bemerkt,  daß  es  weder  von 
Gott,  noch  von  der  Seele  eine  Idee  gibt,  ich  setze  jetzt  hin- 
zu, auch  nicht  von  der  Substanz.  Die  Substanz  nämlich  — 
sofern  sie  eine  Materie  ist,  die  Accidentien  und  Verände- 

*)  (— )  steht  nur  in  der  französischen  Ausgabe. 


Descartes,  Meditationen. 


rungen  unterliegt  —  wird  allein  vermöge  der  Vernunft- 
erwägung erwiesen,  aber  sie  wird  nicht  gedacht,  d.h.  sie 
liefert  uns  keine  Idee.  Wenn  dies  richtig  ist,  wie  kann  man 
dann  sagen,  daß  die  Ideen  von  Substanzen  etwas  mehr 
seien  und  mehr  objektive  Realität  enthielten,  als  die  der 
[255]  Accidentien?  Was  will  überhaupt  |  Descartes  mit  „mehr 
Realität"  sagen?  Verträgt  die  Realität  das  Mehr  und  We- 
niger? Wenn  er  denkt,  daß  eine  Sache  mehr  Sache  ist,  als 
eine  andere,  so  mag  er  doch  betrachten,  wie  es  möglich  ist, 
das  dem  Geiste  klarzumachen  und  mit  der  ganzen  Durch- 
sichtigkeit darzulegen,  wie  sie  bei  jedem  Beweis  erforder- 
lich ist,  und  wie  er  sie  sonst  gezeigt  hat. 

Antwort. 

Ich  habe  bereits  des  öfteren  bemerkt,  daß  ich  als  Idee 
eben  das  bezeichne,  was  vermöge  der  Vernunfterwägung  er- 
wiesen wird,  wie  auch  alles  andere,  was  in  irgendwelcher 
Weise  erfaßt  wird.  Auch  habe  ich  zur  Genüge  erklärt,  in- 
wiefern die  Realität  ein  Mehr  und  Weniger  verträgt,  inso- 
fern nämlich,  als  die  Substanz  mehr  Sache  ist,  als  der 
Modus.  Aber  wenn  es  reale  Eigenschaften  gibt,  oder  un- 
vollständige Substanzen,  so  sind  sie  mehr  Sache  als  die 
Modi,  aber  weniger  als  die  vollkommenen  Substanzen;  gibt 
es  aber  schließlich  eine  unendliche  und  unabhängige  Sub- 
stanz, so  ist  sie  mehr  Sache  als  die  endliche  und  abhängige. 
Und  dies  alles  ist  aus  sich  so  offenbar,  daß  es  nicht  er- 
forderlich ist,  eine  weitere  Erklärung  beizubringen. 


[256]  I  Zehnter  Einwand. 

S.  36,  Z.  5u.  bis  37,  Z.  6:  „Es  bleibt  .  .  .  notwendig 
existiert." 

Betrachte  ich  die  Attribute  Gottes,  um  daraus  die  Idee 
Gottes  zu  erhalten,  und  um  zuzusehen,  ob  in  ihr  etwas  ent- 
halten ist,  was  von  uns  selbst  nicht  ausgehen  könnte,  so 
finde  ich,  wenn  ich  nicht  irre,  daß  das,  was  wir  bei  dem 
Namen  Gottes  denken,  weder  von  uns  stammt,  noch  es  not- 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


169 


wendig  ist,  daß  es  anderswoher  als  von  den  äußeren  Ob- 
jekten ausgeht.    Denn  ich  denke  unter  dem  Namen  Gottes 
eme  Substanz,  d.  h.  ich  denke  ihn  als  existierend,  nicht  auf 
Grund  emer   Idee,   sondern   vermöge   eines    Schlusses;   ich 
denke  diese  als  unendlich,  d.  h.  so,  daß  ich  Grenzen,  |'d  h   [257] 
äußerste  Teile,  über  die  hinaus  keine  weiteren  mir  vorstell- 
bar wären,  bei  ihm  weder  zu  denken  noch  anschaulich  vor- 
zustellen vermag.    Hieraus  folgt,  daß  bei  dem  Namen  „un- 
endlich" sich  in  mir  nicht  die  Idee  der  götthchen  Unend- 
lichkeit bildet,   sondern  die  meiner  eigenen   Grenzen  oder 
Schranken;  ich  denke  sie  als  unabhängig;  d.  h.  ich  denke 
mir  keine  Ursache,  aus  der  Gott  seinen  Ursprung  hätte.   Es 
leuchtet  demnach   ein,   daß   ich  bei   dem   Namen   „unab- 
hängig" keine  andere  Idee  habe,  als  die  Erinnerung  an 
meine  Ideen,  die  zu  verschiedenen  Zeiten  beginnen  und  also 
abhängig  sind.     Sagt  man  daher,  Gott  sei  unabhängig,  so 
sagt  man  damit  nichts  anderes,  als  Gott  gehöre  zu  den  Din- 
gen, von  denen  ich  mir  keinen  Ursprung  vorstelle,  genau 
so,  wie,  wenn  man  sagt,  Gott  sei  unendlich,  es  dasselbe 
ist,  wie  wenn  man  sagte,  er  gehöre  zu  den  Dingen,   von 
denen  wir  keine  Grenzen   denken.     Und  so  ist  jede   Idee 
Gottes  ausgeschlossen,  denn  was  ist  das  für  eine  Idee,  ohne 
Ursprung  und  ohne  Grenzen? 

„Von  höchster  Einsicht."   Hier  frage  ich:  durch  welche 
Idee  weiß  Descartes  etwas  von  der  Einsicht  Gottes? 

„Von  höchster  Macht."  Auch  hier  frage  ich  wieder, 
durch  welche  Idee  er  etwas  weiß  von  der  Macht,  die  sich 
doch  auf  die  zukünftigen,  d.  h.  nicht  existierenden  Dinge  er- 
streckt ?  I  Ich  freilich  vermag  die  Macht  (potentia)  einzusehen  [258] 
auf  Grund  des  Bildes  oder  der  Erinnerung  an  die  früheren 
Handlungen  (actiones),  indem  ich  folgendermaßen  schließe : 
so  und  so  hat  er  gehandelt,  also  konnte  er  so  handeln,  also 
wird  er,  solange  er  existieren  wird,  dasselbe  wiederum  tun 
können,  das  heißt  er  hat  die  Macht,  es  zu  tun.  Nun  sind  dies 
alles  aber  Ideen,  die  von  den  äußeren  Objekten  kommen 
können. 

„Schöpfer  alles  dessen,  was  existiert."  Ein  gewisses 
Bild  der  Schöpfung  kann  ich  mir  machen  aus  dem,  was  ich 
gesehen  habe,  z.  B.  aus  der  Geburt  eines  Menschen,  wenn  ich 


170 


Descartcs,  Meditarioncn. 


beobachte,  wie  er  aus  einem  Punkte  sozusagen  zu  der  Gestalt 
und  Größe  heranwächst,  die  er  jetzt  hat.  Eine  andere  Idee  hat 
bei  dem  Namen  eines  Schöpfers  niemand.  Aber  es  genügt, 
um  die  Schöpfung  zu  beweisen,  nicht,  daß  wir  uns  die  ge- 
schaffene Welt  vorzustellen  vermögen.  Wenn  daher  auch 
bewiesen  wäre,  daß  ein  unendliches,  unabhängiges,  höchst 
mächtiges  usw.  Wesen  existiert,  so  folgt  daraus  doch  nicht, 
daß  ein  Schöpfer  existiert,  es  sei  denn,  daß  jemand  glaubt, 
es  sei  ein  richtiger  Schluß,  daß,  weil  etwas  existiert,  von 
dem  wir  glauben,  daß  es  alles  übrige  geschaffen  hat,  des- 
halb einmal  die  Welt  von  ihm  geschaffen  sein  müsse. 

Wenn  außerdem  Descartes  sagt,  daß  die  Idee  Gottes 
[259]  und  die  unserer  Seele  |  uns  eingeboren  sei,  so  möchte  ich 
wohl  wissen,  ob  die  Seelen  der  tief  und  traumlos  Schlafenden 
Bewußtsein  haben,  wenn  nicht,  so  haben  sie  alsdann  keine 
Ideen,  es  gibt  daher  keine  eingeborene  Idee;  denn  was  ein- 
geboren ist,  das  ist  stets  vorhanden. 


Antwort. 

Nichts  von  dem,  was  wir  Gott  zuschreiben,  kann  von 
den  äußeren  Objekten  als  von  seinem  Urbilde  ausgegangen 
sein,  da  in  Gott  nichts  ist,  was  mit  dem  in  den  äußeren,  d.  h. 
körperlichen  Dingen  Vorhandenen  Ähnlichkeit  hat.  Alles 
aber,  was  wir  als  jenen  Dingen  unähnlich  denken,  kann 
offenbar  nicht  von  ihnen  selbst,  sondern  nur  von  der  Ur- 
sache dieser  Verschiedenartigkeit  in  unserem  Bewußtsein 
ausgehen  (das  heißt  von  Gott)  *). 

Nun  frage  ich  hier,  wie  jener  Philosoph  den  Verstand 
Gottes  von  den  äußeren  Dingen  ableitet.  Welcher  Art  aber 
die  Idee  ist,  die  ich  von  ihm  habe,  das  vermag  ich  mit 
Leichtigkeit  zu  erklären,  indem  ich  sage,  daß  ich  unter 
„Idee"  all  das  verstehe,  was  die  Form  irgendeiner  Perzeption 
ist;  denn  wer  faßt  nicht,  daß  er  etwas  versteht,  wer  hat  dem- 
nach nicht  diese  Form  oder  Idee  des  Verstehens,  durch  deren 
Ausdehnung  ohne  Ende  er  die  Idee  des  göttlichen  Verstandes 
bildet?    Und  ebenso  steht  es  mit  den  übrigen  Attributen. 

Da  wir  uns  aber  der  in  uns  vorhandenen  Idee  Gottes 


♦)  „für  unser  Bewußtsein".    (Zusatz  der  franz.  Ausg.). 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


171 


bedient  haben,  um  seine  Existenz  zu  beweisen,  und  da  in 
dieser  Idee  eine  so  unermeßliche  Macht  enthalten  ist,  daß 
wir  einsehen,  es  wäre  ein  Widerspruch,  daß,  wenn  Gott 
existiert,  irgend  etwas  anderes  außer  ihm  existiert,  das 
nicht  er  selbst  geschaffen  hätte,  so  folgt  durchaus,  daß 
damit  auch  seine  Existenz  bewiesen,  und  daß  die  ganze 
Welt,  d.  h.  die  Gesamtheit  der  von  Gott  verschiedenen 
existierenden  Dinge,  von  ihm  selbst  geschaffen  ist. 

Wenn  ich  schließlich  behaupte,  daß  eine  Idee  uns  ein- 
geboren sei  (oder  daß  sie  unseren  Seelen  von  Natur  ein- 
geprägt ist)*),  so  verstehe  ich  darunter  nicht,  daß  sie  von 
uns  stets  bemerkt  wird,  auf  diese  Weise  nämlich  gäbe  es 
überhaupt  keine  eingeborene  Idee,  sondern  nur,  daß  wir  in 
uns  selbst  die  Fähigkeit  haben,  sie  hervorzurufen. 

Elfter  Einwand. 

S.  42,  Z.  3  u.  bis  S.  43,  Z.  2:  „Die  ganze  .| .  .  in  mir  ist."  [261J 

Da  es  nun  nicht  bewiesen  ist,  daß  wir  die  Idee  Gottes 
haben,  und  da  die  christliche  Religion  uns  lehrt  zu  glauben, 
daß  Gott  unfaßbar  ist,  das  heißt,  wie  ich  glaube,  daß  man 
von  ihm  keine  Idee  haben  kann,  so  folgt  daraus,  daß  die 
Existenz  Gottes  nicht  bewiesen  ist  und  noch  viel  weniger 
die  der  Schöpfung. 

Antwort. 

Sagt  man,  Gott  sei  unfaßbar,  so  versteht  sich  das  von 
einem  ihn  adäquat  umfassenden  Begriffe.  In  welcher  Weise 
wir  aber  die  Idee  Gottes  haben,  habe  ich  bis  zum  Überfluß 
wiederholt;  auch  wird  hier  nichts  beigebracht,  was  meine 
Beweise  zu  erschüttern  vermöchte. 


I  Zwölfter  Einwand.  [262] 

Gegen   die   vierte  Meditation.    Über  Wahrheit 
und  Irrtum. 

S.  45,  Z.  Ö — lu. :  „Und  so  —  bedarf." 

Gewiß  ist  die  Unwissenheit  nur  ein  Mangel  imd  es  be- 
darf  dazu  also  keiner  positiven  Fähigkeit,  beim  Irrtum  da- 

*)  ( — )  nur  im  franz.  Text. 


172 


Descartes,  Meditationen. 


gegen  liegt  dies  nicht  so  zutage;  denn,  wie  es  scheint,  können 
Steine  und  alles  übrige  Unbeseelte  nur  deshalb  nicht  irren, 
weil  sie  weder  die  Fähigkeit  des  Schließens,  noch  die  der 
sinnlichen  Vorstellung  haben,  man  darf  daher  wolil  die  Fol- 
gerung ziehen,  daß  man,  um  zu  irren,  der  Fähigkeit  des 
Schließens  oder  wenigstens  der  sinnlichen  Vorstellung  be- 
darf: diese  Fähigkeiten  sind  aber  beide  positiv,  und  man 
schreibt  sie  allen  denen,  und  zwar  ihnen  allein  zu,  die  irren. 
Außerdem  behauptet  Descartes  folgendes:  „Ich  be- 
merke,  daß  sie  (nämlich  meine  Irrtümer)  von  dem  gleich- 
[263]  zeitigen  Zusammenwirken  zweier  |  Gründe  abhängen,  näm- 
lieh  von  der  in  mir  vorhandenen  Fähigkeit  zu  erkennen  und 
von  der  Fähigkeit  zu  wälilen  oder  von  der  Freiheit  der 
Wahl.**  Das  dürfte  aber  doch  dem  Vorhergehenden  wider- 
sprechen. Auch  sei  nicht  unerwähnt,  daß  er  die  Freiheit  der 
Wahl  annimmt  ohne  jeden  Beweis,  entgegen  der  Meinung 
z.  B.  der  Kalvinisten. 


Antwort. 

Wenn  man  auch,  um  zu  irren,  der  Fähigkeit  des  Schlies- 
sens  —  oder  vielmehr  des  Urteilens,  d.  h.  des  Bejahens  und 
Verneinens  —  bedarf;  denn  der  Irrtum  ist  eben  der  Mangel 
dieser  Fähigkeit,  so  folgt  darum  doch  nicht,  daß  dieser 
Mangel  etwas  Reales  ist,  sowie  ja  auch  die  Blindheit  nichts 
Reales  ist,  obgleich  man  nicht  sagt,  daß  die  Steine  blind 
seien,  darum,  weil  sie  nicht  fähig  sind  zu  sehen.  Übrigens 
habe  ich  in  den  Einwänden  von  Hobbes  bisher  noch  nicht 
eine  einzige  richtige  Schlußfolgerung  gefunden  I  Über  die 
Freiheit  habe  ich  hier  nichts  anderes  angenommen,  als  was 
wir  alle  in  uns  selbst  erfahren,  und  was  durch  das  natürliche 
Licht  höchst  bekannt  ist,  auch  ist  nicht  einzusehen,  inwie- 
fern das  dem  Vorhergehenden  widersprechen  soll. 

Wenngleich  es  aber  vielleicht  viele  gibt,  die  im  Hinblick 
[264]  auf  die  |  Prädestination  nicht  fassen  können,  wie  mit  der- 
selben unsere  Freiheit  zusammenbestehen  kann,  so  gibt  es 
doch  niemand,  der,  wenn  er  nur  sich  selbst  in  Betracht 
zieht,  nicht  die  Erfahrung  macht,  daß  „mit  Willen"  (etwas 
tun)  und  „frei'*  eins  und  dasselbe  ist.  Zu  prüfen,  was  andere 
darüber  meinen,  ist  zudem  nicht  dieses  Orts. 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


173 


Dreizehnter  Einwand. 
S.  49,  Z.  18--28:  „Als  ich  .  .  .  verhalten  habe." 
Dieser  Ausdruck :  „eine  große  Klarheit  (lux)  in  meinem 
Verstände"  ist  metaphorisch  und  also  nicht  beweiskräftig. 
Jeder  aber,  der  frei  von  Zweifel  ist,  behauptet,  eine  derartige 
Klarheit  zu  besitzen  und  |  hat  daher  eine  nicht  geringere  Nei-  [265J 
gung  des  Willens,  das,  woran  er  nicht  zweifelt,  zu  behaupten, 
als  der,  welcher  wirklich  weiß.    Es  kann  also  diese  Klarheit 
wohl  ein  Grund  dafür  sein,  daß  jemand  hartnäckig  seine 
Meinung  verteidigt   oder  aufrechterhält,   nicht  aber   dafür, 
daß  er  weiß,  daß  sie  wahr  ist. 

Außerdem  hat  nicht  nur  das  Wissen,  daß  etwas  wahr 
ist,  sondern  auch  das  Glauben  oder  seine  Zustimmung 
Geben  mit  dem  Wülen  nichts  zu  tun;  denn  wir  glauben, 
ob  wir  nun  wollen  oder  nicht,  alles,  was  man  durch  gültige 
Argumente  beweist  oder  als  glaubhaft  erzählt.  Richtig  ist, 
daß  das  Bejahen  und  Verneinen,  Behaupten  und  Zurück- 
weisen von  Sätzen  Willensakte  sind,  aber  daraus  folgt  nicht, 
daß  die  innere  Zustimmung  vom  Wülen  abhängt. 

Es  ist  daher  der  folgende  Schluß  nicht  genügend  be- 
wiesen: „Und  in  diesem  unrichtigen  Gebrauche  meiner 
Wahlfreiheit  liegt  der  Mangel,  welcher  den  Begriff  des  Irr- 
tums ausmacht."  ' 


Antwort. 

Ob  der  Ausdruck:  „eine  große  Klarheit"  von  bewei- 
sender Kraft  ist  oder  nicht,  darauf  kommt  es  gar  nicht  an, 
wenn  er  nur  zur  Erklärung  dienlich  ist,  wie  er  es  |  in  der  Tat  [266] 
ist.  Denn  jeder  weiß  ja,  daß  man  unter  der  Klarheit  (lux)  im 
Verstände  die  durchsichtige  Klarheit  (perspicuitas)  der  Er- 
kenntnis versteht,  die  vielleicht  nicht  alle  diejenigen  haben, 
welche  sie  zu  haben  vermeinen;  die  aber  nichtsdestoweniger 
ganz  verschieden  ist  von  einer  hartnäckig  behaupteten  Mei- 
nung, die  man  ohne  einleuchtendes  Erfassen  in  sich  auf- 
genommen hat. 

Wenn  übrigens   hier  gesagt   wird,   daß   wir  dem  klar 
Durchschauten  unsere  Zustimmung  geben,   ob   wir  wollen 


174 


Descartes,  Meditationen. 


oder  nicht,  so  ist  das  dasselbe,  wie  wenn  man  sagte,  daß 
wir  das  klar  erkannte  Gute  erstreben,  ob  wir  wollen  oder 
nicht;  dieser  Ausdruck  „oder  nicht  wollen'*  ist  in  solchen 
Fällen  nicht  am  Platze,  da  es  widersprechend  ist,  daß  wir 
dasselbe  wollen  und  auch  nicht  wollen.  — 


Vierzehnter  Einwand. 
Gegen  die  fünfte  Meditation.    Über  das  Wesen 
der  materiellen  Dinge. 

[267]  S.  54,  Z.  15—22:  „Wenn  ich  .  .|.  beweisen  lassen." 

Wenn  das  Dreieck  nirgendwo  in  der  Welt  existiert, 
so  verstehe  ich  nicht,  wie  es  eine  Natur  haben  soll,  denn 
was  nirgendwo  ist,  das  ist  nicht.  Es  hat  also  kein  Sein, 
keine  Natur.  Das  Dreieck  im  Geiste  entsteht  aus  einem 
Dreiecke,  das  man  gesehen  oder  nach  dem  Gesehenen 
sich  ausgedacht  hat.  Haben  wir  aber  erst  einmal  die 
Sache,  aus  der,  wie  wir  glauben,  die  Idee  des  Dreiecks 
entspringt,  mit  dem  Namen  Dreieck  bezeichnet,  so  wird 
der  Name  bleiben,  wenngleich  das  Dreieck  selbst  zugrunde 
geht.  Ebenso,  wenn  wir  einmal  in  unserem  Bewußtsein 
erfaßt  haben,  daß  die  Summe  der  Dreieckswinkel  gleich 
zwei  Rechten  ist  und  wir  dem  Dreieck  diesen  anderen 
Namen  gegeben  haben,  „die  Figur,  deren  drei  Winkel  gleich 
zwei  Rechten  sind'*,  so  würde,  wenn  es  auch  keinen  Winkel 
in  der  Welt  gäbe,  dennoch  der  Name  bleiben,  und  die  Wahr- 
heit des  Satzes  wird  ewig  sein :  „das  Dreieck  ist  eine  Figur, 
deren  drei  Winkel  gleich  zwei  Rechten  sind'*.  Es  wird  je- 
doch die  Natur  des  Dreiecks  keineswegs  ewig  sein,  nänüich 
dann,  wenn  etwa  alle  Dreiecke  zugrunde  gingen. 

[268J  I  In  ähnlicher  Weise  wird,  da  die  Namen  ewig  sind,  in 

alle  Ewigkeit  wahr  sein  der  Satz :  „der  Mensch  ist  ein  le- 
bendes Wesen**,  geht  aber  das  menschUche  Geschlecht  zu- 
grunde, so  wird  es  keine  menschliche  Natur  mehr  geben. 

Daraus  folgt,  daß  die  Wesenheit,  sofern  sie  vom  Dasein 
unterschieden  wird,  nichts  anderes  ist,  als  eine  Verknüpfung 
von  Namen  durch  das  Wort  „ist** ;  also  ist  Wesenheit  ohne 
Dasein  unsere  Erdichtung,  und  es  scheint,  daß,  wie  sich  das 


Dritte  Einwände  und  Erwiderungen. 


175 


Bild  eines  Menschen  im  Geiste  zu  dem  Menschen,  so  die 
Wesenheit  zum  Dasein  oder  wie  der  Satz :  „Sokrates  ist  ein 
Mensch"  zu  dem:  „Sokrates  ist  oder  existiert",  so  sich  des 
Sokrates  Wesenheit  zu  seinem  Dasein  verhält.  Nun  be- 
deutet der  Satz:  „Sokrates  ist  ein  Mensch**,  wenn  Sokrates 
nicht  existiert,  nur  die  Verknüpfung  von  Namen,  und  das 
Wort  „ist"  oder  „sein"  hat  unter  sich  das  Bild  der  Einheit 
einer  durch  zwei  Namen  benannten  Sache. 

Antwort. 

Der  Unterschied  von  Wesenheit  und  Dasein  ist  all- 
gemein bekannt,  was  aber  hier  von  den  ewigen  Namen  ge- 
sagt wird,  anstatt  der  Begriffe  oder  Ideen  von  ewiger  Wahr- 
heit, ist  schon  oben  zur  Genüge  widerlegt  worden. 


Fünfzehnter  Einwand. 

Gegen  die  sechste  Meditation.   Über  das  Dasein  [269] 
der  materiellen  Dinge. 

„Denn  da  Gott  mir  durchaus  keine  Fähigkeit  gegeben 
hat,  dies  (nämlich  ob  die  Ideen  von  den  Körpern  ausgehen 
oder  nicht)  zu  erkennen  .  .  .  körperlichen  Dinge.**  S.  68, 
Z.  27—34. 

Die  gemeine  Ansicht  geht  dahin,  daß  die  Ärzte  nicht 
fehlen,  die  die  Kranken  zu  ihrem  eigenen  HeÜe,  noch  auch 
die  Väter,  die  ihre  Söhne  um  ihres  eigenen  Wohles  willen 
täuschen;  auch  besteht  das  Vergehen  der  Täuschung  nicht  in 
der  Falschheit  der  Aussagen,  sondern  in  der  Ungerechtigkeit 
der  Täuschenden.  Descartes  dürfte  also  wohl  erst  sich  davon 
überzeugen  müssen,  ob  der  Satz :  „Gott  kann  uns  in  keinem 
Falle  täuschen",  so  ganz  allgemein  wahr  ist;  denn  wenn 
dies  nicht  der  Fall  ist,  so  folgt  daraus  nicht  die  Schluß]-  [270J 
folgerung:   „also  existieren  die  körperlichen  Dinge*'. 

Antwort. 

Für   meine   Schlußfolgerung  ist   es  nicht  erforderlich, 
daß    wir   in  keinem    Falle    getäuscht   werden   können,    — 


Descartes,  Meditationen. 


12 


176 


Dcscartes,  Meditationen. 


habe  ich  doch  selbst  zugegeben,  daß  wir  uns  häufig  täu- 
schen, —  sondern  daß  wir  dann  nicht  getäuscht  werden, 
wenn  dieser  unser  Irrtum  bei  Gott  einen  Willen  zu  täu- 
schen bezeugen  würde,  da  es  ein  Widerspruch  wäre,  daß 
ein  solcher  in  ihm  vorhanden  wäre.  Auch  hier  also  wieder 
ein  falscher  Schluß. 

Letzter  EinWand. 
„Jetzt  nämlich  merke  ich,  daß  zwischen  beiden  (näm- 
lich zwischen  Wachen  und  Traum)  der  sehr  große  Unter- 
schied ist,   daß   niemals  meine  Träume   sich  mit   allen 
übrigen  Erlebnissen  durch  das  Gedächtnis  so  verbinden, 
wie  das,  was  nur  im  Wachen  begegnet." 
Hier  fragt  es  sich,  ob  es  gewiß  ist,  daß  ein  Träumender, 
der  zweifelt,  ob  er  träumt  oder  nicht,  nicht  träumen  könnte, 
daß  sein  Traum  mit  den  Ideen  vergangener  Ereignisse  in 
einer  langen  Reihe  zusammenhängt.    Kann  er  es,  so  kann 
das,   was   dem   Träumenden    Handlungen   seines    früheren 
Lebens  zu  sein  scheinen,  als  wahr  angesehen  werden,  genau 
[271]  wie  wenn  er  wachte.  Da  außerdem,   wie  der  Autor  selbst  be- 
hauptet, alle  Sicherheit  und  Wahrheit  des  Wissens  allein 
von  der  Erkenntnis  des  wahren  Gottes  abhängt,  so  kann 
der  Atheist  aus  der  Erinnerung  an  sein  früheres  Leben  ent- 
weder nicht  schließen,  daß  er  wacht,  oder  aber  man  kann 
auch  ohne  die  Erkenntnis  des  wahren  Gottes  wissen,  daß 
man  wacht. 

Antwort. 

Unmöglich  kann  ein  Träumender  das,  was  er  träumt, 
mit  den  Ideen  vergangener  Dinge  wahrhaft  verknüpfen, 
wenngleich  er  träumen  kann,  er  verknüpfe  es;  denn  wer  be- 
streitet es,  daß  ein  Schlafender  sich  täuschen  kann?  Ist  er 
aber  dann  erst  erwacht,  so  wird  er  seinen  Irrtum  mühelos 
erkennen. 

Dagegen  kann  der  Atheist  aus  der  Erinnerung  an  sein 
früheres  Leben  schließen,  daß  er  wacht,  aber  er  kann  nicht 
wissen,  daß  dies  Zeichen  genügt,  um  ihn  zu  vergewissern, 
daß  er  nicht  irrt,  wenn  er  nicht  weiß,  daß  er  von  Gott,  dem 
alle  Täuschung  fernliegt,  geschaffen  worden  ist. 


Vierte  Einwände  und  Erwiderungen*)        [272] 

Brief  an  den  hochverehrten  Mann. 

Du  hast,  hochverehrter  Mann,  mich  nicht  umsonst  be- 
glücken wollen:  für  die  große  Wohltat  forderst  Du  eine 
Gegenleistung,  und  zwar  eine  recht  beträchtliche;  denn  nur 
unter  der  Bedingung  hast  Du  mir  einen  Einblick  in  das 
höchst  geistreiche  Werk  gewährt,  daß  ich  meine  Gedanken 
darüber  mitteilte***). 

In  der  Tat  eine  schwere  Bedingung,  die  mir  nur  der 
Wunsch,  die  schönsten  Dinge  kennen  zu  lernen,  hat  ab- 
pressen können,  und  gegen  die  ich  sehr  gern  noch  Ein- 
wendungen machen  würde,  wenn  ebenso,  wie  vom  Prätor 
das  Recht  der  Einrede  gewährt  wird,  „falls  etwas  durch 
Gewalt  oder  durch  Furcht  veranlaßt  ist'*,  auch  ich  eine  neue 
Bedingung  erlangen  könnte,  für  den  Fall,  daß  „etwas  durch 
Verführung  der  Lust  veranlaßt  ist**. 

Denn  was  willst  Du  von  mir?  Ein  Urteü  über  den  Ver- 
fasser erwartest  Du  von  mir  nicht;  |  denn  Du  weißt  schon  [273] 
längst,  wie  hoch  ich  seine  bedeutende  Geisteskraft  und  seine 
seltene  Gelehrsamkeit  schätze.  Du  weißt  auch  sehr  wohl, 
was  für  lästige  Beschäftigungen  mich  hindern,  und  wenn 
Du  mir  etwas  mehr  Lob  zukommen  läßt  als  bülig,  folgt 
nicht,  daß  ich  mir  meiner  Schwachheit  nicht  mehr  bewußt 


♦)  franz.  Ausg.  der  Zusatz:  Verfaßt  von  Arnaud,  Doktor  der 
Theologie. 

♦♦)  franz.  Ausg.:  Brief  Arnauds  an  R.  P.  Mersenne. 
*♦♦)  Einleitung  des  Briefes  in  der  franz.  Ausg.: 
Ehrwürdiger  Vater! 
Für  eine    außerordentlich    große  Wohltat    halte    ich  die   mir 
durch  Eure  Vermittlung  gewordene  Zusendung  der  Meditationen 
von  Descartes;  aber  da  Ihr  ihren  Wert  kanntet,  habt  Ihr  mir  einen 
Einblick  in  das  ausgezeichnete  Werk  nur  unter  der  Bedingung  ge- 
währt, daß  ich  meine  Gedanken  darüber  mitteüte. 

12* 


I 


178 


Descartes,  Meditationen. 


bin.    Indessen  erfordert  das,   was  Du  meiner  Prüfung  an- 
heimstellst,  einmal   eine  nicht  alltägliche  Begabung,   dann 
aber  auch  besonders  eine  ruhige  Klarheit  des  Geistes,  damit 
er,  befreit  von  allen  störenden  Außendingen,  sich  ganz  auf 
sich  selbst  richte,  was,  wie  Du  wohl  weißt,  nur  durch  auf- 
merksames Nachdenken  und  durch  einen  fest  auf  sich  selbst 
gerichteten  Blick  erreicht  werden  kann.   Trotzdem  muß  ich 
gehorchen,  da  Du  befiehlst;  für  alle  meine  Fehler  aber  wird 
die  Verantwortung  bei  Dir  liegen,  da  Du  mich  zum  Schreiben 
zwingst.    Zudem   werde  ich,   obwohl   eigentlich   die    Philo- 
sophie sich  diese  ganze  Schrift  zuschreiben  kann,  dennoch, 
weil  dieser  Mann  in  seiner  großen  Bescheidenheit  sich  frei- 
willig   dem    Gerichtshof   der    Theologen    stellt,    hier    eine 
Doppelrolle  zu  spielen  haben:  ich  werde  also  erstens  auf- 
stellen,  was  meiner  Ansicht  nach  betreffs  der  wichtigsten 
Fragen,   nämlich   der  über  die  Natur  unseres   Geistes  und 
der   über   Gott,   von   den   Philosophen  entgegengehalten 
werden  kann;  zweitens  werde  ich  einige  Punkte  aufzeigen, 
an  denen  im  Verlaufe  des  Werkes  ein  Theologe  Anstoß 
nehmen  könnte. 


Über  die  Natur  des  menschlichen  Geistes. 

[274]  Zunächst  muß  man  sich  hier  über  eines  wundern,  daß 

nämlich  der  hochverehrte  Mann  genau  dasselbe  als  Grund- 
lage seiner  ganzen  Philosophie  aufgestellt  hat  wie  der  heilige 
Augustinus,  ein  Mann  von  höchstem  Scharfsinn,  der  in  theo- 
logischen wie  in  philosophischen  Dingen  volle  Bewunderung 
verdient.  Denn  im  zweiten  Buch  ,,Über  den  freien  Willen* 
Kap.  3  sagt  Alipius  in  dem  Gespräch  mit  Euodius  zum  Be- 
weis für  das  Dasein  Gottes  folgendes :  „Zu  allererst,  um  mit 
den  augenscheinlichsten  Dingen  den  Anfang  zu  machen, 
frage  ich  Dich,  ob  Du  es  selbst  bist,  oder  ob  Du  etwa  fürch- 
test, bei  dieser  Frage  getauscht  zu  werden;  da  nämlich,  wenn 
Du  nicht  wärest,  Du  jedenfalls  überhaupt  nicht  getäuscht 
werden  könntest".  Vergleiche  damit  folgende  Worte  unseres 
SchriftsteUers  (s.  o.  S.  18,  Z.  13^17) :  „Aber  es  gibt  einen, 


Vierte  Einwände. 


179 


ich  weiß  nicht  welchen,  höchst  mächtigen  und  verschlagenen 
Betrüger,  der  mich  geflissentlich  stets  täuscht.  —  Nim, 
wenn  er  mich  täuscht,  so  ist  es  also  imzweifelhaft,  daß  ich 
bin.**  Aber  weiter!  Wir  wollen  —  und  das  ist  wichtiger  — 
sehen,  wie  sich  aus  diesem  Anfang  dartun  läßt,  daß  unser 
Geist  vom  Körper  getrennt  ist. 

Zweifeln  kann  ich,  ob  ich  einen  Körper  habe,  |  ja  sogar,  [275] 
ob  irgendein  Körper  in  der  Natur  ist,  und  doch  vermag  ich 
daran  nicht  zu  zweifeln,  daß  ich  bin  oder  existiere,  solange 
ich  zweifle  oder  denke. 

Ich  also,  der  ich  zweifle  und  denke,  bin  nicht  ein  Kör- 
per, sonst  würde  ich,  sofern  ich  am  Körper  zweifle,  an  mir 
selbst  zweifeln. 

Ja,  auch  wenn  ich  hartnäckig  behaupte,  es  gebe  über- 
haupt keinen  Körper,  so  bleibt  doch  der  Satz,  ,,ich  bin  etwas, 
ich  bin  also  kein  Körper**,  bestehen. 

Gewiß  sehr  geistreich;  allein  mancher  wird  einwenden, 
was  auch  der  Verfasser  gegen  sich  selbst  einwendet,  daß 
daraus,  daß  ich  am  Körper  zweifle  oder  sein  Dasein  leugne, 
nicht  folgt,  daß  es  keinen  Körper  gibt. 

„Vielleicht  (s.  o.  S.  20,  Z.  6  u.  bis  S.  21,  Z.  5)  also*)  fügt 
es  sich  so,  daß  eben  dieses,  von  dem  ich  voraussetze,  es  sei 
nichts,  da  es  mir  ja  unbekannt  ist,  dennoch  der  Wahrheit 
der  Sache  nach  nicht  von  dem  Ich  verschieden  ist,  welchen 
ich  kenne?  Doch  —  davon  weiß  ich  nichts,  darüber  streite 
ich  auch  nicht.  Ich  weiß,  daß  ich  existiere,  ich  frage  aber, 
wer  jener  Ich  ist,  von  dem  ich  weiß,  er  ist.  Da  ist  es  nun 
durchaus  gewiß,  daß  die  Kenntnis  dieses  genau  nur  so  ver- 
standenen Ich  nicht  von  dem  abhängen  kann,  von  dessen 
Existenz  ich  noch  nichts  weiß." 

Da  er  aber  zugibt,  daß  er  durch  den  Beweis,  den  er  in 
der  „Abhandlung  über  die  Methode"  gegeben  hat,  es  nur 
dahin  gebracht  hat,  alles  Körperliche  von  der  Nattu*  seines 
I  Geistes  auszuschließen,  (,,nicht  gemäß  der  Ordnung  der 
Wahrheit  der  Sache,  sondern  lediglich  gemäß  der  Ordnung 
seines  Erfassens,  so  daß  der  Sinn  war,  daß  er  durchaus  [276] 
nichts  erkannte,  von  dem  er  wüßte,  daß  es  zu  seiner  Wesen- 


*)  Amaud  schreibt  „ergo",  bei  Descartes  stand:  „aber"  (vero). 


IBU 


Descartes,  Meditationen. 


heit  gehörte,  außer  daß  er  ein  denkendes  Ding  sei"  [s.  o. 
S.  4,  Z.  ö — 11]),  ist  es  nach  dieser  Antwort  ganz  klar,  daß 
die  Untersuchung  noch  immer  an  demselben  Punkte  steht, 
und  daß  also  die  Frage,  deren  Lösung  er  uns  verspricht,' 
noch  offen  bleibt,  die  Frage  nämlich,  „in  welcher  Weise 
aus  seiner  Erkenntnis,  daß  nichts  weiter  zu  seiner  Wesenheit 
gehört,  folgt,  daß  auch  wirklich  nichts  weiter  dazu  gehört 
(ebd.  Z.  13—15)".  Daß  jedoch  dieser  Gegenstand  von  ihm 
dargelegt  ist,  habe  ich  in  der  ganzen  zweiten  Meditation  in- 
folge der  Schwerfälligkeit  meines  Geistes  nicht  erfassen 
können.  Aber,  wie  ich  wohl  vermuten  darf^  gelangt  er  zum 
Beweis  dieser  Sache  in  der  sechsten  Meditation,  weil  er 
nämlich  meint,  daß  dieser  abhängt  von  der  klaren  Erkennt- 
nis Gottes,  die  er  sich  in  der  zweiten  Meditation  noch  nicht 
erworben  hatte.    Sein  Beweis  ist  nämlich  folgender: 

„Da  ich  ja  —  so  sagt  er  —  weiß,  daß  alles,  was  ich  klar 
und  deutlich  denke,  in  der  Weise  von  Gott  geschaffen 
werden  kann,  wie  ich  es  denke,  so  genügt  es  für  mich,  ein 
Ding  ohne  ein  anderes  klar  und  deutlich  denken  zu  können, 
um  mir  die  Gewißheit  zu  geben,  daß  das  eine  vom  andern 
[277]  verschieden  ist,  da  wenigstens  Gott  |  es  getrennt  setzen  kann. 
Auch  kommt  es  nicht  darauf  an,  durch  welche  Macht  dies 
geschieht,  damit  man  sie  für  verschieden  hält  ...  Da  ich 
also  einerseits  eine  klare  und  deutliche  Idee  meiner  selbst 
habe,  sofern  ich  nur  ein  denkendes,  nicht  ein  ausgedehntes 
Ding  bin,  und  anderseits  eine  deutliche  Idee  vom  Körper, 
sofern  er  nur  ein  ausgedehntes,  nicht  ein  denkendes  Ding  ist,' 
ist  soviel  gewiß,  daß  ich  von  meinem  Körper  wahrhaft  ver- 
schieden bin  und  ohne  ihn  existieren  kann  (s.  o.  S  67 
Z.  3—10  und  Z.  18—23)."  *       ' 

Hier  müssen  wir  einen  Augenblick  innehalten;  denn  in 
diesen  wenigen  Worten  liegt,  wie  mir  scheint,  der  Angel- 
punkt der  ganzen  Schwierigkeit. 

Und  damit  erstens  der  Obersatz  dieses  Schlusses  richtig 
ist,  muß  er  verstanden  werden  nicht  von  jeder  beliebigen 
Erkenntnis,  auch  nicht  von  der  klaren  und  distinkten,  son- 
dern  nur  von  der  adäquaten  Erkenntnis   eines   Dinges*). 

''''Kmmmmmmmmmmmmmmmmi^mmmmi. g 

*)Jm:   „nur  von  —  Dinges"   französisch:    „nur  von  der,  die 


Vierte  Einwände. 


181 


Denn  Descartes  gesteht  selbst  in  seiner  Antwort  an  den 
Theologen  (s.  Erste  Erwiderungen  S.  108,  Z.  6— 3u.),  „es 
genüge  die  formale  Distinktion,  und  die  reale  sei  nicht  er- 
forderlich, um  ein  Ding  von  einem  anderen  als  verschieden 
und  getrennt  durch  eine  Abstraktion  des  Geistes,  der  den 
Gegenstand  nur  inadäquat  begreift,  aufzufassen";  daher 
fährt  er  an  derselben  Stelle  fort:  „Dagegen  sehe  ich  in 
vollständiger  Weise  ein,  was  der  Körper  ist  (französisch  der 
Zusatz :  d.  h.  ich  fasse  den  Körper  als  ein  vollständiges  Ding 
auf),  indem  ich  ihn  nur  als  etwas  Ausgedehntes,  Gestaltetes 
und  Bewegliches  annehme  usw.  und  von  ihm  alles  verneine, 
was  zur  Natur  des  Geistes  gehört;  |  und  umgekehrt  sehe  ich  [278] 
ein,  daß  der  Geist  ein  vollständiges  Ding  ist,  das  zweifelt, 
denkt  (intelligit),  will  usw.,  wenngleich  ich  von  ihm  verneine, 
daß  in  ihm  irgend  etwas  von  dem  vorhanden  sei,  was  in 
der  Idee  des  Körpers  enthalten  ist.  Also  besteht  zwischen 
Körper    und   Geist   eine    reale    Verschiedenheit."     (S.    109, 

Z.  15—25.) 

Aber  wenn  einer  diese  Annahme  in  Zweifel  ziehen  und 
behaupten  will,  der  Begriff,  den  Du  von  Dir  hast,  sei  nur 
inadäquat*),  weil  Du  Dich**)  als  ein  denkendes,  nicht-aus- 
gedehntes Ding  begreifst,  und  Dich***)  außerdem  als  ein 
ausgedehntes,  nicht-denkendes  Ding  begreifst,  so  muß  man 
sehen,  wie  dies  im  Vorhergehenden  bewiesen  ist.  Ich  halte 
nämlich  diesen  Satz  nicht  für  so  klar,  daß  man  ihn  als  un- 
beweisbare Voraussetzung  ohne  weitere  Ableitung  annehmen 

dürfte. 

Und  der  erste  Tel  der  obigen  Ausführung,  daß  nämlich 
„Du  vollkommen  einsiehst,  was  der  Körper  ist,  indem  Du 
nur  annimmst,  daß  er  ausgedehnt,  gestaltet  und  beweglich 
ist  usw.,  auch  wenn  Du  an  ihm  alles  bestreitest,  was  zur 
Natur  des  Geistes  gehört",  der  ist  weniger  wichtig;  denn 
wer  behaupten  würde,  daß  unser  Geist  körperiich  sei,  würde 


voU  und  ganz  ist,  d.  h.  die  alles  das  umfaßt,  was  von  der  Sache 
bekannt  sein  kann". 

♦)  für  „nur  inadäquat"  frz.:   „nicht  ganz,  sondern  nur  unvoU- 

kommen".  . 

»♦)  in.  der  Zusatz  „nämlich  Demen  Geist". 
♦♦♦)  fn.  der  Zusatz  „nämlich  Deinen  Körper". 


182 


Descartes,  Meditationen. 


darum  nicht  glauben,  daß  jeder  Körper  Geist  wäre.  Der 
[279]  Körper  würde  sich  also  zum  Geiste  verhalten,  |  wie  die  Gat- 
tung zur  Art;  die  Gattung  aber  läßt  sich  einsehen  ohne  die 
Art,  und  wenn  selbst  man  von  jener  alles  bestreitet,  was 
das  Eigene  und  Eigentümliche  der  Art  ausmacht.  Die  Lo- 
giker sagen  daher  gemeinhin,  daß  mit  der  Leugnung  der  Art 
die  Gattung  nicht  geleugnet  wird;  so  könnte  ich  die  Gestalt 
einsehen,  ohne  daß  ich  eine  von  den  Eigenschaften  einsähe, 
die  dem  Kreise  eigen  sind :  es  bleibt  also  noch  zu  beweisen, 
daß  der  Geist  vollständig  und  adäquat  ohne  Körper  ein- 
gesehen werden  kann. 

Zum  Beweise  dieses  Satzes  gibt  es  nun  in  diesem  ganzen 
Werke  kein  geeigneteres  Argument,  als  das  zu  Anfang  an- 
geführte, nämlich:  „ich  kann  leugnen,  daß  es  irgendeinen 
Körper,  irgendeine  ausgedehnte  Sache  gibt,  und  trotzdem 
bm  ich  gewiß,  daß  ich  bin,  während  ich  dies  leugne  oder 
das  Bewußtsein  davon  habe;  ich  bin  also  ein  denkendes 
Ding  und  kein  Körper  und  dieser  gehört  nicht  zu  der  Er- 
kenntnis, die  ich  von  mir  habe'*. 

Ich  sehe  aber,  daß  daraus  nur  folgt,  daß  ich  eine  be- 
stimmte Erkenntnis  meiner  selbst  ohne  die  Erkenntnis  des 
Körpers  erlangen  kann,  —  daß  jedoch  diese  Erkenntnis  voll- 
ständig und  adäquat  ist,  so  daß  ich  sicher  bin,  mich  nicht 
zu  täuschen,  wenn  ich  von  meiner  Wesenheit  den  Körper 
ausschließe,  das  leuchtet  mir  noch  nicht  vollständig  ein. 
Ein  Beispiel  mag  zur  Erklärung  der  Sache  dienen. 
[280]  Angenommen,  jemand  weiß,  daß  der  Winkel  im  |  Halb- 

kreise ein  Rechter  ist  und  demnach,  daß  das  Dreieck  aus 
diesem  Winkel  und  dem  Durchmesser  des  Kreises  recht- 
winklig ist.  er  bezweifelt  aber  oder  hat  noch  nicht  mit  Ge- 
wißheit bemerkt  oder  bestreitet  gar,  durch  irgendeinen 
Trugschluß  irregeleitet,  daß  das  Quadrat  der  Basis  des 
rechtwinkligen  Dreiecks  gleich  den  Quadraten  über  den 
Seiten  ist,  so  scheint  es,  daß  er  eben  durch  die  von  Des- 
cartes vorgeschlagene  Art  und  Weise  sich  in  seiner  falschen 
Überzeugung  befestigen  wird.  „Denn,"  wird  er  sagen,  „ich 
erkenne  klar  und  deutlich,  daß  dieses  Dreieck  rechtwinklig 
ist,  zweifle  aber  dennoch,  ob  das  Quadrat  über  seiner  Basis 
gleich  den  Quadraten  über  den  Seiten  ist,  es  gehört  also 


Vierte  Einwände. 


183 


nicht  zu  seiner  Wesenheit,  daß  das  Quadrat  über  der  Basis 
gleich  den  Quadraten  der  Seiten  ist." 

„Wenngleich  ich  sodann  leugnen  werde,  daß  das  Qua- 
drat über  seiner  Basis  gleich  den  Quadraten  über  den  Seiten 
ist,  so  bleibe  ich  dennoch  gewiß,  daß  das  Dreieck  recht- 
winklig ist,  und  es  bleibt  klar  und  deutlich  in  meinem  Geiste 
die  Erkenntnis,  daß  einer  von  seinen  Winkeln  ein  rechter 
ist;  ist  dem  aber  so,  so  kann  nicht  einmal  Gott  bewirken, 
daß  es  nicht  rechtwinklig  ist.  Nicht  also  gehört  das,  woran 
ich  zweifle,  ja,  bei  dessen  Aufhebung  mir  dieselbe  Idee 
bleibt,  zu  seiner  Wesenheit." 

I  Außerdem,  „da  ich  ja  weiß,  daß  alles,  was  ich  klar  und  [281] 
deutlich  denke,  in  der  Weise  von  Gott  geschaffen  werden 
kann,  wie  ich  es  denke,  so  genügt  es  für  mich,  ein  Ding 
ohne  ein  anderes  klar  und  deutlich  denken  zu  können,  um 
mir  die  Gewißheit  zu  geben,  daß  das  eine  vom  andern  ver- 
schieden ist,  da  wenigstens  Gott  es  getrennt  setzen  kann 
(vgl.  o.  S.  67,  Z.  3—8)".  „Ich  sehe  zwar  klar  und  deutlich 
ein,  daß  dieses  Dreieck  rechtwinklig  ist,  ohne  daß  ich  jedoch 
einsehe,  daß  das  Quadrat  über  der  Basis  gleich  den  Qua- 
draten über  den  Seiten  ist,  —  also  kann  wenigstens  Gott 
ein  rechtwinkliges  Dreieck  zustande  bringen,  bei  dem  das 
Quadrat  über  der  Basis  nicht  gleich  den  Quadraten  über 
den  Seiten  ist." 

Ich  sehe  nicht,  was  man  hierauf  antworten  könnte, 
außer  daß  dieser  Mensch  nicht  klar  und  deutlich  das  recht- 
winklige Dreieck  erkennt.  Woher  weiß  ich  aber,  daß  ich 
klarer  die  Natur  meines  Geistes  erkenne,  als  er  die  Natur 
des  Dreiecks  erkennt?  Er  ist  nämlich  ebenso  gewiß,  daß 
das  Dreieck  im  Halbkreis  einen  rechten  Winkel  hat  —  was 
der  Begriff  des  rechtwinkligen  Dreiecks  ist  —  wie  ich  dessen 
gewiß  bin,  daß  ich  existiere,  darum,  weil  ich  Bewußt- 
sein habe. 

Wie  also  er  sich  darin  täuscht,  daß  er  glaubt,  es  gehöre 
nicht  zur  Natur  dieses  Dreiecks,  |  das  er  klar  und  deutlich  [282] 
als  rechtwinklig  erkennt,  daß  das  Quadrat  über  der  Basis 
usw.  —  warum  soll  ich  mich  also  nicht  etwa  täuschen,  wenn 
ich  glaube,  es  gehöre  zu  meiner  Natur,  die  ich  sicher  und 
deutlich  als   denkendes  Ding  erkenne,  nichts  anderes,  als 


184 


Descartes,  Meditationen. 


daß  ich  ein  denkendes  Ding  bin?  Mag  es  doch  vielleicht 
zu  ihr  gehören,  daß  ich  ein  ausgedehntes  Ding  bm! 

Und  in  der  Tat,  wird  jemand  sagen,  es  ist  nicht  ver- 
wunderlich, wenn,  —  solange  ich  daraus,  daß  ich  Bewußt- 
sein habe,  schließe,  daß  ich  bin,  —  die  Idee,  die  ich 
daraus  von  mir  selbst  bilde,  nichts  anderes  meinem  Geiste 
darstellt,  als  mich  selbst,  als  denkendes  Ding,  da  sie  ja 
allein  aus  meinem  Bewußtsein  entnommen  worden  ist.  Es 
läßt  sich  demnach,  wie  es  scheint,  aus  dieser  Idee  kein  Argu- 
ment dafür  entnehmen,  daß  nichts  weiter  zu  meiner  Wesen- 
heit gehört,  als  was  in  dieser  (Idee)  enthalten  ist. 

Es  kommt  noch  hinzu,  daß  dieses  Argument  zu  viel 
zu  beweisen  und  nur  auf  die  Platonische  Meinung  hinzu- 
führen scheint  (die  doch  unser  Autor  zurückweist),  daß 
nichts  Körperliches  zu  unserer  Wesenheit  gehört,  so  daß 
der  Mensch  nur  ein  Geist  (animus)  ist,  der  Körper  dagegen 
[283]  bloß  das  Vehikel  des  Geistes,  weswegen  die  Platoniker  J  den 
Menschen  definieren,  als  einen  Geist,  der  sich  nur  eines  Kör- 
pers bedient. 

Antwortest  Du  nun,  daß  der  Körper  nicht  ohne  weiteres 
von  der  Wesenheit  meiner  selbst  ausgeschlossen  wird,  son- 
dern nur  sofern  er  genau  ein  denkendes  Ding  ist,  so  liegt 
die  Befürchtung  nahe,  daß  einer  auf  den  Verdacht  kommt, 
ob  nicht  etwa  die  Erkenntnis  meiner  selbst,  sofern  ich  ein 
denkendes  Ding  bin,  nicht  die  Erkenntnis  eines  vollständig 
und  adäquat  begriffenen  Wesens*),  sondern  nur  die  Er- 
kenntnis eines  inadäquat  und  durch  eine  Abstraktion  des 
Verstandes  begriffenen  Wesens  ist**). 

Es  folgt  daraus,  daß,  —  wie  die  Geometer  sich  die  Linie 
als  Länge  ohne  Breite  und  die  Fläche  als  Länge  und  Breite 
ohne  Tiefe  denken,  wenngleich  es  keine  Länge  ohne  Breite 
und  keine  Breite  ohne  Tiefe  gibt,  —  so  vielleicht  einer  zwei- 
feln kann,  ob  nicht  jedes  denkende  Ding  auch  ein  ausge- 
dehntes Ding  ist,  das  aber  außer  den  Eigenschaften,  die 

♦)  franz.  Ausg.:  nicht  die  Idee  oder  der  Begriff  eines  voll- 
ständigen und  voll  und  ganz  begriffenen  Wesens. 

♦*)  franz.  Ausg.:  sondern  nur  die  eines  unvollständigen  und 
nur  unvollkommenen  und  durch  Verstandesabstraktion  oder  Ge- 
dankenbeschränkung begriffenen  Wesens  ist. 


Vierte  Einwände. 


185 


ihm  mit  den  anderen  ausgedehnten  Dingen  gemeinsam  sind, 
wie  Gestalt,  Bewegung  usw.,  auch  die  besondere  Kraft  des 
Bewußtseins  hat,  die  zur  Folge  hat,  daß  es  mit  dieser  ein- 
zigen Kraft  vermöge  der  Abstraktion  des  Verstandes  als  ein 
denkendes  Ding  erfaßt  werden  kann,  wenngleich  in  |  Wirk-  [284] 
lichkeit  dem  denkenden  Ding  die  Eigenschaften  des  Kör- 
pers zukommen;  genau  so,  wie  ja  auch  die  Quantität  mit  der 
bloßen  Länge  gedacht  werden  kann,  wenngleich  tatsächlich 
jeder  Quantität  zugleich  mit  der  Länge  Breite  und  Tiefe 

zukommt. 

Es  mehrt  die  Schwierigkeit,  daß  diese  Kraft  des  Be- 
wußtseins an  die  körperlichen  Organe  gebunden  zu  sein 
scheint,  da  sie  bei  den  Kindern  noch  schlummernd,  bei 
den  Wahnsinnigen  ganz  ausgelöscht  zu  sein  scheint,  was 
die  Gottlosen  und  Vertilger  der  Seelen  vorzüglich  gegen 
uns  geltend  machen. 

Soviel  von  der  realen  Verschiedenheit  unseres  Geistes 
vom  Körper.  Da  aber  Descartes  es  unternommen  hat,  die 
Unsterblichkeit  der  Seele  zu  beweisen,  so  hat  man  das 
Recht,  zu  fragen,  ob  sie  aus  dieser  Trennung  evident  folgt. 
Nach  den  Prinzipien  der  gewöhnlichen  Philosophie  ist  diese 
Folgerung  nämlich  durchaus  nicht  gerechtfertigt,  da  man 
gemeinhin  annimmt,  daß  die  Seelen  der  Tiere  von  ihren 
Körpern  verschieden  sind,  trotzdem  aber  mit  diesen  ihren 
Untergang  finden. 

Ich  hatte  meine  Erwiderung  bis  hierher  durchgeführt 
und  beabsichtigte,  zu  zeigen,  wie  gemäß  den  Prinzipien 
unseres  Autors,  —  die  ich  aus  seiner  Art  zu  phüosophieren 
erschlossen  zu  haben  glaubte,  —  aus  der  realen  Verschieden- 
heit des  Geistes  vom  Körper  auf  jene  Unsterblichkeit  |  ohne  [285] 
Schwierigkeit  geschlossen  werden  kann,  als  an  mich  die 
„Inhaltsübersicht"  gelangte,  die  einerseits  für  das  ganze 
Werk  aufklärend  ist,  anderseits  gerade  für  diesen  Teil  zur 
Lösung  eben  der  Frage  das  beibringt,  was  ich  un  Begriff 
war  auszuführen. 

Was  nun  die  Meinung  Descartes*  über  die  Tierseelen 
angeht,  so  läßt  er  uns  an  andern  Stellen  zur  Genüge  er- 
kennen, daß  sie  gar  keine  Seele  haben,  sondern  nur  einen 
Körper,  der  auf  eine  gewisse  Art  und  Weise  gebildet  und 


186 


Descartcs,  Meditationen. 


Vierte  Einwände. 


187 


mit  seinen  verscliiedenen  Organen  so  verschmolzen  ist, 
daß  alle  Operationen,  die  wir  beobachten,  in  ihm  und  durch 
ihn  zustande  kommen  können. 

Doch  ich  fürchte,  daß  diese  Meinung  bei  den  Menschen 
keinen  Glauben  finden  kann,  wenn  sie  nicht  durch  sehr 
triftige  Gründe  gestützt  wird.  Denn  das  erscheint  von  vorn- 
herein unglaublich,  wie  ohne  jegliche  Beihilfe  einer  Seele 
das  Licht,  das  von  dem  Körper  eines  Wolfes  in  die  Augen 
eines  Schafes  eindringt,  die  feinsten  Fasern  der  Sehnerven 
bewegt,  und  wie  aus  dieser  bis  zum  Gehirn  sich  fort- 
pflanzenden Bewegung  die  tierische  Strömung  (spiritus)  sich 
in  die  Nerven  verteilt  mit  dem  notwendigen  Ergebnis,  daß 
das  Schaf  die  Flucht  ergreift. 

Nur  dies  eine  will  ich  hier  noch  hinzufügen,  daß  das 
[286]  von  mir  durchaus  gebilligt  wird,  was  Descartes  von  |  der 
Verschiedenheit  der  sinnlichen  Anschauung  und  des  Den- 
kens (cogitatio)  oder  der  Verstandeseinsicht  (intelligentia) 
lehrt,  und  von  der  größeren  Gewißheit  des  verstandesmäßig 
Begriffenen  gegenüber  dem,  was  sich  unsem  körperlichen 
Sinnen  bietet*).  Denn  ich  habe  seit  langem  von  Augustin 
(de  animae  quantitate  Kap.  15)  gelernt,  daß  man  die  Mei- 
nung derer  weit  von  sich  weisen  muß,  die  sich  überreden, 
das,  was  wir  verstandesgemäß  erkennen,  sei  weniger  gewiß, 
als  was  wir  mit  den  körperlichen  Augen  sehen,  die  immer 
mit  Tränen  in  Konflikt  liegen.  Daher  sagt  er  auch  in  seinen 
„Selbstgesprächen",  Buch  1,  Kap.  4,  in  der  Geometrie  habe 
er  die  Sinne  wie  Schiffe  erfunden.  „Denn  wenn  sie,"  sagt 
er**),  mich  dahin  geführt  hätten,  wohin  ich  wollte,  und  ich 
sie  nun  entließ  und  dann,  auf  eigenen  Füßen  stehend,  an- 
fing, dasselbe  mit  meinem  Denken  (cogitatio)  zu  wieder- 
holen, dann  waren  meine  Schritte  noch  lange  unsicher***). 
Deshalb  scheint  man  mir  eher  auf  dem  Lande  Schiffahrt 


treiben  zu  können  als  die  Geometrie  mit  den  Sinnen  er- 
fassen, wenn  auch  Anfänger  durch  sie  wohl  nicht  wenig 
gefördert   werden.** 


*)  für  „und  von  der  größeren  —  bietet"  franz.  Ausg.:  und 
daß  stets  meine  Ansicht  gewesen  ist,  daß  die  Dinge,  die  wir  durch 
Vernunft  erfassen,  weit  größer  sind,  als  die,  welche  sich  den  kör- 
perlichen Sinnen  darbieten". 

♦•)  franz.  Ausg.:  zum  Beweise  irgendeines  geometrischen  Satzes. 

***)  für  „und  ich  sie  —  unsicher"  franz.  Ausg. :  „dann  habe  ich 

sie  nicht  eher  entlassen,  als  ich  im  Begriff  war,  mit  meinem  Denken 


Über  Gott 

Der  erste  Beweis  des  Daseins  Gottes,  den  Descartes 
in  der  dritten  Meditation  führt,  hat  zwei  Teile;  der  erste  |  [287] 
enthält,  daß  Gott  ist,  da  ja  seine  Idee  in  mir  ist;  der  zweite 
enthält,  daß  ich,  im  Besitze  einer  solchen  Idee,  nicht  sein 
kann  außer  durch  Gott. 

Im  ersten  Teil  kann  ich  nur  eines  nicht  billigen.  Erst 
nämlich  behauptet  Descartes  (s.  o.  S.  35,  Z.  26—29),  „daß 
nur  in  Urteüen  sich  die  eigentliche  Falschheit  finde**,  aber 
gleich  darauf  gibt  er  zu,  „daß  die  Ideen,  zwar  nicht  formal, 
aber  doch  material  falsch  sein  könnten",  was  mir  mit  seinen 
Prinzipien  nicht  im  Einklang  zu  stehen  scheint. 

Doch  um  nicht  befürchten  zu  müssen,  daß  ich  in  dieser 
sehr  dunklen  Sache  meine  Gedanken  nicht  durchsichtig 
genug  ausdrücke,  mag  die  Sache  durch  ein  Beispiel  klar- 
gestellt werden!  „Wenn,"  so  sagt  er  (s.  S.  35,  Z.  4— 1  u.), 
„Kälte  nur  Abwesenheit  der  Wärme  ist,  so  wird  die  Idee 
der  Kälte,  die  sie  mir  als  ein  positives  Ding  darstellt,  ma- 
terial falsch  sein." 

Nein,  wenn  Kälte  nur  Abwesenheit  (privatio)  ist,  so 
kann  es  eine  Idee  der  Kälte,  die  sie  mir  als  ein  positives 
Ding  darstellt,  gar  nicht  geben,  und  das  Urteil  wird  hier 
von   Descartes   mit  der   Idee  verwechselt. 

Was  ist  nämlich  die  Idee  der  Kälte  ?  Die  Kälte  selbst, 
soweit  sie  objektiv  im  Verstände  ist.  Wenn  aber  die  Kälte 
Abwesenheit  ist,  so  kann  sie  nicht  objektiv  im  Verstände 
sein  durch   eine  Idee,   deren  objektives   Sein  ein  positives 


alles  das  wieder  durchzugehen,  was  ich  gelernt  zu  haben  schien, 
und  dann  meinen  Geist  ebenso  unsicher  fand  wie  die  Schritte  derer, 
die  man  nach  langer  Seefahrt  wieder  den  Fuß  aufs  Land  setzen 
sieht". 


\ 


Xoo 


Descartes,  Meditationen. 


[288]  Wesen  ist.  |  Also,  wenn  die  Kälte  nur  Abwesenheit  ist,  so 
wird  es  niemals  eine  positive  Idee  von  ihr  geben  können, 
und  demnach  auch  keine,  die  material  falsch  ist. 

Bestätigt  wird  das  durch  denselben  Beweisgrund,  durch 
den  Descartes  beweist,  daß  die  Idee  des  unendlichen 
Wesens  notwendig  wahr  sein  müsse;  denn  obgleich  man  sich 
vorstellen  kann,  daß  ein  solches  Wesen  nicht  existiere,  kann 
man  sich  doch  nicht  vorsteUen,  daß  seine  Idee  mir  nichts 
Reales  darstelle. 

Genau  dasselbe  läßt  sich  von  jeder  positiven  Idee  be- 
haupten; denn  wenngleich  sich  ausdenken  ließe,  daß  die 
Kälte,  die  ich  durch  eine  positive  Idee  repräsentiert  glaube, 
nichts  Positives  ist.  so  kann  man  sich  doch  nicht  denken, 
daß  eine  positive  Idee  mir  nichts  Reales  und  Positives  dar- 
steUt,  da  ja  eine  positive  Idee  nicht  als  solche  bezeichnet 
wird  gemäß  dem  Sein,  das  sie  als  Weise  des  Bewußtseins 
(modus  cogitandi)  hat,  denn  danach  wären  alle  Ideen  po- 
sitiv, sondern  gemäß  dem  objektiven  Sein,  das  sie  enthält 
und  das  sie  unserem  Geiste  darsteUt.  Es  kann  also  diese 
Idee  nicht  die  der  Kälte,  aber  sie  kann  unmöglich  falsch  sein. 

„Aber,"  sagst  Du,  „sie  ist  eben  dadurch  ohne  weiteres 
falsch,  weil  sie  nicht  die  Idee  der  Kälte  ist";  doch  nein, 
Dein  Urteil  ist  falsch,  wenn  Du  urteilst,  daß  sie  die  Idee 

rooni  o^^  ^^^^^  ^^^'  ^^^  ^^^^^^  dagegen  in  Dir  ist  durchaus  wahr. 

IJ89J  So  I  darf  ja  die  Idee  Gottes  nicht  einmal  material  als  falsch 
bezeichnet  werden,  wenngleich  man  sie  auf  etwas  über- 
tragen könnte,  was  nicht  Gott  ist,  wie  das  die  Götzendiener 
getan  haben. 

Was  bietet  schließlich  diese  Idee  der  Kälte,  von  der 
Du  behauptest,  sie  sei  material  falsch.  Deinem  Geiste  dar? 
Eine  Beraubung?  Also  ist  sie  wahr.  Ein  positives  Sein? 
Also  ist  sie  nicht  die  Idee  der  Kälte.  Und  welches  ist 
außerdem  die  Ursache  jenes  positiv  objektiven  Wesens,  das 
nach  Dir  bewirken  soll,  daß  diese  Idee  material  falsch  ist? 
„Ich,"  erwiderst  Du,  „sofern  ich  vom  Nichts  stamme."  Es 
kann  also  das  objektive  positive  Sein  einer  Idee  vom  Nichts 
kommen,  was  doch  den  ersten  Fundamenten  Deiner  Lehre 
widerstreitet. 

Doch  gehen  wir  zum  zweiten  Teil  des  Beweises  über, 


Vierte  Einwände. 


189 


in  dem  die  Frage  aufgeworfen  wird,  „ob  ich  selbst,  der  ich 
die  Idee  eines  unendlichen  Seins  besitze,  von  etwas  anderem 
mein  Dasein  haben  kann,  und  besonders,  ob  durch  mich 
selbst."  Descartes  behauptet,  ich  könnte  es  nicht  durch  mich 
selbst  haben  deshalb,  weil,  „wenn  ich  mir  selbst  das  Dasein 
gäbe,  ich  mir  auch  alle  Vollkommenheiten,  deren  Idee,  wie 
ich  bemerke,  in  mir  vorhanden  sind,  mir  geben  würde".  Doch 
scharfsinnig  wendet  der  Theologe  ein,  das  Durch-sich-sein 
dürfe  nicht  positiv  aufgefaßt  werden,  sondern  negativ,  so  daß 
es  die  Bedeutung  hat,  „nicht  durch  etwas  anderes  sein". 
„Nun  aber,"  sagt  er,  „wenn  etwas  |  durch  sich  ist,  d.  h.  nicht  [290] 
durch  etwas  anderes,  wie  soll  ich  beweisen,  daß  das  alles  um- 
faßt und  unendlich  ist?  Jetzt  nämlich  schenke  ich  Dir  kein 
Gehör,  wenn  Du  sagst:  wenn  es  durch  sich  ist,  wird  es  sich 
leicht  alles  gegeben  haben;  denn  es  ist  nicht  durch  sich  als 
durch  eine  Ursache,  hat  auch  nicht  eine  vorbedachte  Wahl 
treffen  können,  um  sich  auszusuchen,  was  es  späterhin  sein 
würde." 

Um  dieses  Argument  zu  widerlegen,  behauptet  Des- 
cartes, das  Durch-sich-sein  müsse  nicht  negativ,  sondern 
positiv  verstanden  werden,  auch  hinsichtlich  Gottes,  so  daß 
Gott  „gewissermaßen  mit  Bezug  auf  sich  selbst  dieselbe 
Rolle  spielt  wie  die  wirkende  Ursache  mit  Bezug  auf  ihre 
Wirkung",  was  mir  recht  hart  und  unrichtig  erscheint. 

Daher  stimme  ich  teils  mit  Descartes  überein,  teils 
weiche  ich  von  ihm  ab.  Ich  gestehe  nämlich  ein,  daß  ich 
durch  mich  nicht  anders  als  positiv  sein  kann,  ich  bestreite 
aber,  daß  man  dasselbe  von  Gott  sagen  dürfe,  vielmehr 
glaube  ich,  daß  der  Widerspruch  klar  zutage  liegt,  daß 
etwas  positiv  durch  sich  und  wie  durch  eine  Ursache  sein 
soll.  Deshalb  komme  ich  zu  demselben  Ergebnis  wie  imser 
Autor,  doch  auf  ganz  anderem  Wege,  nämlich  in  folgender 
Weise : 

Damit  ich  durch  mich  selbst  wäre,  müßte  ich  positiv 
durch,  mich  sein  und  wie  durch  eine  Ursache;  also  ist  es 
nicht  möglich,  daß  ich  durch  mich  selbst  bin.  Den  Vorder- 
satz dieser  Schlußfolgerung  erhärten  |  die  Gründe  Descartes*,  [291] 
die  aus  ihm  selbst  entnommen  sind,  nämlich  daß,  da  die 
Teile  der  Zeit  voneinander  getrennt  werden  können,  daraus. 


190 


Descartes,  Meditationen. 


daß  ich  bin,  „nicht  folgt,  daß  ich  sein  werde,  wenn  nicht 
irgendeine  Ursache  mich  gewissermaßen  in  den  einzelnen 
Augenblicken   wieder  schafft'*. 

Was  jedoch  den  Untersatz  betrifft,  so  glaube  ich,  daß 
er  durch  das  natürliche  Licht  so  klar  ist,  daß  er  höchstens 
in  der  überflüssigen  Weise  bewiesen  werden  kann,  in  der 
man  Bekanntes  durch  weniger  Bekanntes  beweist.  Ja,  der 
Autor  scheint  seine  Richtigkeit  anerkannt  zu  haben,  da  er 
ihn  nicht  offen  zu  leugnen  gewagt  hat.  Bitte,  prüfen  wir 
einmal  folgende  Worte  in  der  Antwort  an  den  Theologen: 

„Ich  habe  nicht  behauptet,"  sagt  er,  „es  sei  unmög- 
lich, daß  etwas  die  bewirkende  Ursache  seiner  selbst  sei; 
denn  obwohl  dies  offenbar  wahr  ist,  wenn  man  die  Be- 
zeichnung .wirkend'  auf  diejenigen  Ursachen  beschränkt, 
die  ihren  Wirkungen  zeitlich  vorangehen  oder  die  von  ihnen 
verschieden  sind,  so  scheint  doch  in  dieser  Untersuchung 
eine  solche  Beschränkung  nicht  am  Platze  zu  sein,  weil  das 
natürliche  Licht  nicht  vorschreibt,  für  den  Begriff  der  be- 
wirkenden Ursache  zu  verlangen,  daß  sie  zeitlich  früher  ist 
als  ihre  Wirkung.'* 

Vortrefflich,  was  das  erste  Glied  der  Unterscheidung 
betrifft  I  Doch  warum  ist  das  zweite  ausgelassen,  und  nicht 
hinzugefügt,  daß  eben  dies  natürliche  Licht  nicht  vor- 
schreibe, für  den  Begriff  der  bewirkenden  Ursache  zu  ver- 
[292]  langen,  daß  sie  von  ihrer  Wirkung  verschieden  |  sei  ?  Doch 
wohl,  weü  eben  dieses  natürliche  Licht  nicht  zuließ,  es  zu 

behaupten. 

Und  fürwahr,  da  jede  Wirkung  von  ihrer  Ursache  ab- 
hängt, von  der  Ursache  ihr  Sein  empfängt,  ist  es  da  nicht 
klar,  daß  ein  und  dieselbe  Sache  nicht  von  sich  selbst  ab- 
hängen,  nicht   von  sich  selbst   ihr  Sein   empfangen  kann? 

Außerdem  ist  jede  Ursache  Ursache  einer  Wirkung 
und  jede  Wirkung  Wirkung  einer  Ursache,  und  es  besteht 
demnach  ein  wechselseitiges  Verhältnis  zwischen  Ursache 
und  Wirkung,  ein  Verhältnis  aber  gibt  es  nur  zwischen 
zwei  Dingen. 

Außerdem  kann  man  sich  ohne  Widersinn  keinen  Be- 
griff davon  machen,  daß  eine  Sache  das  Sein  erhält,  und 
daß   trotzdem  diese  selbe  Sache  das   Sein  hat,   bevor  wir 


Vierte  Einwände. 


191 


uns  einen  Begriff  davon  gemacht  haben,  daß  sie  es  er* 
halten  hat.  Das  würde  aber  der  Fall  sein,  wenn  wir  die  Be- 
griffe von  Ursache  und  Wirkung  derselben  Sache  mit  Bezug 
auf  sich  selbst  zuschrieben.  Denn  was  ist  der  Begriff  der 
Ursache?  das  Seingeben I  welches  der  Begriff  der  Wirkung? 
das  Seinerhalten  I  Der  Begriff  der  Ursache  geht  also  von 
Natur  dem  Begriffe  der  Wirkung  voraus. 

Nun  können  wir  uns  aber  keinen  Begriff  davon  machen, 
daß  irgendein  Ding  unter  dem  Begriff  der  Ursache  sein- 
gebend ist,  ohne  es  als  seinhabend  zu  fassen.  Denn  niemand 
gibt,  was  er  nicht  hat.  Also  eher  würden  wü*  begreifen, 
daß  ein  Ding  das  Sein  hat,  |  als  daß  es  es  empfangen  hat.  [293] 
Und  doch  ist  in  dem,  der  empfängt,  eher  das  Empfangen 
als  das  Haben. 

Das  läßt  sich  auch  noch  anders  darstellen:  Niemand 
gibt,  was  er  nicht  hat.  Also  niemand  kann  sich  das  Sein 
geben,  wenn  er  nicht  dieses  Sein  schon  hat.  Wenn  er  es 
aber  schon  hat,  wozu  sollte  er  es  sich  noch  geben? 

Schließlich  versichert  er,  durch  das  natürliche  Licht 
sei  es  bekannt,  daß  sich  die  Erschaffung  von  der  Erhal- 
tung nur  begrifflich  unterscheide.  Doch  durch  eben  dies 
natürliche  Licht  ist  es  bekannt,  daß  nichts  sich  selbst  er- 
schaffen kann,  also  auch  nicht  sich  selbst  erhalten  kann. 

Doch  wenn  wir  von  der  generellen  These  zur  speziellen 
Hypothese  von  Gott  herabgehen,  wird  nach  meinem  Urteil 
die  Sache  noch  klarer,  daß  Gott  positiv  durch  sich  nicht 
sein  kann,  sondern  nur  negativ,  d.  h.  nicht  durch  etwas 
anderes. 

Und  zwar  ergibt  sich  das  erstens  aus  dem  Gründe,  den 
Descartes  anführt,  um  zu  beweisen,  daß,  wenn  ein  Körper 
„durch  sich  ist,  er  durch  sich  positiv  sein  müsse.  Denn 
die  Teüe  der  Zeit,**  sagrt  er,  „hängen  nicht  voneinander  ab, 
und  daher  folgt  daraus,  daß  man  annimmt,  jener  Körper 
sei  bis  zu  diesem  Augenblick  durch  sich,  d.  h.  ohne  Ur- 
sache gewesen,  nicht,  |  daß  er  auch  in  Zukunft  sein  wird,  [294] 
wenn  nicht  irgendeine  Macht  in  ihm  ist,  die  ihn  sozusagen 
fortwährend  von  neuem  hervorbringt.**    (S.  99,  Z.  20 ff.) 

Das  kann  aber  für  das  höchst  vollkommene  oder  un- 
endliche Wesen  so  wenig  zutreffen,  daß  sich  vielmehr  das 

Descartes,  Meditationen.  13 


iiiilWiiliiW^^^^^^^^^ 


Descartes,  Meditation«!!. 


Gegenteil  aus  den  entgegengesetzten  Gründen  schlagend 
herleiten  läßt :  In  der  Idee  des  unendlichen  Wesens  nämlich 
liegt  inbegriffen,  daß  auch  seine  Dauer  unendlich  ist, 
d.  h.  durch  keine  Grenzen  eingeschlossen,  und  daher  un- 
teilbar, fortwährend,  ganz  in  jedem  Augenblick  vorhanden 
und  so,  daß  man  nur  durch  Irrtum  und  die  UnvoUkommen- 
heit  unseres  Verstandes  ein  Früher  und  Später  darin  be- 
greifen kann. 

Daraus  folgt  deutlich,  daß,  sowie  man  begreift,  daß 
ein  unendliches  Wesen  auch  nur  einen  Augenblick  existiert, 
man  auch  zugleich  begreift,  daß  es  immer  existiert  hat  und 
in  Ewigkeit  Existenz  haben  wird  (was  unser  Autor  andernorts 
lehrt),  so  daß  es  also  sinnlos  ist,  zu  fragen,  wodurch  es  im 
Sein  beharrt. 

Fiirwahr,  wie  oft  Augustinus  lehrt  (und  keiner  von 
den  Kirchenvätern  hat  ja  würdiger  und  erhabener  von  Gott 
gesprochen  als  er),  in  Gott  gibt  es  kein  Gewesen  oder  Sein- 
werden, sondern  nur  Ewigsein,  woraus  noch  klarer  hervor- 
[295]  geht,  daß  man  nur  in  Sinnjlosigkeit  die  Frage  stellen  kann, 
wodurch  Gott  im  Sein  beharrt,  da  diese  Frage  deutlich  den 
Begriff  des  Früher  und  Später,  des  Vergangenen  und  Künf- 
tigen einschließt,  Vorstellungen,  die  von  dem  Begriff  des 
unendlichen  Wesens  ausgeschlossen  werden  müssen. 

Außerdem  läßt  sich  nicht  denken,  daß  Gott  durch  sich 
positiv  ist,  gleich  als  ob  er  sich  anfangs  selbst  hervor- 
gebracht hätte  (er  wäre  nämlich  vorher  gewesen,  als  er 
war),  sondern  allein  (wie  unser  Autor  öfters  erklärt),  weil  er 
sich  wahrhaft  erhält. 

Doch  zu  dem  Begriff  des  unendlichen  Wesens  gehört 
die  Erhaltung  ebenso  wie  die  anfängliche  Hervorbringung; 
denn  bitte,  was  ist  die  Erhaltung  anderes,  als  eine  gewisse 
fortwährende  Wiederhervorbringung  eines  Dinges?  Daher 
also  jede  Erhaltimg  die  anfängliche  Hervorbringung  voraus- 
setzt. Und  so  enthält  die  Bezeichnung  „Dauer**  wie  auch 
„Erhaltung*  eine  gewisse  Potentialität ♦),  das  unendliche 
Wesen  ist  aber  remste  Aktualität  ohne  jede  Potentialität. 


•)  frf.  Ausg.:    sind   mehr  Bezeichnungen    emcr   Potentialität 
a}s  eiaer  AktualiiÄi  und  enlhalten  eine  gewisse  Aufnahmefähigkeit. 


Vierte  Einwände. 


193 


Wir  woUen  also  schließen,  daß  man  nicht  begreifen 
kann,  daß  Gott  durch  sich  positiv  ist;  höchstens  durch  die 
Unvollkommenheit  unseres  Verstandes,  der  Gott  wie  ein  ge- 
schaffenes Ding  auffaßt.  Das  wird  noch  mehr  erhärtet 
durch  einen  weiteren  Grund. 

Nach  der  wü-kenden  Ursache  eines  Dinges  fragt  man 
I  nur   rucksichtlich    seiner   Existenz,   nicht   aber  rücksicht-  [2961 
hch  seiner  Wesenheit.    Zum  Beispiel  werde  ich,  wenn  ich 
em    Dreieck    sehe,   nach   der    wirkenden   Ursache    fragen, 
durch  die  es  kommt,  daß  dies  Dreieck  existiert,  doch  nach 
der   wu-kenden    Ursache,   durch   die   die   drei   Winkel,   die 
dieses  Dreieck  enthält,  gleich  zwei  rechten  sind,  werde  ich 
nicht  ohne  Ungereimtheit  fragen.    Und  dem,  der  so  fragt, 
wurde  man  nicht  gut  antworten:  „durch  die  wirkende  Ur- 
sache",   sondern   nur:  „weü   das   die   Natur  des   Dreiecks 
ist'*;  daher  beweisen  auch  die  Mathematiker,  weil  sie  sich 
nicht  mit  der  Existenz  ihres  Objektes  beschäftigen,  nichts 
durch  die  wirkende  Ursache  und  den  Zweck.    Aber  es  ge- 
hört  nicht  weniger  zur  Wesenheit  des  unendlichen  Wesens, 
daß   es   existiert,  oder  auch,   wenn   Du   wiUst,   daß   es   im 
Sein   beharrt,   als  es  zur  Wesenheit   des   Dreiecks  gehört 
daß  es  drei  Winkel  hat,  die  gleich  zwei  rechten  sind.   Also 
so,  wie  man  dem,  der  fragt,  warum  ein  Dreieck  drei  Winkel 
gleich  zwei  rechten  hat,  nicht  mit  der  wirkenden  Ursache 
antworten  darf,  sondern  nur  sagen  darf,  das  sei  die  ewige 
und  unabänderiiche  Natur  des  Dreiecks,  so  darf  man  für 
den,  der  fragt,  wodurch  Gott  ist  oder  im  Sein  beharrt,  keine 
m  Gott  oder  außer  Gott  gelegene  wirkende  Ursache  oder 
gewissermaßen    wirkende    Ursache   (um  die   Sache  dreht's 
sich,  mcht  um  das  Wort)  |  suchen,  sondern  das  allein  ist  als  roQ?] 
Grund  anzugeben,  daß  das  die  Natur  des  im  höchsten  Maße 
vollkommenen  Wesens  ist. 

Und  wenn  nun  Descartes  sagt,  das  natüriiche  Licht 
lehre,  daß  es  keine  Sache  gibt,  bei  der  es  nicht  statthaft 
wäre  zu  fragen,  warum  sie  existiert,  oder  auch  nach  ihrer 
wu-kenden  Ursache  zu  forschen,  oder,  wenn  sie  keine  hat, 
zu  fragen,  warum  sie  keiner  bedarf,  so  antworte  ich,  daß 
man  dem,  der  fragt,  warum  Gott  existiert,  nicht  mit  der 
wirkenden  Ursache  antworten  muß,  sondern  nur:  weil  es 

13  ♦ 


194 


Descartes,  Meditationen. 


Gott  oder  ein  unendliches  Wesen  ist.  Und  dem,  der  nach 
seiner  wirkenden  Ursache  fragt,  muß  man  antworten,  daß 
er  keiner  wirkenden  Ursache  bedarf.  Und  wieder,  wenn 
einer  fragt,  warum  er  ihrer  nicht  bedarf,  so  muß  man  ant- 
worten: weil  er  ein  unendliches  Wesen  ist,  dessen  Existenz 
seine  Wesenheit  ist.  Denn  die  Dinge  allein  bedürfen  der 
wirkenden  Ursache,  in  denen  man  die  aktuale  Existenz  von 
der  Wesenheit  unterscheiden  muß. 

Somit  wird  hinfällig,  was  er  nach  den  Worten  weiter 
sagt,  die  ich  oben  anführte.  Und  so  sagt  er:  „Wenn  ich 
daher  glaubte,  daß  keine  Sache  gewissermaßen  sich  zu 
sich  so  verhalten  könnte,  wie  die  wirkende  Ursache  zur 
Wirkung,  war  ich  doch  soweit  entfernt,  daraus  auf  das  Vor- 
[298]  handensein  irgendemer  ersten  Ursache  zu  schließen,  |  daß 
ich  vielmehr  im  Gegenteü  die  Ursache  gerade  von  der  so- 
genannten ersten  Ursache  nicht  mehr  erforschte  und  so 
niemals  zu  einer  allerersten  gelangte.** 

Nein,  wenn  ich  der  Meinung  wäre,  man  müsse  nach 
der  wirkenden  oder  gewissermaßen  wirkenden  Ursache  eines 
beliebigen  Dinges  suchen,  dann  würde  ich  nach  einer  Ur- 
sache suchen,  die  von  dem  betreffenden  Dinge  verschieden 
ist,  da  es  für  mich  absolut  ausgemacht  ist,  daß  sich  auf 
keine  Weise  etwas  so  zu  sich  selber  verhalten  kann,  wie  die 
wirkende  Ursache  zur  Wirkung. 

Doch,  glaube  ich,  muß  er  darauf  hingewiesen  werden, 
daß  er  das  aufmerksam  und  sorgfältig  beachtet,  weü  ich 
genau  weiß,  daß  man  kaum  einen  Theologen  finden  kann, 
der  nicht  unter  dieser  Voraussetzung  bewiese,  daß  Gott  po- 
sitiv durch  sich  selbst,  und  wie  durch  eine  Ursache  ist. 

Nur  ein  Bedenken  bleibt  mir  noch,  ob  er  nicht  einen 
Zirkelschluß  gemacht  hat,  wenn  er  sagt,  „es  steht  uns  aus 
keinem  anderen  Grunde  fest,  daß  das,  was  wir  klar  und 
deutlich  erfassen,  wahr  ist,  als  dadurch,  daß  Gott  ist". 

Aber  es  kann  uns  nicht  feststehen,  daß  Gott  ist,  es  sei 

denn,  daß  es  von  uns  klar  und  evident  erfaßt  wird.    Also 

[299]  bevor  es  uns  feststeht,  daß  Gott  ist,  muß  es  uns  |  feststehen, 

daß  wahr  ist,  was  immer  von  uns  klar  und  evident  erfaßt 

wird. 

Ich  füge  hinzu,  was  mir  entfallen  war,  nämlich  daß  nur 


Vierte  Einwände. 


195 


falsch  scheint,  was  Descartes  als  gewiß  hinstellt,  „es  könne, 
sofern  er  ein  denkendes  Ding  sei,  nichts  sein,  dessen  er 
sich  nicht  bewußt  wäre".  Durch  sich  nämlich,  sofern  er  ein 
denkendes  Ding  ist,  erkennt  er  nichts  anderes  als  seinen 
Geist,  sofern  er  vom  Körper  verschieden  ist.  Aber  wer  sieht 
nicht,  daß  viele  Dinge  im  Gebte  sein  können,  deren  sich 
der  Geist  nicht  bewußt  ist?  Der  Geist  des  Kindes  im  Mutter- 
leibe hat  die  Denkkraft,  aber  ist  sich  ihrer  nicht  bewußt. 
Unzähliges  Ähnliche  übergehe  ich. 


Über  die  Bedenken,  die  ein  Theologe  haben  kann. 

Um  endlich  mit  dem  verdrießlichen  Gerede  fertig  zu 
werden,  will  ich  mich  hier  der  Kürze  befleißigen  und  die 
Dinge  lieber  nur  andeuten  als  sie  ausführlich  erörtern. 

Erstens  dürften  wohl  an  dieser  allzu  freien  Art  zu  philo- 
sophieren, durch  die  alles  in  Zweifel  gezogen  wird,  einige 
Leute  Anstoß  nehmen;  und  in  der  Tat  gesteht  der  Autor 
selbst  in  seiner  „Abhandlung  über  die  Methode**,  daß  für 
mittelmäßige  Köpfe  dieser  Weg  |  gefahrvoll  sei.  Doch  gebe  [300] 
ich  zu,  daß  dieser  Übelstand  in  der  Inhaltsangabe  der  ersten 
Meditation  eine  Abschwächung  erfährt. 

Dennoch  dürfte  es  wohl  angebracht  sein,  diese  Medi- 
tation durch  irgendeine  kleine  Vorrede  einzuleiten,  in  der 
darauf  hingewiesen  werden  könnte,  daß  an  diesen  Dingen 
nicht  im  Ernst  gezweifelt  wird,  sondern  nur  zu  dem  Zwecke, 
um  all  das,  was  auch  nur  die  geringste  und,  wie  der  Autor 
sich  selbst  an  anderer  Stelle  ausdrückte,  bloß  hyperbolische 
Möglichkeit  eines  Zweifels  zuläßt,  für  eine  Weüe  beiseite 
zu  stellen  und  dadurch  etwas  so  Festes  und  Standhaftes 
finden  zu  können,  daß  es  auch  dem  hartnäckigsten  Leugner 
nicht  möglich  ist,  im  geringsten  daran  zu  zweifeln.  Daher 
meine  ich  auch^  daß  man  an  die  Stelle  der  Worte  „da  ich 
mm  den  Urheber  meines  Daseins  nicht  kannte**  setzen  sollte 
„nicht  zu  kennen  nur  einbildete**. 

In  der  vierten  Meditation  über  Wahrheit  und  Irrtum 
würde  ich  aus  zahlreichen  Gründen,  die  alle  durchzugehen 
zu  weit  führen  würde,  es  sehr  wünschen,  daß  in  der  Medi- 


196 


Descartes,  Meditationen. 


Vierte  Einwände. 


197 


tation  selbst  oder  in  der  Inhaltsangabe  auf  zwei  Punkte 
hingewiesen  würde: 

Erstens,  daß  es  ihm,  wo  er  nach  der  Ursache  des  Irr- 
tums forscht,  hauptsächlich  auf  den  ankomme,  den  man  bei 
der  Unterscheidung  von  Wahr  und  Falsch  begeht,  aber 
nicht  auf  den,  der  bei  dem  Streben  nach  Gut  und  Böse  in 
Betracht  kommt. 
[301]  Da  nämlich  das  erstere  für  Absicht  und  Ziel  des  Au|tors 

ausreicht  und  das,  was  hier  über  die  Ursache  des  Irrtums 
gesagt  wird,  auf  sehr  gewichtige  Einwendungen  stoßen 
dürfte,  wenn  es  sich  auch  auf  den  zweiten  Punkt  erstrecken 
würde,  verlangt,  wenn  ich  mich  nicht  irre,  die  Vorsicht 
und  heischt  die  Ordnung  des  Lehrganges,  von  der  unser 
Autor  ein  großer  Freund  ist,  daß  alles,  was  nicht  zur  Sache 
gehört  und  Anlaß  zu  Streitigkeiten  geben  könnte,  beiseite 
bleibt,  damit  der  Leser  nicht,  während  er  nutzlos  über  Über- 
flüssiges  schimpft,  an  der  Erfassung  des  Notwendigen  be- 
hindert wird. 

Zweitens  wünschte  ich,  daß  unser  Autor  darauf  hin- 
wiese, daß,  wenn  er  erklärt,  wir  dürften  nur  der  Sache 
unsere  Zustimmung  geben,  die  wir  klar  und  deutlich  kennen, 
er  nur  von  den  Dingen  handle,  die  sich  auf  die  Wissen- 
schaften beziehen  und  in  den  Bereich  der  Erkenntnis  fallen, 
nicht  aber  von  denen,  die  sich  auf  den  Glauben  und  die 
Lebensführung  beziehen;  daher  verurteile  er  die  Unbe- 
sonnenheit derer,  die  sich  auf  Vermutungen  verlassen,  nicht 
die  Überzeugung  derer,  die  klug  dem  Glauben  vertrauen. 

„Es  gibt  nämlich  drei  Dinge**,  wie  Augustinus  weise 
lehrt  (de  utüit.  credendi  Kap.  15),  „gewissermaßen  einander 
benachbart  in  der  Seele  der  Menschen,  wohl  wert,  unter- 
schieden zu  werden:  Erkennen  (intelligere),  Glauben  (cre- 
dere),  Vermuten  (opinari). 
[302]  I  Erkennen  tut  der,  der  etwas  aus  sicheren  Gründen  er- 

faßt. Glauben  tut  der,  der  auf  Grund  gewichtiger  Autorität 
für  wahr  hält,  auch  was  er  aus  sicheren  Gründen  nicht  er- 
faßt. Vermuten  tut  der,  der  zu  wissen  glaubt,  was  er 
nicht  weiß. 

Bloßes   Vermuten   aber  ist   aus   zwei   Gründen   höchst 
verwerflich:   weü   der  nicht  lernen  kann,  der  schon  über- 


zeugt ist,  das  zu  wissen,  was  er  doch  nicht  weiß;  und  zwei- 
tens weil  die  Unbesonnenheit  an  sich  das  Zeichen  eines 
Geistes  ist,  der  sich  in  keiner  guten  Verfassung  befindete 

Was  wir  also  erkennen,  verdanken  wir  der  Vernunft 
(ratio),  was  wir  glauben,  der  Autorität,  was  wir  vermuten, 
dem  Irrtum.  Das  sei  gesagt,  damit  wir  erkennen,  daß  wir 
uns  auch  unter  Aufrechterhaltung  des  Glaubens  auch  an 
die  Diqge,  die  wir  noch  nicht  begreifen,  frei  wissen  von 
der  Unbesonnenheit  derer,  die  nur  sich  auf  Vermutungen 
stützen. 

Denn  die,  die  sagen,  wir  dürften  nur  glauben,  was  wir 
wissen,  hüten  sich  einzig  und  allein  vor  dem  Worte  Ver- 
mutung, was,  wie  man  zugeben  muß,  verwerflich  und  höchst 
elend  ist.  Doch  wenn  einer  sorgfältig  beachtet,  daß  es  ein 
großer  Unterschied  ist,  ob  einer  glaubt  etwas  zu  wissen, 
oder  das,  was  er,  wie  er  einsieht,  nicht  weiß,  glaubt  ge- 
stützt auf  irgendeine  Autorität,  so  wird  er  in  der  Tat  den 
Vorwurf  des  Irrtums,  der  Unbildung  und  des  Übermutes 
meiden." 

Und    bald   darauf  (Kap.  12)    sagt    er:|„Es   ließe   sich  [303] 
vieles  anführen  zum  Beweise  dessen,  daß  überhaupt  nichts 
von  der  menschlichen  Gesellschaft  unversehrt  bestehen  blei- 
ben würde,  wenn  wir  beschließen  würden,  nichts  zu  glauben, 
was   wir  nicht  begriffen  haben."    Soweit  Augustinus. 

Von  wie  großem  Werte  es  ist,  daß  Descartes  diesen 
Unterschied  macht,  damit  nicht  viele  Leute,  die  heutigen- 
tags zur  Gottlosigkeit  neigen,  seine  Worte  zur  Zerstörung 
des  Glaubens  mißbrauchen  können,  wird  er  selbst  bei  seiner 
Einsicht  leicht  beurteüen  können. 

Doch  was,  wie  ich  voraussehe,  den  Theologen  am  meisten 
ein  Stein  des  Anstoßes  sein  wird,  ist  der  Umstand,  daß 
nach  den  Lehrsätzen  Descartes*  das,  was  die  Kirche  über 
die  heiligen  Mysterien  des  Altars  lehrt,  wohl  nicht  heü  und 
unangetastet  wird  bestehen  können. 

Denn  nach  dem  Glauben  nehmen  wir  an,  daß  das  Brot 
im  Abendmahl  die  Substanz  des  Brotes  verliert  und  allein 
die  Accidentien  dort  übrigbleiben;  das  sind  aber  Aus- 
dehnung, Gestalt,  Farbe,  Geruch,  Geschmack  und  andere 
wahrnehmbare   Eigenschaften. 


198 


Descartcs,  Meditationen. 


Die  wahrnehmbaren  Eigenschaften  erkennt  aber  Dcs- 
cartes    gar   nicht   an,    sondern   nur   verschiedenartige    Be- 
wegungen der  uns  berührenden  Körper,  durch  die  wir  jene 
verschiedenartigen   Eindrücke  empfangen,  die   wü-  sodann 
r^jA^i  ™^^  ^^"  Namen  Farbe,  Geschmack.  Geruch  bezeichnen;  es 
[304]  bleiben   also  |  Gestalt,   Ausdehnung,  Bewegung.    Doch  der 
Autor  bestreitet,  daß  jene  Erscheinungen  ohne  irgendeine 
Substanz,   der  sie  innewohnen,   begriffen   werden  können, 
daß  sie  also  auch  nicht  ohne  sie  existieren  können.    Und 
das  wiederholt  er  auch  in  der  Antwort  an  den  Theologen. 
Auch  erkennt  er  zwischen  jenen  Wirkungen  und  der 
Substanz  nur  einen  „formalen**   Unterschied  an,  der  wohl 
nicht  ausreicht  dafür,  daß  sich  das.  was  sich  so  unterscheidet, 
selbst  durch  göttliche  Kraft  voneinander  trennen  läßt. 

^  Ich  zweifle  nicht,  daß  Descartes,  ein  Mann  von  solcher 
Frömmigkeit,  das  aufmerksam  und  sorgfältig  erwägen  und 
zu  der  Auffassung  gelangen  wird,  daß  er  sich  mit  ganzem 
Eifer  darauf  legen  muß,  daß  er  sich  nicht  in  das  Licht 
setzt,  als  hätte  er,  während  er  darauf  bedacht  ist.  Gott  gegen 
die  Gottlosen  zu  verteidigen,  jenem  durch  Autorität  be- 
gründeten Glauben  in  irgendeinem  Punkte  eine  Gefahr 
heraufbeschworen,  jenem  Glauben,  durch  dessen  Gnade  er 
das  ewige  Leben,  von  dem  er  die  Menschen  zu  überzeugen 
unternimmt,  zu  erlangen  hofft. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten 

Einwände. 

Ich  hätte  mir  keinen  scharfsinnigeren  und  zugleich 
zuvorkommenderen  Prüfer  meiner  Schrift  wünschen  können, 
als  der,  wie  ich  merke,  ist,  dessen  Bemerkungen  Du  mir 
zugeschickt  hast.  So  freundlich  nämlich  verfährt  er  mit  mir, 
daß  ich  leicht  einsehe,  daß  er  mir  und  meiner  Sache  ge- 
wogen ist.  Und  trotzdem  bekämpft  er  meine  Ausführungen 
so  scharfsinnig  und  umsichtig  und  hat  sie  so  ganz  durch- 
schaut, daß  ich  hoffen  darf,  es  ist  auch  in  den  übrigen 
Punkten  seinem  Scharfblick  nichts  entgangen.  Überdies 
setzt  er  den  Punkten,  die,  wie  er  urteUt,  weniger  zu  billigen 
sind,  so  entschieden  zu,  daß  ich  nicht  zu  fürchten  brauche,  es 
könnte  einer  meinen,  er  hätte  irgend  etwas  aus  Rücksicht- 
nahme durchgehen  lassen.  Daher  berührt  mich  das  nicht 
so  sehr,  was  er  einzuwenden  hat,  wie  ich  mich  darüber 
freue,  daß  er  nicht  noch  in  mehreren  Punkten  mir  wider- 
spricht. 


[305] 


Antwort  auf  den  ersten  Teil,  Ober  die  Natur 
des  menschlichen  Geistes. 

Ich  will  mich  hier  nicht  damit  aufhalten,  dem  ausge- 
zeichneten  Manne  zu  danken,  daß  er  mich  durch  die  Auto- 
rität des  heiligen  Augustinus  gestützt  und  meine  Gründe  so 
dargelegt  hat,  daß  es  scheint,  als  fürchte  er,  sie  möchten 
anderen  nicht  stark  genug  erscheinen. 

Vielmehr  wül  ich  zunächst  auseinandersetzen,  wo  ich 
angefangen  habe,  zu  beweisen,  in  welcher  Weise  daraus, 
daß  ich  erkenne,  daß  nichts  anderes  zu  meiner  Wesenheit 
(d.  h.  zu  der  Wesenheit  allein  des  Geistes)  gehört,  als  daß 
er  ein  denkendes  Ding  ist,  folgt,  daß  in  der  Tat  auch  nichts 
anderes  zu  ihm  gehört.  Das  habe  ich  nämlich  da  getan, 
wo  ich  bewiesen  habe,  daß  Gott  existiert,  d.  h.  jener  Gott, 


[306] 


200 


Bescartes,  Meditationen. 


der  alles  das  vermag,  was  ich  meinerseits  klar  und  deutlich 
als  möglich  erkenne. 

Wenngleich  es  nämlich  in  mir  vielleicht  vieles  gibt, 
was  ich  noch  nicht  bemerke  (wie  ich  in  der  Tat  an  dieser 
Stelle  annahm,  daß  ich  noch  nicht  bemerkte,  daß  der  Geist 
die  Kraft  hat,  den  Körper  zu  bewegen,  oder  mit  ihm  sub- 
[307]  stantiell  verbunden  zu  sein),  so  bin  ich  |  doch,  da  das,  was 
ich  bemerke,  mir  genügt,  um  damit  allein  existieren  zu 
können,  gewiß,  daß  ich  von  Gott  hätte  geschaffen  werden 
können,  ohne  die  anderen  Dinge,  die  ich  nicht  bemerke, 
und  daß  demnach  dies  andere  nicht  zu  der  Wesenheit  des 
Geistes  gehört. 

Nichts  nämlich  von  dem,  ohne  was  irgendeine  Sache 
sein  kann,  scheint  mir  in  ihrer  Wesenheit  befaßt  zu  sein, 
und  wenngleich  der  Geist  zur  Wesenheit  des  Menschen  ge- 
hört, so  gehört  es  doch  nicht  eigentlich  zur  Wesenheit  des 
Geistes,  daß  er  mit  dem  menschlichen  Körper  vereinigt  ist. 

Es  soll  sodann  auch  erklärt  werden,  in  welchem  Sinne 
ich  es  verstehe,  wenn  ich  sage:  „daß  man  eine  reale  Ver- 
schiedenheit nicht  daraus  erschließen  kann,  daß  die  eine 
Sache  ohne  die  andere  vermöge  einer  Abstraktion  des  die 
Sache  inadäquat  begreifenden  Geistes  gedacht  wird,  sondern 
nur  daraus,  daß  eine  jede  Sache  ohne  eine  andere  voll- 
ständig oder  als  eine  vollständige  Sache  erkannt  wird*'. 

Ich  bin  nicht,  wie  Amaud,  der  Ansicht,  daß  man  einer 
adäquaten  Erkenntnis  einer  Sache  hier  bedarf;  denn  der 
Unterschied  ist  hierbei  der,  daß,  damit  eine  Erkenntnis  „ad- 
äquat"  ist.  in  ihr  durchaus  alle  Eigenschaften  enthalten  sein 
müssen,  die  in  der  erkannten  Sache  sind;  Gott  allein  ver- 
mag daher  zu  wissen,  daß  er  die  adäquate  Erkenntnis 
aller  Dinge  hat. 
[308]  I  Der  geschaffene  Verstand  dagegen  mag  sie  zwar  viel- 

leicht tatsächlich  von  vielen  Dingen  haben,  trotzdem  kann 
er  aber  nie  wissen,  daß  er  sie  hat,  wenn  ihm  nicht  eine 
besondere  Offenbarung  durch  Gott  zuteil  wird.  Damit  er 
nämlich  die  adäquate  Erkenntnis  irgendeiner  Sache  hat, 
ist  nur  erforderlich,  daß  die  in  ihm  vorhandene  Kraft  des 
Erkennens  der  Sache  gleichkommt,  was  leicht  geschehen 
kann;  damit  er  aber  weiß,  daß  er  eine  solche  hat  oder  daß 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        201 


Gott  nichts  weiter  in  die  Sache  hineingelegt  hat,  als  das, 
was  er  erkennt,  ist  es  erforderlich,  daß  er  mit  seiner  Kraft 
des  Erkennens  der  unendlichen  Macht  Gottes  gleichkommt; 
das  ist  aber  durchaus  unmöglich. 

Um  nun  aber  die  reale  Distinktion  zwischen  zwei  Gegen- 
ständen zu  erkennen,  ist  es  nicht  erforderlich,  daß  unsere 
Erkenntnis  von  ihnen  adäquat  ist,  wenn  wir  nicht  auch 
wissen  können,  daß  sie  adäquat  ist,  das  aber  können  wir 
niemals  wissen,  wie  soeben  gesagt,  —  also  ist  es  nicht  er- 
forderlich, daß  sie  adäquat  ist. 

Wenn  ich  daher  gesagt  habe,  „es  genüge  nicht,  daß 
eine  Sache  ohne  eine  andere  gedacht  wird,  durch  eine  Ab- 
straktion des  die  Sache  inadäquat  begreifenden  Verstandes", 
so  glaubte  ich  nicht,  es  könne  daraus  jemand  den  Schluß 
ziehen,  daß  zur  realen  Distinktion  eine  adäquate  Erkennt- 
nis erforderlich  sei,  sondern  nur  eine  solche,  die  nicht  wir 
selbst  durch  die  Abstraktion  |  des  Verstandes  inadäquat  [309] 
machen. 

Es  ist  nämlich  etwas  ganz  anderes,  irgendeine  durchaus 
adäquate  Erkenntnis  haben,  wovon  man  niemals  sicher 
wissen  kann,  ob  sie  wahr  ist,  wenn  Gott  uns  dies  nicht  offen- 
bart und,  eine  Erkenntnis  haben,  die  soweit  adäquat  ist,  daß 
wir  wissen,  daß  wir  sie  durch  eine  Abstraktion  des  Ver- 
standes nicht  inadäquat  machen  können. 

Ebenso,  wenn  ich  gesagt  habe,  man  müsse  eine  Sache 
„auf  vollständige  Weise**  denken,  so  war  der  Sinn  nicht, 
daß  die  Intellektion  adäquat  sein  müsse,  sondern  nur,  daß 
wir  von  der  Sache  eine  genügende  Einsicht  haben  müssen, 
um  zu  wissen,  daß  sie  „vollständig**  ist.  Ich  hielt  dies  auf 
Grund  des  Vorhergehenden  und  des  Folgenden  für  klar,  ich 
hatte  nämlich  kurz  vorher  die  unvollständigen  Wesen  von 
den  vollständigen  unterschieden  und  gesagt,  es  sei  erforder- 
lich, daß  eine  jede  von  den  Sachen,  die  real  voneinander 
verschieden  sind,  als  ein  Wesen  für  sich  und  von  jedem 
anderen  verschieden  eingesehen  wird. 

Sodann  aber  hatte  ich  in  demselben  Sinne,  in  dem  ich 
sagte,  ich  sähe  vollständig  ein,  was  der  Körper  ist,  sogleich 
hinzugefügt,  daß  ich  auch  einsähe,  daß  der  Geist  eine  voll- 
ständige  Sache   sei,   wobei  ich   nämlich:    „vollständig   ein- 


202 


Descartes,  Meditationen. 


sehen"  und :  „als  eine  vollständige  Sache  einsehen*'  in  einer 
und  derselben  Bedeutung  nahm. 
[310]  I  Man  kann  nun  hier  mit  Recht  fragen,  1.  was  ich  unter 

einer  vollständigen  Sache  verstehe,  und  2.  wie  ich  be- 
weise, daß  es  für  die  reale  Distinktion  genügt,  daß  zwei 
Gegenstände  als  zwei  vollständige  Gegenstände,  einer  ohne 
den  anderen  gedacht  werden. 

Auf  das  erste  antworte  ich,  daß  ich  unter  einem  voll- 
ständigen Dinge  nichts  anderes  verstehe,  als  eine  Sub- 
stanz, die  mit  den  Formen  und  Attributen  versehen  ist,  die 
genügen,  damit  ich  aus  ihnen  erkenne,  daß  es  eine  Sub- 
stanz ist. 

Denn,  wie  bereits  an  anderer  Stelle  bemerkt,  wir  er- 
kennen die  Substanzen  nicht  unmittelbar  [franz.  Text:  aus 
sich  selbst],  sondern  nur  dadurch,  daß  wir  bestimmte  For- 
men oder  Attribute  auffassen.  Da  diese  nun,  um  zu  exi- 
stieren, irgendeinem  Etwas  einwohnen  müssen,  so  nennen 
wir  dieses  Etwas,  dem  sie  einwohnen,  die  Substanz. 

Wenn  wir  aber  sodann  eben  diese  Substanz  der  At- 
tribute berauben  wollen,  aus  denen  wir  sie  erkennen,  so 
würden  wir  alle  unsere  Erkenntnis  von  ihr  zunichte  machen 
und  so  könnten  wir  allerdings  gewisse  Worte  über  sie  aus- 
sprechen, aber  nicht  solche,  deren  Bedeutung  wir  klar  und 
distinkt  auffassen  würden. 

Ich  weiß  wohl,  daß  man  bestimmte  Substanzen  gemein- 
hin als  „unvollständig"  bezeichnet;  bezeichnet  man  sie  aber 
als  unvollständig,  weil  sie  durch  sich  allein  nicht  sein  könn- 
ten, so  gestehe  ich,  daß  es  mir  dann  widersprechend  er- 
scheint, daß  sie  Substanzen  sind,  d.  h.  durch  sich  bestehende 
[311]  Sachen! und  zugleich  unvollständig,  d.  h.  nicht  imstande, 
durch  sich  zu  bestehen.  In  anderer  Hinsicht  kann  man  sie 
dagegen  als  unvollständige  Substanzen  bezeichnen;  insofern 
sie  nämlich  Substanzen  sind,  haben  sie  allerdings  nichts 
Unvollständiges,  sondern  nur  sofern  sie  sich  auf  irgendeine 
andere  Substanz  beziehen,  mit  welcher  sie  eine  für  sich  be- 
stehende Einheit  (unum  per  se)  bilden. 

So  ist  die  Hand  eine  unvollständige  Substanz,  sofern  sie 
sich  auf  den  ganzen  Körper  bezieht,  dessen  Teil  sie  ist,  sie 
ist  aber  eine  vollständige  Substanz,  wenn  man  sie  für  sich 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        203 


betrachtet;  und  genau  in  derselben  Weise  sind  Geist  und 
Körper  unvollständige  Substanzen,  wenn  man  sie  auf  den 
Menschen  bezieht,  den  sie  zusammen  bilden;  für  sich  be- 
trachtet aber  sind  sie  vollständig. 

Wie  nämlich  ausgedehnt,  teübar,  gestaltet  sein  usw.  For- 
men oder  Attribute  sind,  auf  Grund  deren  ich  die  Substanz 
erkenne,  die  Körper  genannt  wird,  so  sind  einsehend,  wol- 
lend, zweifelnd  sein  usw.  Formen,  auf  Grund  deren  ich  die 
Substanz  erkenne,  die  Geist  genannt  wird,  und  ich  sehe 
ebenso  ein,  daß  die  denkende  Substanz  wie  daß  die  aus- 
gedehnte Substanz  eine  vollständige  Sache  ist. 

|Es  läßt  sich  aber  das,  was  Arnaud  hinzugefügt  hat,  in  [312] 
keiner  Weise  aufrechterhalten,  daß  nämlich  der  Körper  sich 
vielleicht  zum  Geiste  verhält,  wie  die  Gattung  zur  Art;  denn 
wenn  man  auch  die  Gattung  ohne  diesen  oder  jenen  spezi- 
fischen Unterschied  einsehen  kann,  so  läßt  sich  doch  in 
keiner  Weise  die  Art  ohne  die  Gattung  denken. 

Denn  wir  sehen  z.  B.  leicht  die  Figur  ein,  ohne  irgend- 
wie an  den  Kreis  zu  denken  (obgleich  diese  Verstandes- 
einsicht nicht  distinkt  ist,  wenn  sie  sich  nicht  auf  eine  be- 
sondere Figur  bezieht  und  nicht  auf  eine  vollständige  Sache 
geht,  wenn  sie  nicht  die  Natur  des  Körpers  einbegreift), 
sehen  jedoch  keinen  spezifischen  Unterschied  des  Kreises 
ein,  ohne  zugleich  an  die  Figur  zu  denken. 

Der  Geist  dagegen  kann  distinkt  und  vollständig,  oder 
soweit  erforderlich  ist,  um  als  ein  vollständiger  Gegenstand 
angesehen  zu  werden,  ohne  irgendeine  von  den  Formen 
oder  eins  von  den  Attributen  erkannt  werden,  auf  Grund 
deren  wir  uns  bewußt  werden,  daß  der  Körper  eine  Sub- 
stanz kt,  wie  ich  in  der  zweiten  Meditation  zur  Genüge  ge- 
zeigt zu  haben  glaube;  und  anderseits  wird  der  Körper 
distinkt  imd  als  vollständiger  Gegenstand  ohne  das  zum 
Geiste  Gehörige  erkannt. 

Hier  geht  dennoch  Arnaud  weiter  (s.  o.  S.  182,  Z.  ISu.ff.) 
I  und  erklärt  die  Sache  durch  das  Beispiel  des  in  den  [313] 
Halbkreis  einbeschriebenen  Dreiecks,  das  wir  klar  und  deut- 
lich als  rechtwinklig  erkennen  können,  wenngleich  wir  nicht 
wbsen  oder  sogar  bestreiten,  daß  das  Quadrat  über  seiner 
Basis  gleich  ist  den  Quadraten  über  den  Seiten;  woraus 


204 


Dcscartes,  Meditationen. 


man  dennoch  nicht  schließen  darf,  daß  es  ein  Dreieck  geben 
könnte,  bei  dem  das  Quadrat  über  der  Basis  nicht  gleich 
den  Quadraten  über  den  Seiten  sei. 

Was  aber  dieses  Beispiel  anbetrifft,  so  weicht  es  in 
mannigfacher  Weise  von  dem  vorliegenden  Gegenstande  ab. 
Denn  wenngleich  man  erstens  vielleicht  unter  einem  Dreieck 
in  concreto  eine  Substanz  verstehen  kann,  die  eine  drei- 
winklige Figur  hat,  so  ist  doch  sicherlich  die  Eigenschaft, 
daß  das  Quadrat  über  der  Basis  gleich  ist  den  Quadraten 
über  den  Seiten,  nicht  eine  Substanz,  und  es  kann  demnach 
nicht  jede  dieser  beiden  Sachen  als  ein  vollständiger  Gegen- 
stand eingesehen  werden,  wie  das  bei  dem  Geist  und  dem 
Körper  der  Fall  ist.  Es  kann  nicht  einmal  diese  Eigen- 
schaft als  eine  „Sache*  bezeichnet  werden,  in  dem  Sinne, 
in  dem  ich  gesagt  habe,  daß  es  genügt,  wenn  ich  eine  Sache 
(nämlich  eine  vollständige  Sache)  ohne  eine  andere  ein- 
sehe usw.,  wie  das  aus  den  folgenden  Worten:  „Außerdem 

[314]  finde  ich  in  mir  Fähigkeiten  usw.**  klar  hervorgeht.  |  Auch 
habe  ich  nämlich  nicht  gesagt,  diese  Fähigkeiten  seien 
Sachen,  sondern  ich  habe  sie  scharf  von  den  Sachen  oder 
Substanzen  unterschieden. 

Wenngleich  wir  zweitens  klar  und  deutlich  einsehen 
können,  daß  das  Dreieck  im  Halbkreis  rechtwinklig  ist; 
ohne  daß  wir  bemerken,  daß  das  Quadrat  über  seiner  Basis 
gleich  ist  den  Quadraten  über  den  Seiten,  so  können  wir 
dennoch  nicht  ebenso  klar  das  Dreieck  erkennen,  in  dem 
das  Basisquadrat  gleich  den  Quadraten  über  den  Seiten  ist, 
ohne  zugleich  zu  bemerken,  daß  es  rechtwinklig  ist;  dagegen 
erkennen  wir  klar  und  deutlich  sowohl  den  Geist  ohne  den 
Körper,  wie  den  Körper  ohne  den  Geist. 

Wenngleich  drittens  der  Begriff  des  in  den  Halbkreis 
einbeschriebenen  Dreiecks  derart  sein  kann,  daß  er  die 
Gleichheit  des  Basisquadrats  und  der  Seitenquadrate  nicht 
enthält,  so  kann  er  doch  unmöglich  derart  sein,  daß  man 
etwa  einsähe,  daß  kein  Verhältnis  zwischen  dem  Basis- 
quadrat und  den  Quadraten  über  den  Seiten  überhaupt  das 
Dreieck  anginge;  und  so  lange  man  demnach  dieses  Ver- 
hältnis  nicht  kennt,  kann  man  keins  von  ihm  bestreiten, 

[315]  außer] wenn   man  klar  einsieht,   daß  es  nicht  zu  ihm  ge- 


Atitwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        205 


hört,  was  von  dem  Verhältnis  der  Gleichheit  niemals  gelten 
kann.  Dagegen  schließt  der  Begriff  des  Körpers  gar  nichts 
ein,  was  zum  Geiste  gehört  und  der  Begriff  des  Geistes 
nichts,  was  zum  Körper  gehört. 

Wenngleich  ich  daher  gesagt  habe,  „daß  es  genügt, 
daß  ich  eine  Sache  klar  und  deutlich  ohne  eine  andere  ein- 
sehen kann  usw.",  so  darf  man  darunter  dennoch  nicht 
subsumieren:  „nun  sehe  ich  klar  und  deutlich  ein*),  daß 
dieses  Dreieck  rechtwinklig  ist,  wenngleich  ich  bezweifle 
oder  bestreite,  daß  das  Basisquadrat  gleich  den  Seiten- 
quadraten ist  usw.":  erstens  nämlich  deshalb,  weü  das  Ver- 
hältnis zwischen  dem  Basisquadrat  und  den  Quadraten  über 
den  Seiten  nicht  eine  vollständige  Sache  ist;  zweitens,  weil 
dieses  Verhältnis  der  Gleichheit  nur  in  einem  rechtwinkligen 
Dreieck  klar  eingesehen  wird;  drittens,  weil  nicht  einmal 
ein  Dreieck  distinkt  eingesehen  werden  kann,  wenn  man 
das  Verhältnis  bestreitet,  das  zwischen  den  Seitenquadraten 
und  dem  Basisquadrat  besteht. 

Es  muß  nun  dargelegt  werden,  wie  ich  allein  dadurch, 
daß  ich  eine  Substanz  ohne  die  andere  klar  und  deutlich 
einsehe,  gewiß  bin,  daß  die  eine  durch  die  andere  ausge- 
schlossen wird. 

Es  ist  nämlich  eben  dies  der  Begriff  der  Substanz,]  [316] 
daß    sie   durch  sich   selbst,    d.   h.   ohne   Hufe   irgendeiner 
anderen  Substanz  existieren  kann;  auch  hat  jeder,  der  jemals 
zwei  Substanzen  durch  zwei  verschiedene  Begriffe  aufgefaßt 
hat,  geurteilt,  daß  sie  real  distinkt  sind. 

Wenn  ich  daher  keine  größere  Gewißheit  gesucht  hätte, 
als  die  gemeine,  so  hätte  ich  mich  damit  begnügt,  in  der 
zweiten  Meditation  gezeigt  zu  haben,  daß  der  Geist  als 
eine  subsistierende  Sache  gedacht  wird,  wenngleich  ihm 
durchaus  nichts  von  dem  beigelegt  wird,  was  dem  Körper 
zugehört,  und  daß  umgekehrt  auch  der  Körper  als  eine 
subsistierende  Sache  gedacht  wird,  wenngleich  ihm  nichts 
beigelegt  wird,  was  dem  Geist  zugehört,  und  ich  hätte  nichts 
weiter  hinzugefügt,  imn  zu  beweisen,  daß  der  Geist  real 
vom  Körper  verschieden  ist,  da  man  gemeinhin  urteilt,  daß 


*;  das  Folgende  bis  „usw."  nur  im  franz.  Text. 


206 


Descartes,  Meditationen. 


sich  die  Dinge  in  der  Ordnung  nach  der  Wahrheit  selbst 
ebenso  verhalten,  wie  sie  sich  verhalten  in  der  Ordnung- 
nach  unserer  Auffassung.  Da  aber  unter  den  hyperbolischen 
Zweifeln,  die  ich  mir  in  der  ersten  Meditation  vorgelegt 
habe,  einer  so  weit  ging,  zu  behaupten,  daß  ich  selbst  dessen 
—  daß  nämlich  die  Dinge  der  Wahrheit  nach  derart  sind, 
wie  wir  sie  auffassen  —  nicht  gewiß  sein  könnte,  solange 
ich  voraussetzte,  daß  ich  den  Urheber  meines   Ursprungs 

[317]  noch  nicht  kenne,  |  so  liefert  alles,  was  ich  von  Gott  und 
der  Wahrheit  in  der  dritten,  vierten  und  fünften  Meditation 
geschrieben  habe,  einen  Beitrag  zu  der  Schlußfolgerung 
über  die  reale  Distinktion  von  Geist  und  Körper,  die  ich 
dann  endlich  in  der  sechsten  Meditation  gezogen  habe. 

„Nun  sehe  ich,"  sagt  Arnaud,  „das  in  den  Halbkreis 
eingeschriebene  Dreieck  ein,  ohne  zu  wissen,  daß  das  Qua- 
drat über  der  Basis  gleich  ist  den  Quadraten  über  den  Sei- 
ten." Ja,  es  kann  allerdings  das  Dreieck  eingesehen  werden, 
wenn  man  auch  nicht  an  das  Verhältnis  zwischen  dem  Basis- 
quadrat und  den  Seitenquadraten  denkt,  aber  man  kann 
nicht  einsehen,  daß  dieses  Verhältnis  von  ihm  verneint  wer- 
den muß.  Ganz  anders  dagegen  steht  es  bei  dem  Geiste: 
denn  wir  sehen  nicht  nur  ein,  daß  er  ohne  Körper  sein  kann, 
sondern  auch,  daß  all  das,  was  zum  Körper  gehört,  von 
ihm  verneint  werden  kann;  denn  das  ist  die  Natur  der  Sub- 
stanzen, daß  sie  sich  wechselseitig  ausschließen. 

Auch  das,  was  Arnaud  hinzugefügt  hat  (s.  o.  S.  184, 
Z.  3 — 11),  besagt  nichts  wider  mich;  denn  in  derselben  Weise, 

[318]  wenn  ich  die  Natur  des  Körpers  |  untersuche,  so  finde  ich  in 
ihr  gar  nichts,  was  das  Gepräge  des  Bewußtseins  trägt,  und 
es  kann  kein  größeres  Argument  für  die  Verschiedenheit 
xwischen  zwei  Sachen  geben,  als  wenn  wir  bei  der  Betrach- 
tung der  beiden  im  besonderen  gar  nichts  in  der  einen  vor- 
finden, was  nicht  von  dem  in  der  anderen  Vorhandenen  ver- 
schieden ist. 

Ich  sehe  auch  nicht,  inwiefern  dieses  Argument  „zu 
viel  beweisen  soll*',  denn  es  kann  nichts  weniger  gesagt  wer- 
den, um  zu  zeigen,  daß  eine  Sache  real  von  der  anderen  ver- 
schieden ist,  als  daß  durch  die  göttliche  Macht  eine  von 
der  anderen  getrennt  werden  kann.    Ich  glaube  mich  aber 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände. 


207 


genügend  in  acht  genommen  zu  haben,  damit  niemand  darauf- 
hin glauben  könnte,  „daß  der  Mensch  nur  ein  Geist  ist,  der 
sich  des  Körpers  bedient'*.   Denn  in  derselben  sechsten  Me- 
ditation, in  der  ich  von  der  Verschiedenheit  von  Geist  und 
Körper  gehandelt  habe,  habe  ich  zugleich  auch  bewiesen, 
daß   beide  miteinander  substantiell  vereinigt  sind,  und  ich 
habe  dabei  Gründe  verwendet,  wie  ich  mich  nicht  entsinne, 
jemals  zum  Beweise  derselben  Sache  überzeugendere  anders- 
wo gelesen  zu  haben.   Und  wie  derjenige,  der  sagen  würde, 
der  menschliche  Arm  sei  eine  von  dem  übrigen  Körper  real 
verschiedene  Substanz,  nicht  darum  bestreiten  würde,  daß 
eben  derselbe  |  zur  Natur  des  ganzen  Menschen  gehöre,  noch  [319] 
auch,    wer   sagt,   derselbe   Arm   gehöre   zu   der   Natur   des 
ganzen  Menschen,  deshalb  Veranlassung  gibt,  zu  argwöhnen, 
jener  könnte  nicht  durch  sich  selbst   bestehen,   so  glaube 
ich  auch  nicht  zuviel  bewiesen  zu  haben,  indem  ich  gezeigt, 
daß  der  Geist  ohne  den  Körper  sem  kann,  noch  auch  zu 
wenig,  indem  ich  behaupte,  daß  er  mit  dem  Körper  sub- 
stantiell  vereinigt   ist,  weü  diese  substantielle  Vereinigung 
nicht  hindert,  daß  man  einen  klaren  und  deutlichen  Begriff 
vom  Geiste  allein  als  eines  vollständigen  Gegenstandes  be- 
sitzt; dieser  Begriff  ist  daher  äußerst  verschieden  von  dem 
Begriffe  einer  Fläche  oder  einer  Linie,  die  nicht  so  als  voll- 
ständige Gegenstände  eingesehen  werden  können,  wenn  man 
ihnen  nicht  außer  Länge  und  Breite  auch  Tiefe  zuschreibt. 

Auch  darf  man  schließlich  darum,  weil  „die  Kraft  des 
Denkens  in  den  Kindern  eingeschläfert",  in  „den  Wahn- 
sinnigen zwar  nicht  ausgelöscht",  aber  „gestört"  ist,  nicht 
glauben,  daß  sie  mit  den  körperlichen  Organen  so  verknüpft 
ist,  daß  sie  ohne  diese  nicht  zu  existieren  vermag:  daraus 
nämlich,  daß  wir  erfahren,  daß  sie  häufig  von  diesen  ge- 
hindert wird,  folgt  keineswegs,  daß  sie  von  denselben  her- 
vorgerufen wird;  auch  läßt  sich  dies  durch  keinen,  sei  es 
auch  noch  so  geringfügigen  Grund  beweisen. 

I  Ich  bestreite  allerdings  nicht,  daß  die  enge  Verbindung  [3201 
des  Geistes  mit  dem  Körper,  die  uns  die  sinnliche  Erfahrung 
unaufhörlich  lehrt,  mit  Ursache  ist,  weshalb  wir  die  reale 
Verschiedenheit  dieses  von  jenem  nicht  ohne  aufmerksames 
Nachdenken  bemerken.  Meiner  Ansicht  nach  wird  aber,  wer 


Descartes,  Meditationen. 


14 


fl 


208 


Descartes,  Meditationen. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände. 


209 


häufig  das  in  der  zweiten  Meditation  Gesagte  sich  durch 
den  Kopf  gehen  läßt,  sich  leicht  davon  überzeugen,  daß  der 
Geist  sich  vom  Körper  nicht  durch  eine  bloße  Fiktion  oder 
eine  Abstraktion  des  Verstandes  unterscheidet,  sondern  daß 
er  als  eine  verschiedene  (distinkte)  Sache  erkannt  wird,  weü 
er  tatsächlich  verschieden  ist.  -        ,        j- 

Ich  gehe  nicht  auf  das  ein.  was  Amaud  hier  über  die 
Unsterblichkeit  der  Seele  ausgeführt  hat,  da  es  meiner  Auf- 
fassung nicht  entgegen  ist.   Doch  was  die  Seelen  der  Tiere 
betrifft,  so  könnte  ich,  abgesehen  davon,  daß  eine  Betrach- 
tung dieser  Dinge  nicht  hierher  gehört,  auch  nicht  ohne 
eine  Behandlung  der  ganzen  Physik  mehr  darüber  sagen,  als 
was  ich  schon  im  fünften  Teil  der  „Abhandlung  über  die 
Methode"   dargelegt  habe.    Doch  um  wenigstens  etwas  zu 
sagen,  scheint  mir  vor  allem  das  hervorgehoben  werden  zu 
müssen,    daß    weder  in   den   Körpern   der   Tiere   noch   m 
unseren  irgendwelche  Bewegungen  zustande  kommen  kon- 
[321]  nen,   ohne   daß  |  alle  Organe   oder   Instrumente   vorhanden 
sind,  mit  deren  Hilfe  auch  in  einer  Maschine  dieselben  Be- 
wegungen vollführt  werden  könnten,  und  daß  somit  nicht 
einmal  in  uns  selbst  der  Geist  unmittelbar  die  äußeren  Glied- 
maßen  bewegt,   sondern  nur   die  vom  Herzen   durch   das 
Gehirn  in  die  Muskeln  gehenden  Ströme  lenkt  und  sie  zu 
gewissen  Bewegungen  bestimmt,  während  jene  Ströme  von 
sich  aus  auf  verschiedene  Wirkungen  sich  gleich  leicht  ein- 
stellen.   Aber  die  große  Mehrzahl  der  Bewegungen,  die  m 
uns  stattfinden,  hängt  überhaupt  nicht  vom  Geiste  ab.  z.  B. 
der  Pulsschlag,  die  Verdauung,  Ernährung,  der  Atem  der 
Schlafenden,  ja  auch  bei  Wachenden  das  Gehen,   Singen 
und  ähnliches,  was  ohne  geistige  Aufmerksamkeit  geschieht. 
Und  wenn  die,  die  einen  tiefen  Sturz  machen,  die  Hände 
nach  der  Erde  vorstrecken,  um  den  Kopf  zu  schützen,  so 
tun  sie  das  fürwahr  nicht  auf  Grund  eines  vernunftmäßigen 
Planes,  sondern  nur.  weü  der  Anblick  des  drohenden  Stur- 
zes, der  bis  zum  Gehirn  dringt,  Lebensströme  (spintus  ani- 
males)  in  die  Nerven  sendet  in  eben  der  Weise,  die  erforder- 
lich ist,  um  eine  solche  Bewegung  auch  gegen  den  Willen 
des   Geistes   und  wie  in  einer   Maschine  hervorzubnngen. 
Und  wenn  wir  diese  sichere  Beobachtung  bei  uns  selbst 


machen,  |  warum  soUten  wir  uns  da  so  wundem,  daß  der  von  [3221 
deni  Korper  des  Wolfes  in  das  Auge  des  Schafes  reflektierte 
Lichtstrahl  dieselbe  Kraft  hat,  die  Bewegung  der  Flucht  in 
ihm  auszulösen  ? 

Wenn  wir  nun  aber  uns  Rechenschaft  geben  wollen  um 
zu  erkennen,  ob  einige  Bewegungen  der  Tiere  denen  ähnlich 
sind,  die  in  uns  mit  Hilfe  des  Geistes  ausgeführt  werden 
oder  nur  denen,  die  aUein  vom  Einfluß  der  Ströme  und  der 
Anordnung   der   Organe  abhängen,   dann   müssen   wir   die 
Unterschiede  betrachten,  die  sich  zwischen  ihnen  vorfinden 
namhch  die,  die  ich  im  fünften  Teü  meiner  „Abhandlung 
über   die   Methode-  dargelegt   habe.    Ich   glaube   nämlich 
nicht,  daß  sich  noch  andere  finden.    Und  dann  wird  sich 
eicht  zeigen,  daß  alle  Tätigkeiten  der  Tiere  nur  denen  ähn- 
hch   sind,   die  ohne  jede   Hufe   des   Geistes   von   uns  aus- 
geführt werden.    Daraus  werden  wir  dann  gezwungen  sein 
zu  schließen,  daß  in  ihnen  überhaupt  kein  Prinzip  der  Be- 
wegung von  uns  erkannt  werden  kann  außer  allein  der  An- 
ordnung der  Organe  und  dem  fortwährenden  Kreislauf  der 
Strome,  die  durch  die  Wärme  des  Herzens,  das  das  Blut  ver- 
fluchtigt, hervorgebracht  werden.   Und  zugleich  werden  wir 
gewahr  werden,  daß  wir  nur  dadurch  früher  dazu  gekommen 
sind,   ihnen  noch  ein  anderes  zuzuschreiben,   daß   wir  nur 
jene  beiden  Pnn|zipien  der  Bewegung  nicht  unterschieden  [3931 
haben  und,  da  wir  sahen,  daß  das  erste,  das  allein  von  den      ^  ^ 
Strömen  und  Organen  abhängig  ist,  in  den  Tieren  wie  in 
uns  vorhanden  ist,  nun  ohne  Vorbedacht  glaubten,  daß  auch 
das  andere,   das  im  Geist  oder  im  Bewußtsein  (cogitatio) 
besteht,  m  ihnen  vorhanden  sein  müsse.    Und  in  der  Tat 
laßt  sich  alles,  was  wir  uns  so  von  Jugend  auf  eingeredet 
haben,  mag  es  sich  später  auch  durch  Gründe  zeigen,  daß 
es  falsch  ist,  doch  nicht  leicht  aus  unserer  Meinung  tügen 
es  sei  denn,  daß  wir  lange  und  häufig  unsere  Aufmerksam- 
keit auf  jene  Gründe  richten. 

Antwort  auf  den  zweiten  Teil,  über  Gott 

Bis  hierher  habe  ich  gewagt,  die  Argumente  des  ausge- 
zeichneten Mannes  zu  widerlegen  und  seinen  Angriff  aus^ 

14* 


II 


210 


Descartcs,  Meditationen. 


zuhalten  Von  jetzt  ab  wül  ich.  wie  die,  die  mit  Stärkeren 
kämpfen,  nicht  direkt  mich  ihm  entgegensteUen,  sondern 
lieber  seinem  Hiebe  ausweichen. 

Nur  von  drei  Dingen  handelt  er  m  diesem  Teüe,  die 
man  ihm  ohne  weiteres  in  dem  Sinne  zugeben  kann,  wie  er 
sie  selbst  auffaßt.  Doch  was  ich  geschrieben  hatte  wollte 
ich  in  einem  anderen  Sinne  verstanden  wissen,  der  nur 
auch  richtig  zu  sein  scheint. 
[324]  I  Der    erste    Punkt   ist,    „daß    gewisse   Ideen    matenal 

falsch  seien",  d.  h.,  wie  ich  es  auslege,  daß  sie  so  sind,  daß 
sie  dem  Urteil  Materie  zum  Irrtum  bieten;  er  aber  behauptet, 
indem  er  die  Ideen  formal  betrachtet,  daß  kerne  Falschheit 

in  ihnen  sei.  .  .      ,      i.    •  u  ,.^a 

Der  zweite  Punkt  ist,  daß  Gott  „positiv  durch  sich  und 
wie  durch  eine  Ursache'*  ist.  Wo  ich  nur  verstanden  wissen 
wollte,  daß  der  Grund,  weswegen  Gott  nicht  irgendeiner 
wirkenden  Ursache  bedarf,  um  zu  existieren,  auf  einer  posi- 
tiven Sache  begründet  sei.  nämlich  auf  der  Unermeßlichkeit 
Gottes  selbst,  die  von  aUen  Dingen  das  Positivste  ist.  Da 
beweist  er,  daß  Gott  nicht  durch  sich  hervorgebracht,  noch 
erhalten  werde  durch  irgendeinen  positiven  Einfluß  einer 
bewirkenden  Ursache,  was  ich  auch  vollständig  zugebe. 

Der  dritte  Punkt  ist  schließlich,  „daß  nichts  m  unserem 
Geiste  sein  könne,  dessen  wir  uns  nicht  bewußt  waren",  was 
ich  von  den  Operationen  verstanden  wissen  wollte,  er  aber 
von  den  Fähigkeiten  (potentiae)  bestreitet. 

Doch  wir  wollen  das  im  einzelnen  sorgfaltiger  be- 
handeln. Wo  er  sagt:  „wenn  die  Kälte  nur  Beraubung  ist, 
dann  könne  es  keine  Idee  geben,  die  sie  uns  wie  etwas  Po- 
sitives vergegenwärtigen  könnte",  da  ist  es  klar,  daß  er  von 
der  Idee  nur  als  formal  genommen  handelt.  Denn  da  die 
[325]  Ideen  selbst  gewisse  |  Formen  sind,  und  sich  auch  nicht  aus 
irgendwelcher  Materie  zusammensetzen,  so  folgt,  daß,  so  ott 
sie  danach  betrachtet  werden,  daß  sie  ein  Etwas  darsteUen, 
man  sie  nicht  material  nimmt,  sondern  formal.  Wurden 
sie  dagegen  betrachtet,  nicht  sofern  sie  dieses  oder  jenes 
darsteUen,  sondern  nur  sofern  sie  Operationen  ^es  Ver- 
standes sind,  so  könnte  man  alsdann  wohl  sagen,  daß  sie 
material  genommen  werden,  aber  unter  diesen  Umstanden 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.       211 


würden  sie  auf  keine  Weise  sich  auf  die  Wahrheit  oder 
Falschheit  der  Objekte  beziehen.  Mir  scheint  daher  nicht, 
daß  sie  in  einem  anderen  Sinne  als  material  falsch  be- 
zeichnet werden  können,  als  in  dem  schon  erklärten,  näm- 
lich, sei  nun  die  Kälte  etwas  Positives  oder  nur  eine  Be- 
raubung, so  habe  ich  doch  darum  von  ihr  keine  andere  Idee, 
sondern  sie  bleibt  in  mir  dieselbe,  die  ich  stets  gehabt  habe 
und  von  der  eben  ich  behaupte,  daß  sie  mir  Materie*)  zum 
Irrtum  darbietet,  wenn  es  wahr  ist,  daß  die  Kälte  eine  Be- 
raubung ist  und  nicht  so  viel  Realität  hat,  wie  die  Wärme. 
Denn  wenn  ich  beide  Ideen,  die  der  Wärme  und  der  Kälte, 
betrachte,  so  wie  ich  sie  beide  von  den  Sinnen  empfangen 
habe,  dann  kann  ich  nicht  bemerken,  daß  mir  durch  die 
eine  mehr  Realität  als  durch  die  andere  dargeboten  wird. 

In  der  Tat  habe  ich  auch  nicht  „das  Urteil  mit  der  Idee 
verwechselt";  denn  ich  habe  behauptet,  in  dieser  fände  sich 
eine  „materiale"  Falschheit  vor;  im  Urteil  dagegen  kann  es 
nur  eine  |  „formale"  geben. 

Sagt  aber  Arnaud,  ,,die  Idee  der  Kälte  sei  die  Kälte 
selbst,  sofern  sie  objektiv  im  Verstände  ist",  so  bedarf  es, 
wie  mir  dünkt,  hier  einer  Unterscheidung.  Es  kommt  näm- 
lich bei  den  dunklen  und  verworrenen  Ideen,  zu  denen  die 
der  Kälte  und  Wärme  zu  zählen  sind,  häufig  vor,  daß  sie 
auf  etwas  anderes  bezogen  werden,  als  auf  das,  wovon  sie 
wahrhaft  die  Ideen  sind.  Wenn  demnach  die  Kälte  nur  eine 
Abwesenheit  der  Wärme  ist,  so  ist  ihre  Idee  nicht  die 
Kälte  selbst,  sofern  sie  objektiv  im  Verstände  ist,  son- 
dern etwas  anderes,  was  fälschlich  für  jene  Abwesenheit 
genommen  wird;  denn  sie  ist  eine  gewisse  Empfindung 
einer  Wesenheit  (ens),  die  außerhalb  des  Verstandes  keine 
Existenz  hat. 

Es  verhält  sich  mit  der  Idee  Gottes  nicht  ebenso,  we- 
nigstens nicht  mit  der,  die  klar  und  deutlich  ist,  weü  man 
nicht  von  ihr  sagen  kann,  daß  sie  sich  auf  irgend  etwas  be- 
zieht, dem  sie  nicht  konform  wäre.  Was  aber  die  verworrre- 
nen  Ideen  der  Götter  betrifft,  die  von  den  Götzenanbetem 
gebÜdet  werden,  so  sehe  ich  nicht,  warum  man  sie  nicht 


[326] 


*)  oder  eine  Veranlassung  (nur  im  frz.  Text) 


212 


Descartes,  Meditationen. 


auch  als  material  falsch  bezeichnen  könnte,  sofern  sie  ihren 
falschen  Urteilen  Materie  darbieten.  Doch  dürften  aller- 
dings die,  die  dem  Urteil  keine  oder  nur  sehr  geringe  Ver- 
anlassung zum  Irrtum  darbieten,  nicht  so  mit  Recht  als  ma- 
[327]  terial  falsch  bezeichnet  werden,  wie  die,  die  bedeutende  1 
Veranlassung  dazu  gewähren.  Daß  aber  die  einen  eine 
größere  Veranlassung  zum  Irrtum  darbieten,  als  die  anderen, 
kann  man  leicht  durch  Beispiele  erklären.  Sie  ist  nämlich 
nicht  so  groß  in  den  verworrenen,  nach  freiem  Spiel  des 
Geistes  gebildeten  Ideen  (z.  B.  in  den  Ideen  falscher  Götter), 
%vie  in  denen,  die  verworren  von  den  Sinnen  herkommen,  wie 
z.  B.  den  Ideen  der  Wärme  und  Kälte;  wenigstens  wenn  es 
wahr  ist,  was  ich  gesagt  habe,  daß  sie  nicht  Reales  dar- 
stellen. Von  allen  aber  am  größten  ist  sie  in  den  Ideen,  die 
von  dem  sinnlichen  Verlangen  ihren  Ursprung  nehmen;  wie 
doch  wohl  die  Idee  des  Durstes  im  Wassersüchtigen  wirk- 
lich ihm  Materie  zum  Irrtum  darbietet,  indem  sie  Ver- 
anlassung gibt  zu  dem  Urteil,  der  Trunk  werde  ihm  zuträg- 
lich sein,  während  er  ihm  doch  schaden  muß. 

Arnaud  fragt  aber,  was  denn  diese  Idee  der  Kälte,  die 
ich  als  material  falsch  bezeichnet  habe,  mir  darstellt :  „Wenn 
sie  nämlich'',  sagt  er,  „eine  Beraubung  darstellt,  so  ist  sie  also 
wahr;  wenn  ein  positives  Wesen,  so  ist  sie  also  nicht  die  Idee 
der  Kälte".  Ganz  richtig,  aber  eben  nur  deshalb  bezeichne 
ich  sie  als  material  falsch,  weü,  da  sie  dunkel  und  ver- 
worren ist,  ich  nicht  unterscheiden  kann,  ob  sie  mir  etwas 
darstellt,  was  außerhalb  meiner  Empfindung  etwas  Positives 
ist  oder  nicht,  und  deshalb  habe  ich  Veranlassung,  zu  ur- 
[328]  teilen,  |  daß  sie  etwas  Positives,  wenngleich  vielleicht  nur 
eine  Beraubung,  ist. 

Man  darf  demnach  nicht  fragen,  „welches  die  Ursache 
des  positiven  objektiven  Seins  ist,  das  meiner  Ansicht  nach 
bewirkt,  daß  diese  Idee  material  falsch  ist",  da  ich  nicht 
behaupte,  daß  sie  von  irgendeinem  positiven  „Sein"  material 
falsch  gemacht  wird,  sondern  allein  von  der  Dunkelheit;  die 
jedoch  ein  positives  „Sein"  als  Unteriage  hat,  nämlich  die 
Empfindung  selbst. 

Und  zwar  ist  dieses  positive  „Sein"  in  mir,  sofern  ich 
selbst  ein  wahres  Ding  bin;  die  Dunkelheit  dagegen,  die 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.       213 

allein  mir  Veranlassung  gibt,  zu  urteilen,  daß  diese  Idee 
der  Kälteempfindung  mir  ein  als  außer  mir  angenommenes 
Objekt  darstellt,  das  als  Kälte  bezeichnet  wird,  hat  keine 
reale  Ursache,  sondern  entspringt  nur  daraus,  daß  meine 
Natur  nicht  in  jeder  Beziehung  vollkommen  ist. 

Das  reißt  auch  in  keiner  Weise  meine  Grundlagen  ein. 
Ich  müßte  aber  fürchten,  da  ich  nie  sehr  viel  Zeit  auf  die 
Lektüre  der  Bücher  der  Phüosophen  verwandt  habe,  daß 
ich  etwa  nicht  genügend  ihrer  Ausdrucksweise  gefolgt  bin, 
wenn  ich  sagte,  die  Ideen,  die  dem  Urteüe  Materie  zum 
Irrtum  darbieten,  seien  „material"  falsch,  wenn  ich  nicht 
gleich  bei  dem  ersten  |  Autor,  der  mir  in  die  Hände  fiel,  [329] 
das  Wort  „material"  in  derselben  Bedeutung  gebraucht  ge- 
funden hätte,  nämlich  bei  Fr.  Suarez,  Metaphys.  Disput  9 
2.  Abschn.,  Nr.  4.  ^  y  y    •     , 

Doch    gehen    wir   weiter    zu    dem,    was    Arnaud    am 
meisten  von  allem  tadelt,  mir  aber  am  wenigsten  von  allem 
tadelnswert  scheint,  nämlich  da,   wo  ich  gesagt  habe,   „es 
sei   uns   eriaubt,  zu  denken,   daß   Gott   in  gewisser  Weise 
ebendasselbe  darstelle  in  Rücksicht  auf  sich  selbst,  wie  die 
wirkende  Ursache  in  Rücksicht  auf  ihre  Wirkung".    Näm- 
lieh  just  hierdurch  habe  ich  das  bestritten,   was  Arnaud 
„als  hart  und  unrichtig  erscheint",  nämlich,  daß   Gott  die 
wirkende    Ursache   seiner  selbst   ist,   da  ich   gezeigt   habe 
dadurch,  daß  ich  sagte,  „er  stelle  gewissermaßen  dasselbe 
dar",  daß  ich  nicht  glaube,  daß  er  dasselbe  ist.    Und  da- 
durch,  daß  ich  die  Worte  vorausgeschickt  habe,   „uns  ist 
überhaupt   eriaubt  zu  denken",   habe  ich  angedeutet,   daß 
ich  das  nur  wegen  der  Unvollkommenheit  des  menschlichen 
Verstandes  so  erkläre.    Doch  auch  sonst  habe  ich  in  der 
übrigen  Schrift  dasselbe  überall  behauptet ;  denn  gleich  von 
Anfang  an,  wo  ich  sagte  „es  existiere  keine  Sache,  nach 
deren  wirkender  Ursache  man  nicht  forschen  könne",  habe 
ich  hinzugefügt,   „oder  wenn  sie  keine  hat,  fragen  könne, 
warum  sie  keine  braucht".    Zeigen  doch  diese  Worte  zur 
Genüge    an,    daß   ich  |  geglaubt   habe,   es  existiere    etwas,  [3301 
was    einer    wirkenden    Ursache   nicht    bedarf.    Was    kann 
aber  solcher  Art  sein  außer  Gott.?    Und  bald  darauf  habe 
ich  gesagt,  „in  Gott  sei  eine  so  große  und  unerschöpfliche 


l>l 


214 


Dc9cartes,  Meditationen. 


Macht,  daß  er  niemals  der  Hilfe  irgendeines  Dinges  be- 
durfte, um  zu  existieren,  und  auch  jetzt  nicht  bedarf,  um 
erhalten  zu  werden,  und  daß  er  somit  gewissermaßen  die 
Ursache  seiner  selbst  sei".  Hier  kann  nun  das  Wort  „Ur- 
sache seiner  selbst"  in  keiner  Weise  von  der  wirkenden  ver- 
standen werden,  sondern  allein  so,  daß  die  unerschöpfliche 
Macht  Gottes  die  Ursache  oder  der  Grund  ist,  um  dessent- 
willen  er  keiner  Ursache  bedarf.  Und  da  diese  unerschöpf- 
liche Macht  oder  Unermeßlichkeit  seiner  Wesenheit  im 
höchsten  Grade  „positiv"  ist,  deswegen  habe  ich  behauptet, 
daß  der  Grund  oder  die  Ursache,  um  derentwillen  Gott 
keiner  Ursache  bedarf,  „positiv"  sei.  Dasselbe  könnte  man 
nicht  von  irgendeiner  endlichen  Sache  behaupten,  wenn  sie 
auch  noch  so  vollendet  in  ihrer  Art  wäre.  Doch  wenn  be- 
hauptet würde,  eine  endliche  Sache  sei  „durch  sich",  so 
könnte  das  nur  „negativ"  verstanden  werden,  da  sich  ja  kein 
Grund,  der  von  ihrer  positiven  Natur  hergenommen  wäre, 
anführen  ließe,  aus  dem  wir  erkennen  würden,  daß  sie  einer 
wirkenden  Ursache  nicht  bedürfte. 
[331]  In  derselben  Weise  habe  ich  an  allen  anderen  |  Stellen 

die  formale  Ursache  oder  den  aus  der  Wesenheit  Gottes 
hergeleiteten  Grund,  aus  dem  er  nicht  einer  Ursache  be- 
darf, um  zu  existieren  oder  erhalten  zu  werden,  mit  der 
wirkenden  Ursache,  ohne  die  endliche  Dinge  nicht  existieren 
können,  verglichen,  so  daß  man  überall  aus  meinen  Worten 
selbst  erkennen  kann,  daß  sie  von  der  wirkenden  Ursache 
verschieden  ist.  Und  nirgends  habe  ich  gesagt,  daß  Gott 
sich  durch  irgendeinen  positiven  Einfluß  erhalte,  wie  die  ge- 
schaffenen Dinge  von  ihm  erhalten  werden,  sondern  nur, 
daß  die  Unermeßlichkeit  seiner  Macht  oder  seiner  Wesen- 
heit, wegen  der  er  eines  Erhalters  nicht  bedarf,  etwas  „Po- 
sitives" sei. 

Daher  kann  ich  auch  all  das  zugeben,  was  von  Arnaud 
angeführt  wird  zum  Beweise,  daß  Gott  nicht  die  wirkende 
Ursache  seiner  selbst  ist,  und  sich  nicht  durch  irgendeinen 
positiven  Einfluß  erhält,  noch  durch  eine  fortgesetzte  Wieder- 
hervorbringung  seiner  selbst,  was  sich  allein  aus  seinen 
Gründen  ergibt.  Doch,  wie  ich  hoffe,  wird  auch  er  nicht 
bestreiten,  daß  jene  Unermeßlichkeit  der  Macht,  wegen  der 


\l 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        216 

Gott  nicht  einer  Ursache  bedarf,  um  zu  existieren,  in  ihm 
etwas  „Positives"  sei,  und  daß  nichts  Derartiges,  was  „po- 
sitiv" ist,  in  irgendwelchen  anderen  Dingen  erkannt  |  werden  [332] 
kann,  auf  Grund  dessen  sie  nicht  einer  wirkenden  Ursache 
bedürften,  um  zu  existieren.  Und  das  habe  ich  allein  an- 
deuten wollen,  indem  ich  sagte,  man  sehie  ein,  daß  alle 
Dinge  nur  negativ  durch  sich  existieren,  außer  Gott  allein; 
und  ich  brauchte  weiter  nichts  hinzuzunehmen,  um  die 
Schwierigkeit,  um  die  es  sich  handelte,  zu  lösen. 

Doch  weil  hier  Arnaud  so  ernsthaft  daran  erinnert, 
„daß  man  kaum  einen  Theologen  finden  könne,  der  nicht 
an  dem  Satze  Anstoß  nähme,  daß  Gott  positiv  durch  sich 
sei  und  gleichsam  wie  durch  eine  Ursache",  so  wül  ich  ein 
wenig  genauer  auseinandersetzen,  warum  diese  Ausdrucks- 
weise in  dieser  Untersuchung  höchst  nützlich,  ja,  wie  mir 
scheint,  sogar  notwendig  und  von  jedem  Verdacht  eines 
Anstoßes  weit  entfernt  ist. 

Ich   weiß,   daß  die  lateinisch  schreibenden   Theologen 
das   Wort   Ursache  nicht  in  göttlichen   Fragen  anwenden, 
wenn  es  sich  um  den  Ursprung  von  Personen  der  höchst- 
heiligen  Dreieinigkeit   handelt,  und   daß   sie   dort,   wo   die    . 
griechisch  schreibenden  Theologen  unterschiedslos  von  „Ur- 
sache und  Anfang"  (diriov  und  ägxi^)  gesprochen  haben,  es 
vorziehen,  nur  den  ganz  allgemeinen  Ausdruck  „Prinzip"  zu 
gebrauchen,  natürlich,  um  nicht  dadurch  irgend  jemandem 
Veranlassung  zu  geben  zu  dem  Urteile,  der  Sohn  sei  ge- 
ringer als  der  Vater.  |  Doch  wo  keine  solche  Gefahr  eines  [333j 
Irrtums   vorliegen  kann,  es  sich  auch  nicht  um  den  drei- 
einigen, sondern  nur  um  den  einigen  Gott  handelt,  da  sehe  ich 
nicht  ein,  warum  man  die  Bezeichnung  „Ursache"  so  ängst- 
lich meiden  müsse,  zumal  wir  an  eine  Stelle  gelangt  sind, 
wo  es  höchst  nützlich  und  nahezu  notwendig  scheint,  sich 
dieses  Wortes  zu  bedienen. 

Nirgends  aber  kann  die  Nützlichkeit  dieser  Bezeichnung 
größer  sein,  als  dort,  wo  sie  zum  Beweise  der  Existenz 
Gottes  gebraucht  wird,  und  nirgends  kann  die  Notwendig- 
keit größer  sein,  als  dort,  wo  sie  ohne  sie  nicht  deutlich  be- 
wiesen werden  kann. 

Daß  übrigens  die  Betrachtung  der  wirkenden  Ursache 


11 


216 


Descartes,  Meditationen. 


das  erste  und  vorzügliche,  um  nicht  zu  sagen  das  einzige 
Mittel  ist,  das  wir  haben,  um  die  Existenz  Gottes  zu  be- 
weisen, ist,  wie  ich  denke,  allen  klar.  Wir  können  dies  aber 
nicht  exakt  verfolgen,  wena  wir  nicht  unserem  Geist  die 
Freiheit  lassen,  die  wirkenden  Ursachen  von  allen  Dingen, 
auch  von  Gott  selbst,  zu  erforschen;  denn  mit  welchem 
Rechte  sollen  wir  ihn  davon  ausnehmen,  bevor  noch  be- 
wiesen ist,  daß  er  existiert? 

Man  muß  also  bei  jeder  Sache  danach  fragen,  ob 
sie  „durch  sich"  oder  „durch  etwas  anderes"  ist;  und  zwar 
läßt  sich  auf  diesem  Wege  die  Existenz  Gottes  erschließen, 
[334]  wenn  auch  nicht  ausdrücklich  auseinandergesetzt  wird.  |  in 
welcher  Weise  man  die  Worte:  „durch  sich  sein"  zu  ver- 
stehen hat.  Denn  wer  immer  der  Führung  des  natürlichen 
Lichts  folgt,  bildet  ganz  von  selbst  in  sich  bei  dieser  Ge- 
legenheit einen  gemeinsamen  Begriff  für  die  wirkende  und 
die  Formalursache,  so  nämlich,  daß,  was  durch  etwas 
anderes  ist,  durch  dieses  als  durch  seine  wirkende  Ursache 
ist,  was  aber  durch  sich  ist,  es  ist  als  durch  die  Formal- 
ursache, d.  h.  weil  es  eine  derartige  Wesenheit  hat,  daß  es 
einer  wirkenden  Ursache  nicht  bedarf,  und  ich  habe  daher 
dies  in  meinen  Meditationen  nicht  auseinandergesetzt,  son- 
dern es  als  durch  sich  selbst  bekannt  übergangen. 

Wenn  aber  diejenigen,  die  gewöhnt  sind,  zu  urteilen, 
daß  nichts  die  wirkende  Ursache  seiner  selbst  sein  kann, 
und  diese  von  der  Formalursache  scharf  zu  unterscheiden, 
•  sehen,  daß  man  fragt,  ob  etwas  aus  sich  selbst  ist,  so 
geschieht  es  leicht,  daß,  da  sie  allein  an  die  im  eigentlichen 
Sinne  wirkende  Ursache  denken,  sie  nicht  der  Meinung  sind, 
man  dürfe  jenes  „aus  sich  selbst '  verstehen  als  „aus  einer 
Ursache",  sondern  nur  negativ  als  „ohne  Ursache",  so 
daß  es  also  etwas  gäbe,  bei  dem  man  nicht  forschen  dürfe, 
warum  es  existiert.  Würde  diese  Auffassung  des  Wortes 
„aus  sich  selbst"  zugelassen,  so  gäbe  es  keinen  Weg,  die 
(335]  Existenz  Gottes  aus  den  Wirkungen  |  zu  beweisen,  wie  das 
ganz  richtig  in  den  ersten  Einwänden  von  dem  Autor  be- 
wiesen worden  ist;  also  darf  diese  Auffassung  in  keiner 
Weise  zugelassen  werden. 

Um  aber  in  geeigneter  Weise  darauf  zu  antworten,  so 


T 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.       217 

halte   ich    es  für   notwendig,   zu   zeigen,   daß    es   zwischen 
wirkender  Ursache  im  eigentlichen  Sinne  und  gar  kei- 
ner   Ursache   ein   Mittleres   gibt,    nämlich   die   positive 
Wesenheit  einer  Sache,  worauf  der  Begriff  (oder  die 
Idee)  der  wirkenden  Ursache  sich  in  derselben  Weise  aus- 
dehnen  läßt,   wie  man  in  der   Geometrie   den   Begriff   der 
größtmöglichen  Kreislinie  auf  den  Begriff  der  geraden  Linie 
oder  den  Begriff  eines  geradlinigen  Polygons   von  unend- 
licher Seitenzahl  auf  den  Begriff  des  Kreises  ausdehnt.   Und 
das,  glaube  ich,  habe  ich  auf  keine  Weise  besser  ausein- 
andersetzen können,  als  indem  ich  sagte:  „Der  Ausdruck 
,wirkende   Ursache'   sei  in   dieser   Untersuchung  nicht  auf 
die   Ursachen  zu  beschränken,  die  zeitlich  früher  sind  als 
ihre  Wirkungen  oder  die  von  ihnen  verschieden  sind,  erstens 
weü  es  eine  Spitzfindigkeit  wäre,  da  jeder  wohl  weiß,  daß 
ein  und  dasselbe  weder  früher  als  es  selbst,  noch  von  sich 
selbst   verschieden  sein  kann,   und  zweitens   weil   eine  von 
diesen  beiden  Bedingungen  aus  ihrem  Begriff  fortgenommen 
werden    kann,    und    der    Begriff    der    wirkenden    Ursache 
nichts|destoweniger  unversehrt  bleibt."  [336] 

Denn  daß  es  nicht  erforderlich  ist,  daß  sie  zeitlich 
früher  ist,  geht  daraus  hervor,  daß  sie  nur  so  lange  das 
Wesen  der  Ursache  besitzt,  so  lange  sie  eine  Wirkung  her- 
vorbringt, wie  ich  das  ausgeführt  habe. 

Daraus  aber,  daß  die  andere  Bedingung  nicht  auch 
fortgenommen  werden  darf,  darf  man  nur  folgern,  daß  sie 
nicht  die  wirkende  Ursache  im  eigentlichen  Sinne  ist,  was 
ich  zugebe,  nicht  aber,  daß  sie  in  keiner  Weise  die  po- 
sitive Ursache  ist,  die  durch  Analogie  mit  der  wirkenden 
verglichen  werden  darf;  und  darum  handelt  es  sich  allein  in 
der  vorliegenden  Frage.  Nämlich  durch  eben  das  natürliche 
Licht,  durch  das  ich  begreife,  daß  ich  mir  alle  Vollkommen- 
heiten gegeben  hätte,  von  denen  irgendeine  Idee  in  mir  ist, 
wenn  ich  mir  die  Existenz  gegeben  hätte,  begreife  ich  auch,' 
daß  nichts  sich  die  Existenz  geben  kann  in  der  Weise,  auf 
welche  der  Ausdruck  „wirkende  Ursache"  im  eigentlichen 
Sinne  beschränkt  zu  werden  pflegt,  das  heißt  so,  daß  ein- 
und  dasselbe  (sofern  es  sich  das  Sein  gibt)  von  sich  selbst 
verschieden  ist  (sofern  es  das  Sein  empfängt),  weil  Ein-und- 


218 


Descartcs,  Meditationen. 


dasselbe   und  Nicht-dasselbe  (oder  das  Verschiedene)  ein- 
ander widersprechende  Begriffe  sind. 

Daher  ist,   wenn  es   sich  fragt,  ob  irgend  etwas   sich 
[337]  selbst  die  Existenz  geben  kann,  darunter  dasselbe  |  zu  ver- 
stehen, als  wenn  man  fragte,  ob  die  Natur  oder  Wesenheit 
irgendeines  Dinges  so  beschaffen  ist,  daß  es  der  wirkenden 
Ursache  nicht  bedarf,  um  zu  existieren. 

Und  wenn  man  folgert :  „Wenn  etwas  so  beschaffen  ist, 
dann  würde  es  sich  aUe  Vollkommenheiten  geben,  von  denen 
irgendeine  Idee  in  ihm  ist,  sofern  es  sie  noch  mcht  besitzt, 
so  bedeutet  das,  daß  es  alle  Vollkommenheiten  aktuel    un- 
bedingt besitzt,  die  es  erkennt.   Denn  durch  das  naturliche 
Licht  begreifen  wir,  daß  das.  dessen  Wesenheit  so  unermeß- 
lich ist    daß  es  nicht  einer  wirkenden  Ursache  bedarf,  um 
zu  existieren,  auch  nicht  ihrer  bedarf,  um  alle  Vollkommen- 
heiten,   die   es   erkennt,   zu   besitzen,   und   daß   die   eigene 
Wesenheit  ihm  in  eminenter  Weise  alles  das  gibt,  von  dem 
wir   uns    denken  können,    daß    es    irgendwelchen   anderen 
Dingen  von  der  wirkenden  Ursache  verliehen  werden  kann. 
Und  die  Worte  „wenn  es  sie  noch  nicht  hat,  würde  es 
sie  sich  selbst  geben*',  tragen  nur  zur  Erklärung  der  Sache 
bei    weil   wir  durch   eben   das  natürliche   Licht  begreiten, 
daß  es  nicht  mehr  die  Macht  und  den  Wülen,  sich  etwas 
Neues  zu  geben,  haben  kann,  sondern  daß   seine  Wesen- 
heit derart  ist,  daß  es  von  Ewigkeit  her  das  alles  besitzt, 
[338]  von  dem  wir  denken  kön|nen,  daß  es  es  sich  geben  wurde, 
wenn  es  es  noch  nicht  hätte.  ,       a      i     • 

Doch  aUe  diese  Ausdrucksweisen,  die  von  der  Analogie 
mit  der  wirkenden  Ursache  entlehnt  sind,  sind  nichtsdesto- 
weniger sehr  notwendig,  um  das  natürliche  Licht  derart  zu 
lenken,  daß  wir  diese  Dinge  deutlich  bemerken:  in  genau 
eben  der  Weise,  wie  bei  Archimedes  einige  Satze  über  die 
Kugel  und  andere  krummlinige  Figuren  durch  die  Ver- 
gleichung  mit  geradlinigen  Figuren  bewiesen  werden,  welche 
Dinge  man  schwerlich  hätte  auf  anderem  Wege  verstehen 
können.  Und  wie  man  diese  Beweisarten  nicht  mißbilligt, 
wenngleich  dabei  die  Kugel  nach  Art  eines  Vielecks  be- 
trachtet  werden  muß,  so  denke  ich  nicht,  daß  man  nuch 
an  dieser  Stelle  tadeln  darf,  weil  ich  mich  der  Analogie  der 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        219 

wirkenden  Ursache  bedient  habe,  um  das  zu  erklären,  was 
zur  Formalursache,  d.  h.  zur  Wesenheit  Gottes  selbst  gehört. 

Auch  braucht  man  hierbei  nicht  die  Gefahr  eines  Irr- 
tums zu  fürchten,  da  ja  das  einzige,  was  der  wirkenden  Ur- 
sache eigentümlich  ist  und  auf  die  Formalursache  nicht  aus- 
gedehnt werden  kann,  einen  offenbaren  Widerspruch  ein- 
schließt und  daher  von  niemand  für  wahr  gehalten  werden 
könnte,  daß  nämlich  etwas  von  sich  selbst  verschieden, 
d.  h.  I  zugleich  dasselbe  und  nicht  dasselbe  wäre.  [339] 

Und  es  muß  darauf  hingewiesen  werden,  daß  ich  die 
Würde,  Ursache  zu  sein,  in  der  Weise  Gott  beigelegt  habe, 
daß  daraus  für  ihn  in  keiner  Weise  die  Unwürde,  Wirkung  |i| 

zu  sein,  sich  ergibt.  Denn  wie  die  Theologen,  wenn  sie 
sagen,  der  Vater  sei  das  „Prinzip"  des  Sohnes,  darum  nicht 
zugeben,  daß  der  Sohn  von  einem  Prinzip  abhänge  (esse 
principiatum),  so  habe  ich,  wenn  ich  auch  zugegeben  habe, 
daß  Gott  in  gewisser  Weise  als  die  „Ursache  seiner  selbst** 
bezeichnet  werden  könne,  doch  nirgends  ihn  in  derselben 
Weise  als  „die  Wirkung  seiner  selbst"  bezeichnet,  natürlich 
weil  die  Wirkung  hauptsächlich  auf  die  wirkende  Ursache 
bezogen  zu  werden  und  weniger  vornehm  als  sie  zu  sein 
pflegt,  wenngleich  sie  oft  vornehmer  ist  als  andere  Ur- 
sachen. 

Wenn  ich  aber  hier  die  volle  Wesenheit  des  Dinges  statt 
der  formalen  Ursache  setze,  so  folge  ich  nur  den  Spuren 
des  Aristoteles;  denn  anal.  post.  Buch  2,  Kap.  11  übergeht 
er  die  materiale  Ursache  und  bezeichnet  die  erste  als  ahiav 
tod  tI  fiv  elvai,  oder,  wie  die  lateinisch  schreibenden  Philo- 
sophen es  gewöhnlich  ausdrücken,  als  „formale  Ursache** 
(causa  formalis)  und  dehnt  sie  auf  alle  Wesenheiten  aller 
Dinge  aus,  weU  er  dort  nämlich  nicht  von  den  Ursachen 
eines  physischen  Organismus  handelt,  wie  auch  ich  hier 
nicht,  sondern  allgemeiner  von  den  Gründen,  aus  denen 
irgendeine  Erkenntnis  geschöpft  werden  kann.  H 

Daß  es  aber  kaum  möglich  war,  in  der  vorliegenden 
Untersuchung  I  davon  abzusehen,  den  Ausdruck  „Ursache**  [340] 
Gott  beizulegen,  läßt  sich  auch  dadurch  zeigen,  daß  Ar- 
naud  zwar  versucht  hat,  dasselbe,  was  ich  geleistet  habe, 
auf  einem  anderen  Wege  zu  leisten,  es  jedoch  in  keiner 


220 


Descartes,  Meditationen. 


Weise  fertig  gebracht  hat,  wie  mir  wenigstens  scheint.  Denn 
nachdem  er  umständlich  dargetan  hat,  daß  Gott  nicht  die 
wirkende  Ursache  seiner  selbst  sei,  weil  es  zum  Wesen  der 
wirkenden  Ursache  gehört,  daß  sie  von  ihrer  Wirkung  ver- 
schieden ist;  imgleichen  daß  er  nicht  „positiv"  durch  sich 
sei,  indem  er  unter  dem  Worte  „positiv**  einen  positiven 
Einfluß  einer  Ursache  versteht ;  ferner  daß  er  sich  in  Wahr- 
heit nicht  selbst  erhält,  indem  er  die  „Erhaltung*  als  eine 
fortgesetzte  Wiederhervorbringung  faßt  (das  gebe  ich  alles 
gerne  zu),  da  bemüht  er  sich  nun  wieder,  zu  beweisen,  daß 
Gott  nicht  als  die  wirkende  Ursache  seiner  selbst  bezeichnet 
werden  dürfe,  „denn,**  sagt  er,  „nach  der  wirkenden  Ur- 
sache irgendeines  Dinges  fragt  man  nur  in  Rücksicht  auf 
seine  Existenz,  keineswegs  aber  in  Rücksicht  auf  seine 
Wesenheit.  Aber  es  gehört  nicht  weniger  zur  Wesenheit 
eines  unendlichen  Wesens,  daß  es  existiert,  als  zur  Wesen- 
heit eines  Dreiecks,  daß  es  drei  Winkel  hat,  die  gleich  zwei 
rechten  sind.  Also  man  darf  ebensowenig  mit  der  wirkenden 
Ursache  antworten,  wenn  man  die  Frage  stellt,  warum  Gott 
existiert,  wie  wenn  man  fragt,  warum  die  drei  Winkel  eines 
[341]  Dreiecks  gleich  zwei  rechten  sind."  |  Diese  Schlußfolgerung 
kann  leicht  auf  ihn  zurückgewandt  werden  in  der  Weise: 
Wenn  man  auch  nicht  nach  dem  Wirkenden  fragt  im  Hin- 
blick auf  die  Wesenheit,  so  kann  man  doch  danach  fragen 
im  Hinblick  auf  die  Existenz;  in  Gott  aber  läßt  sich  die 
Wesenheit  nicht  von  der  Existenz  unterscheiden;  also  kann 
man  bei  Gott  nach  dem  Wirkenden  fragen. 

Doch  um  diese  beiden  Gesichtspunkte  miteinander  in 
Einklang  zu  bringen,  muß  man  sagen,  daß  man  dem.  der 
fragt,  warum  Gott  existiert,  zwar  nicht  antworten  darf  mit 
der  wirkenden  Ursache  im  eigentlichen  Sinne,  sondern  nur 
mit  der  Wesenheit  der  Sache  selbst,  oder  dem  formalen 
Grund,  der  eben  deswegen,  weil  sich  in  Gott  die  Existenz 
von  der  Wesenheit  nicht  unterscheiden  läßt,  sehr  stark  der 
wirkenden  entspricht  und  deshalb  gewissermaßen  als  wir- 
kende Ursache  bezeichnet  werden  kann. 

Schließlich  fügt  er  hinzu :  „Dem,  der  die  wirkende  Ur- 
sache Gottes  erforscht,  ist  zu  antworten,  daß  er  ihrer  nicht 
bedarf;  und  wieder  dem,  der  fragt,  warum  er  ihrer  nicht 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.       221 

bedarf,  muß  man  antworten :  weil  er  ein  unendliches  Wesen 
ist,    dessen    Existenz  seine   Wesenheit   ist.    Denn   nur   die 
Dmge  bedürfen  einer  wirkenden  Ursache,  in  denen  man  die 
aktuelle  Existenz  von  der  Wesenheit  unterscheiden  kann**. 
Hierdurch,  sagt  er,  werde  hinfällig,  was  ich  gesagt  hatte 
Denn  „wenn  ich  der  Meinung  wäre,  kein  Ding  könne  ge- 
wissermaßen f  dasselbe  im  Verhältnis  zu  sich  selbst  sein,  was  [342] 
die  wirkende  Ursache  im  Verhältnis  zur  Wirkung  ist,  dann 
konnte   ich  nie,  wenn  ich  nach  den   Ursachen  der  Dinge 
forsche,    zu   irgendeiner  allerersten   gelangen'*.    Doch   das 
scheint  mir  weder  hinfällig  zu  werden  noch  irgendwie  er- 
schüttert oder  über  den  Haufen  geworfen  zu  sein,  und  die 
Hauptwirkung   nicht   nur  meines    Beweises,   sondern  auch 
überhaupt   aller,    die  sich   führen   lassen,   um   die   Existenz 
Gottes  durch  seine  Wirkungen  zu  beweisen,  hängt  davon  ab. 
Und  fast  alle  Theologen  behaupten,  daß  sich  überhaupt  nur 
einer  auf  Grund  seiner  Wirkungen  führen  lasse. 

Daher  fördert  er  den  Beweis  von  Gott  nicht  nur  nicht  in- 
dem er  verbietet,  daß  man  die  Analogie  der  wirkenden  Ursache 
auf  ihn  m  seinem  Verhältnis  zu  sich  selbst  anwende,  sondern 
er  lenkt  vielmehr  die  Aufmerksamkeit  der  Leser  von  ihrem 
Verständnis  ab,  hauptsächlich  am  Ende,  wo  er  den  Schluß 
zieht:  ,  Wenn  er  der  Meinung  wäre,  man  müsse  nach  der 
wirkenden    Ursache    eines    jeden    Dinges,    oder   nach    der 
gewissermaßen   wirkenden   Ursache  forschen,   dann   würde 
er  nach  einer  Ursache  eines  jeden  Dinges  forschen,  die  von 
dem  Dmge  verschieden  ist.**    Denn  wie  würden  sonst  die, 
die  Gott  noch  nicht  kennen,  nach  der  wirkenden  Ursache 
anderer  Dinge  forschen,  um  auf  diese  Weise  zu  einer  Kennt- 
nis Gottes  zn  gelangen,  wenn  sie  nicht  glaubten,  daß  man 
nach  der  wirkenden  Ursache  eines  jeden  Dinges  forschen 
könne  ?  |  Und  wie  könnten  sie  denn  endlich  bei  Gott  als  der  [3431 
ersten    Ursache    mit   ihrem    Forschen    aufhören,    wenn    sie 
glaubten,  daß  man  bei  jedem  Dinge  nach  einer  von  dem 
Dmge   selbst  verschiedenen  Ursache  suchen  müsse? 

Arnaud  scheint  mir  wirklich  an  dieser  Stelle  dasselbe 
getan  zu  haben,  wie  wenn  Archimedes  bei  den  Tatsachen 
die  er  von  der  Kugel  in  Analogie  zu  den  geradlinigen,  de^ 
Kugel  cingeschnebenen  Figuren  bewiesen  hat,  gesagt  hätte, 


li 


222 


Descartcs,  Meditationen. 


wenn  ich  eine  Kugel  für  eine  geradlinige  Figur  hielte  oder 
glaubte,  daß  sie  gewissermaßen  für  eine  geradlinige  nut  un- 
endlicher Seitenzahl  genommen  werden  könne,  dann  würde 
ich  diesem  Beweise  keine  Kraft  beimessen,  wohl  aber,  weü 
es  nicht  für  die  Kugel  wie  für  eine  Figur  mit  gekrümmten 
Seiten,  sondern  nur  für  sie  als  eine  geradlinige  Figur  von 
unendlicher  Seitenanzahl  richtig  zutrifft  —  da  würde  also 
Arnaud  dasselbe  tun,  sage  ich,  wenn  er  nun  ebenso  zwar 
nicht  wül,  daß  die  Kugel  in  dieser  Weise  bezeichnet  wird 
und  doch  den  Beweis  des  Archimedes  beibehalten  wül,  und 
nun  sagte,  wenn  ich  meinte,  daß  das,  was  dort  erschlossen 
wird,  von  der  geradlinigen  Figur  mit  unendlicher  Seitenzahl 
zu  verstehen  sei,  dann  würde  ich  das  nicht  von  der  Kugel 
gelten  lassen,  weü  für  mich  gewiß  und  ausgemacht  ist,  daß 
die  Kugel  in  keiner  Weise  eine  geradlinige  Figur  sei.  Und 
durch  diese  Worte  würde  er  wirklich  nicht  dasselbe  wie 
[344]  Archimedes  erreichen,  sondern  im  Gegenteü  |  sich  selbst 
und  andere  von  dem  richtigen  Verständnis  dieses  Beweises 

ablenken. 

Das  habe  ich  hier  freilich  ein  wenig  ausführhcher  dar- 
getan, als  es  vielleicht  die  Sache  erforderte,  um  zu  zeigen, 
daß  es  mir  sehr  darum  zu  tun  ist,  zu  verhüten,  daß  sich  auch 
nicht  das  Geringste  in  meinen  Schriften  vorfinde,  was  die 
Theologen  mit  Recht  tadeln  könnten. 

Schließlich,  daß  ich  nicht  einen  Zirkelschluß  mir  habe 
zuschulden  kommen  lassen,  wenn  ich  sagte,  „es  stünde  uns 
nur  dadurch  fest,  daß  das,  was  klar  und  deutlich  begriffen 
wird,  wahr  ist,  daß  Gott  ist;  und  daß  es  uns  nur  feststehe, 
daß  Gott  sei,  weü  das  klar  begriffen  wird,  das  habe  ich 
schon  hinreichend  in  der  Antwort  auf  die  zweiten  Ein- 
wände (Nr.  3  und  4)  auseinandergesetzt,  indem  ich  nämüch 
das,  was  wu*  an  sich  klar  erfassen,  unterschied  von  dem, 
von  dem  wir  uns  erinnern,  es  vorher  klar  erfaßt  zu  haben. 
Zuerst  nämlich  steht  uns  fest,  daß  Gott  existiert,  wenn  wir 
unsere  Aufmerksamkeit  auf  die  Gründe,  die  das  beweisen, 
richten;  dann  aber  genügt  es,  daß  wir  uns  erinnern,  ürgend 
etwas  klar  erfaßt  zu  haben,  um  gewiß  zu  sein,  daß  es  selbst 
wahr  ist;  und  das  würde  nicht  genügen,  wenn  wir  nicht 
wüßten,  daß  Gott  ist  und  uns  nicht  betrügt. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.         223 

Daß  aber  „nichts  im  Geiste,  so|fern  er  ein  denkendes  [345] 
Ding  ist,  sein  kann,  dessen  er  sich  nicht  bewußt  wäre**, 
scheint  mir  an  sich  bekannt,  weil  wir  in  ihm,  wenn  wir  ihn 
so  betrachten,  nichts  einsehen,  was  nicht  Denken  wäre  oder 
vom  Denken  abhinge;  sonst  nämlich  würde  es  nicht  zum 
Geiste,  sofern  er  ein  denkendes  Ding  ist,  gehören.  Und  es 
kann  in  uns  kein  Denken  vorhanden  sein,  dessen  wir  uns 
nicht  in  eben  dem  Augenblicke,  wo  es  in  uns  ist,  bewußt 
wären.  Daher  zweifle  ich  nicht,  daß  der  Geist,  sobald  er 
dem  Körper  des  Kindes  emgeflößt  ist,  zu  denken  anfängt 
und  zugleich  sich  semes  Denkens  bewußt  ist,  obwohl  er  sich 
später  nicht  daran  erinnert,  weil  die  Vorstellungsformen 
(species)   jener   Denkakte  nicht   in   der   Erinnerung   haften 

bleiben. 

Doch  man  muß  beachten,  daß  wir  uns  zwar  der  Akte 
oder  Operationen  unseres  Geistes  immer  aktuell  bewußt 
sind,  der  Fähigkeiten  oder  Möglichkeiten  aber  nicht  immer, 
höchstens  der  Möglichkeit  (potentia)  nach,  und  zwar  so,  daß 
wir  uns,  wenn  wir  uns  anschicken,  uns  einer  Fähigkeit  zu 
bedienen,  in  demselben  Augenblicke,  wenn  jene  Fähigkeit 
im  Geiste  vorhanden  ist,  uns  ihrer  aktuell  bewußt  sind,  und 
daher  bestreiten  können,  daß  sie  im  Geiste  sei,  wenn  wir 
uns  ihrer  nicht  bewußt  werden  können. 


|Zu  den  Punkten,  an  denen  die  Theologen  Anstoss     [346] 

nehmen  können. 

Ich  habe  mich  gegen  die  ersten  Gründe  Arnauds  ge- 
wandt, seinen  zweiten  bin  ich  ausgewichen,  den  folgenden 
nun  stimme  ich  ganz  bei,  nur  nicht  dem  letzten;  doch  hoffe 
ich,  daß  ich  es  hier  leicht  dahin  bringen  werde,  daß  er  mir 
selbst  beipflichtet. 

Daß  das,  was  in  der  ersten  Meditation  und  auch  in  den 
übrigen  enthalten  ist,  nicht  für  die  Fassungsgabe  aller 
Geister  geeignet  ist,  gebe  ich  völlig  zu  und  habe  ich  über- 
all, wo  sich  eine  Gelegenheit  bot,  bezeugt  und  werde  ich  in 
Zukunft  bezeugen.  Und  das  war  einzig  und  allein  der  Grunxi, 


Descartcs,  Meditationen. 


15 


dmA: 


Descartes,  Meditationen. 


warum  ich  diese  Punkte  in  der  ,, Abhandlung  über  die  Me- 
thode'*, die  ich  französisch  geschrieben  hatte,  nicht  be- 
handelt habe,  sondern  für  diese  Meditationen,  die,  wie  ich 
vorausbemerkt  habe,  nur  von  fähigen  und  gelehrten  Köpfen 
gelesen  werden  sollen,  aufgehoben  habe.  Auch  darf  man 
nicht  sagen,  daß  ich  besser  gehandelt  hätte,  wenn  ich  davon 
Abstand  genommen  hätte,  von  den  Dingen  zu  schreiben,  die 

[347]  sehr  viele  Leute  nicht  lesen  dürfen;  |  ich  halte  sie  nämlich 
für  so  notwendig,  daß  ich  zu  der  Überzeugung  gelangt  bin, 
daß  ohne  sie  niemals  irgend  etwas  Festes  und  Bleibendes 
in  der  Philosophie  aufgestellt  werden  kann.  Und  wenn  auch 
unkluge  Leute  oder  Kinder  nicht  ohne  Gefahr  mit  Eisen 
und  Feuer  umgehen,  so  denkt  doch  niemand  daran,  daß 
man  auf  diese  Dinge  verzichten  müsse,  weil  sie  doch  für  das 
Leben  so  nützlich  sind. 

Daß  ich  aber  in  der  vierten  Meditation  nur  von  ,,dem 
Irrtum  gehandelt  habe,  der  bei  der  Beurteilung  von  Wahr 
und  Falsch  begangen  wird,  nicht  aber  von  dem,  der  bei  dem 
Streben  nach  Gut  und  Böse  einem  begegnet,  und  daß  ich 
das,  was  sich  auf  den  Glauben  bezieht  und  auf  die  Lebens- 
führung", immer  ausgenommen  habe,  indem  ich  betonte, 
daß  „wir  keinem  Dinge  zustimmen  dürften,  es  sei  denn,  daß 
wir  es  klar  erkennen",  das  zeigt  der  Zusammenhang  meiner 
ganzen  Schrift.  Auch  habe  ich  es  ausdrücklich  in  der  Ant- 
wort auf  die  zweiten  Einwände  (Nr.  5)  dargetan,  und  eben- 
falls habe  ich  in  der  Übersicht  darauf  hingewiesen.  Und 
dadurch  habe  ich  bewiesen,  wie  großen  Wert  ich  dem  Ur- 
teile Arnauds  beimesse  und  wie  willkommen  mir  seine  Rat- 
schläge sind. 

Übrig  bleibt  noch  das  Sakrament  des  Abendmahles,  mit 
dem,  wie  Arnaud  urteilt,  meine  Meinung  nicht  überein- 
stimmt, „weil,  sagt  er,  wir  nach  dem  Glauben  glauben,  daß 

[348]  unter  Aufhebung  der  Substanz  des  Brotes  |  im  Brot  des 
Abendmahles  die  Accidentien  allein  übrigbleiben".  Er  ist 
aber  der  Meinung,  „daß  ich  keine  realen  Accidentien  gelten 
lasse",  sondern  nur  Eigenschaften  (modi),  die  „ohne  irgend- 
eine Substanz",  der  sie  innewohnten,  nicht  begriffen  wer- 
den können  und  „also  auch  nicht  ohne  sie  existieren 
können". 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.       225 


Diesen  Einwand  könnte  ich  sehr  leicht  widerlegen,  in- 
dem ich  erklärte,  daß  ich  bisher  niemals  reale  Accidentien 
bestritten  habe.  Denn,  wenngleich  ich  mich  ihrer  in  den 
Abhandlungen  über  die  Dioptrik  und  die  Meteore  nicht  be- 
dient habe,  um  das,  was  ich  behandelte,  zu  erklären,  so  habe 
ich  dennoch  ausdrücklich  gesagt,  daß  ich  sie  nicht  bestreite 
(Abh.  über  die  Meteore  S.  164).  In  diesen  Meditationen  aber 
habe  ich  zwar  vorausgesetzt,  daß  ich  sie  noch  nicht  erkenne, 
aber  darum  nicht,  daß  sie  überhaupt  nicht  existieren.  Denn 
die  Weise  des  analytischen  Verfahrens,  das  ich  befolgt  habe, 
gestattet,  gewisse  Dinge  bisweilen  vorauszusetzen,  die  noch 
nicht  hinreichend  geklärt  sind,  wie  sich  das  in  der  ersten 
Meditation  zeigte,  in  der  ich  manches  angenommen  hatte, 
was  ich  darauf  in  den  folgenden  widerlegt  habe.  Auch  hier 
habe  ich  wirklich  nichts  über  die  Natur  der  Accidentien 
feststellen  wollen,  sondern  nur  das  aufgestellt,  was  sich  über 
sie  gewissermaßen  beim  ersten  Anblick  ergab.  Und  schließ- 
lich I  darf  man  daraus,  daß  ich  behauptete,  die  Eigenschaften  [349] 
(modi)  könnten  ohne  irgendeine  Substanz,  der  sie  inne- 
wohnten, nicht  begriffen  werden,  nicht  folgern,  daß  ich  be- 
stritten hätte,  daß  sie  ohne  sie  durch  göttliche  Macht  ge- 
setzt werden  könnten,  weil  ich  schlechthin  versichere  und 
glaube,  daß  Gott  vieles  bewirken  kann,  was  wir  nicht  be- 
greifen können. 

Doch  um  hier  freier  zu  sprechen,  so  will  ich  nicht  ver- 
heimlichen, daß  ich  der  Überzeugung  bin,  daß  es  ganz  und 
gar  nichts  anderes  ist,  wodurch  unsere  Sinne  beeinflußt 
werden,  als  allein  die  Oberfläche,  die  die  Begrenzung  der 
Ausdehnungen  des  Körpers  ist,  der  wahrgenommen  wird. 
Denn  allein  auf  der  Oberfläche  findet  die  Berührung  statt, 
und  daß  alle  Sinne  nur  durch  Berührung  beeinflußt  werden, 
das  behaupte  ich  nicht  nur  allein,  sondern  fast  alle  Philo- 
sophen, selbst  Aristoteles  eingeschlossen.  Daher  wird  zum 
Beispiel  das  Brot  oder  der  Wein  nur  insofern  empfunden, 
als  ihre  Oberfläche  unmittelbar  von  dem  Sinneswerkzeug  oder 
vermittels  der  Luft  oder  anderer  Körper,  wie  ich  urteile, 
oder,  wie  die  meisten  Philosophen  sagen,  durch  Vermittlung 
von  intentionalen  Spezies  berührt  wird. 

Zu  beachten  aber  ist,  daß  man  jene  Oberfläche  nicht 

15* 


226 


Descartes,  Meditationen. 


aUein  nach  der  äußeren  Gestalt  der  Körper,  <»>«"«"""* 
[350]  den  Fingern  betasten  kann,  beurteUen  |  darf,  '^o'^dern  jiab 
'       -^  man  auch  aUe  jene  geringsten  Zmschenraume  m  Betracht 
ziehen  muß,   die  zwischen  den  Staubtedchen  des   Mehles, 
aus  denen  das  Brot  zusammengesetzt  bt,  und  zwischen  den 
Teilchen  des  Weingeistes.  Wassers,  Essigs  und  Wemstems, 
aus  deren  Mischung  der  Wein  besteht,  und  ebenso  zmschen 
den  kleinsten  Teilchen  der  übrigen  Körper  sich  vorfinden 
Denn  jene  Teilchen  können,   da  sie  verschiedene   Gestalt 
und   Bewegung   haben,  niemals   so  ganz   mitemander  ver- 
bunden sein,  daß  nicht  noch  viele  Zwischenräume  zwischen 
ihnen  übrigblieben,  die  nicht  leer,  sondern  von  Luft  oder 
anderer  Materie  angefüllt  sind;  so  sehen  wir  zum  Beispiel 
mit   bloßem   Auge  im   Brote   recht   große  Zwischenräume 
solcher  Art;  und  die  lassen  sich  nicht  nur  mit  Luft,  sondern 
auch  mit  Wasser  oder  Wein  oder  anderen  Flüssigkeiten  an- 
füllen.   Und  da  das  Brot  immer  ein  und  dasselbe  blemt, 
wenn  sich  auch  die  Luft  oder  andere  Materie,  die  m  semen 
Poren  enthalten  ist,  ändert,  so  ergibt  sich,  daß  jene  Dinge 
nicht  zu  einer  Substanz  gehören,  und  daß  somit  seine  Ober- 
fläche nicht  die  ist,  die  es  im  kleinsten  Umfange  ganz  em- 
schließt,    sondern    die,   welche    unmittelbar    jedes    emzelne 
seiner  kleinsten  TeUchen  berührt  und  umgibt  ). 

Zu  beachten  ist  femer,  daß  sich  diese  ganze  Oberfläche 
[3611  nicht  nur  bewegt,  wenn  das  ganze  Brot  |  von  einem  Orte 
nach  einem  anderen  getragen  wird,  sondern  daß  sie  sich 
auch  partiell  bewegt,  wenn  einige  Teilchen  des  Brotes  von 
der  Luft  oder  anderen  in  seine  Poren  eindrmgenden  Korpern 
in  Bewegung  gesetzt  werden.  Daher  muß  man  sich  denken, 
daß,  wemi  einige  Körper  solcher  Natur  sind,  daß  einige  oder 
alle  ihre  Teile  sich  beständig  in  Bewegung  befinden  (was 
ich  von  den  meisten  Teilen  des  Brotes  und  von  allen  des 
Weines  für  wahr  halte),  ihre  Oberflächen  m  gewisser  stan- 
diger Bewegung  sich  befinden.  ,  „  ,  ,  r.K», 
Schließlich  ist  darauf  hinzuweisen,  daß  unter  der  Ober- 
fläche des  Brotes  oder  Weines  oder  eines  anderen  Korpers 
hier  nicht  irgendein  Teü  der  Substanz,  noch  auch  der  Quan- 

*)  Nach  dem  hier  genaueren  franz.  Text. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        227 

tität  eben  dieses  Körpers,  noch  auch  ein  Teü  der  ihn  um- 
gebenden Körper  zu  verstehen  ist,  sondern  allem  „die  Be- 
grenzung, die  man  sich  denkt  als  zwischengelagert  zwischen 
seinen  einzelnen  TeUchen  und  den  sie  umgebenden  Kor- 
pern  und  die  kein  anderes  als  ein  modales  Sem  besitzt". 

Da  nun  aber  allein  auf  dieser  Begrenzungsflache  die 
Beriihrung  stattfindet,  und  nur  durch  Berührung  Empfm- 
dung  zustande  kommt,  ist  es  klar  schon  allem  daraus,  daß 
man  sagt,  die  Substanz  des  Brotes  und  des  Weines  werde 
in  die  Substanz  irgendeines  anderen  Dinges  so  verwandelt, 
daß  diese  neue  Substanz  |  in  ganz  denselben  Grenzen  ent-  [ibi] 
halten  ist,  in  denen  die  andere  vorher  war,  oder  an  genau 
demselben  Orte  exUtiert,  an  dem  das  Brot  und  der  Wein 
vorher  existierten,  oder  vielmehr  (da  ja  ihre  Grenzen  sich 
fortwährend  bewegen)  an  dem  sie  noch  existieren  wurden, 
wenn  sie  da  wären :  so  ist  es  also  klar,  daß  notwendig  folgt, 
daß  jene  neue  Substanz  ganz  in  derselben  Weise  alle  unsere 
Sinne  beeinflussen  muß.  in  der  Brot  und  Wein  sie  beein- 
flussen  würden,   wenn  keine   Transsubstantiation   vor   sich 

gegangen  wäre.  ••    . 

Nun  lehrt  aber  die  Kirche  auf  dem  Tridentinischen 
Konzil,  13.  Sitzung,  can.  2  und  4 :  „Es  finde  eine  Verwand- 
lung der  ganzen  Substanz  des  Brotes  in  die  Substanz  des 
Leibes  unseres  Herrn  Christus  statt,  während  nur  die  Ge- 
stalt des  Brotes  bleibt".  Hier  kann  ich  nicht  einsehen,  was 
man  denn  anders  unter  der  Gestalt  (species)  des  Brotes  ver- 
stehen könne,  als  nur  jene  Oberfläche,  die  zwischen  seinen 
einzelnen  Teilchen  und  den  sie  umgebenden  Korpern  ge- 
legen ist.  .  _, 

Wie  ich  nämlich  schon  sagte,  allein  auf  dieser  Ober- 
fläche findet  eine  Berührung  statt.  Selbst  nach  dem  Zeug- 
nis des  Aristoteles  empfindet  nicht  nur  der  Sinn,  der  speziell 
„Tastsinn"  genannt  wird,  sondern  auch  die  anderen  Sinne 
durch  Berührung  (de  anima,  Buch  3,  Kap.  13  xal  ra  alXa 
ak&rixriQM  ä(pfj  ak&dvetai).  rasm 

Hier   glaubt   nun  niemand,   daß   dabei  unter   Gestalt  |  [iOö^ 
etwas  anderes  zu  verstehen  sei.  als  genau  genommen  das, 
was  zur  Wirkung  auf  die  Sinne  notwendig  ist.   Auch  glaubt 
doch  niemand  an  die  Verwandlung  des  Brotes  in  den  Leib 


228 


Descartes,  Meditationen. 


Christi,  der  nicht  zugleich  glaubte,  daß  dieser  Leib  Christi 
unter  genau  derselben  Oberfläche  enthalten  ist,  unter  der 
das  Brot  enthalten  wäre,  wenn  er  da  wäre.  Wenngleich  er 
dennoch  dort  nicht  ist,  gewissermaßen  örtlich  im  eigent- 
lichen Sinne,  „so  können  wir  doch  durch  ein  Denken,  das 
durch  den  Glauben  erleuchtet  ist,  zu  der  Auffassung  ge- 
langen und  müssen  ganz  standhaft  glauben,  daß  er  im  Sinne 
des  Sakramentes  und  in  einer  Existenzweise,  die,  wenn  wir 
sie  auch  kaum  mit  Worten  ausdrücken  können,  dennoch  bei 
Gott  möglich  ist,  da  ist'*.  Und  das  alles  ist  in  so  treffender 
Weise  und  so  richtig  durch  meine  Prinzipien  erklärt,  daß 
ich  hier  nicht  nur  keinen  Grund  habe  zu  fürchten,  es  möch- 
ten rechtgläubige  Theologen  daran  Anstoß  nehmen,  sondern 
daß  ich  vielmehr  darauf  vertraue,  daß  sie  mir  sehr  dankbar 
sein  werden,  daß  ich  diese  Gedanken  in  der  Physik  auf- 
stelle, die  weit  besser  als  die  üblichen  mit  der  Theologie 
übereinstimmen;  denn  tatsächlich  hat  niemals  irgendwo, 
wenigstens  soweit  ich  weiß,  die  Kirche  gelehrt,  daß  die 
Gestalten  (species)  des  Brotes  und  Weines,  die  beim  Sakra- 
ment des  Abendmahles  zurückbleiben,  gewisse  reale  Ac- 
[354]  cidentien  seien,  |  die  nach  Aufhebung  der  Substanz,  der  sie 
innewohnten,  in  wunderbarer  Weise  allein  übrigbleiben*). 

Doch  da  vielleicht  die  ersten  Theologen,  die  es  unter- 
nommen haben,  diese  Frage  auf  philosophische  Weise  zu 
beantworten,  zu  einer  so  festen  Überzeugung  gelangt  sind, 
daß  die  Accidentien,  die  die  Sinne  beeinflussen,  etwas 
Reales,  von  der  Substanz  Verschiedenes  seien,  so  daß  sie 
nicht  einmal  bemerkten,  daß  je  daran  gezweifelt  werden 
könne,  hatten  sie  ohne  jede  Prüfung  und  ohne  triftigen 
Grund  angenommen,  die  Gestalt  des  Brotes  seien  derartige 
reale  Accidentien.  Und  dann  haben  sie  sich  ganz  darauf  ge- 
worfen, zu  erklären,  wie  sie  ohne  Subjekt  bestehen  könnten. 
Hierbei  sind  sie  nun  auf  soviel  Schwierigkeiten  gestoßen, 
daß  sie  schon  allein  daraus  hätten  urteilen  müssen,  daß  sie 
vom    rechten    Wege  abgekommen    waren,    wie   Wanderer, 


♦)  In  der   ersten  Auflage  folgt  hier  ein  kurzer  Schlußsatz; 
die  hier  wiedergegebenen  Ausführungen  stehen  erst  in  der  zweiten 

Ausgabe. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.        229 

wenn  sie  gelegendich  auf  holprige  und  ganz  ungangbare 

Wege  stoßen. 

Vor  allen  Dingen  nämlich  scheinen  sie  sich  selbst  nicht 
einig  zu  sein,  wenigstens  die  nicht,  die  zugeben,  daß  die 
ganze  sinnliche  Wahrnehmung  durch  Berührung  zustande 
komme  wenn  sie  voraussetzen,  daß  in  den  Objekten  irgend 
etwas  anderes  als  ihre  verschiedenartig  beschaffenen  Ober- 
flächen zur  Beeinflussung  der  Sinne  nötig  sei.  Denn  es  ist 
an  sich  bekannt,  daß  zum  Zustandekommen  einer  Berührung 
die  Oberfläche  allein  genügt.  Wenn  aber  andere  das  mcht 
zugeben,  dann  können  sie  darüber  nichts  beibringen,  was 
auch  nur  eine  Spur  Wahrheit  enthielte.  .  ^    ^     , 

Ferner  kann  der  menschliche  Geist  sich  nicht  denken, 
daß   die  Accidentien  des   Brotes  reell  seien  und  dennoch 
ohne   seine   Substanz  existieren  können,  ohne  sie  zugleich 
unter  dem  Modus  der  Substanz  zu  begreifen.    Daher  macht 
es  wohl  Schwierigkeiten,  daß  sich  die  ganze  Substanz  des 
Brotes  ändern  sollte,  wie  es  die  Kirche  glaubt,  und  dabei 
etwas  Reales,  was  vorher  im  Brote  war,  bleiben  sollte.  Denn 
man  kann  nicht  begreifen,  daß  etwas  Reales  bleibt,  es  sei 
denn    daß  es  zur  Substanz  gehört  (subsistit),  und,  wenn  es 
auch  als  Accidens  bezeichnet  wird,  doch  als  Substanz  gefaßt 
wird    Daher  ist  es  tatsächlich  dasselbe,  wie  wenn  man  sagte, 
es  ändere  sich  zwar  die  ganze  Substanz  des  Brotes  aber  es 
bleibe   doch   der  Teil   seiner   Substanz,   der  als   das   reale 
Accidens  bezeichnet  wird.  Und  das  enthält  doch,  wenn  auch 
nicht  in  Worten,  so  doch  gewiß  begrifflich  einen  Wider- 
spruch. .  .  ^ 
Und  das  scheint  der  Hauptgrund  zu  sein,  warum  einige 
Leute  in  diesem  Punkte  von  der  Meinung  der  romischen 
Kirche  abweichen.   Wer  möchte  aber  bestreiten   wo  es  frei- 
steht   und    weder   ein    theologischer    noch    philosophischer 
Grund  uns  zwingt,  uns  an  irgendwelche  Meinungen  zu  hal- 
ten, daß  man  vor  allem  die  bevorzugen  muß,  die  anderen 
Leuten  weder  Gelegenheit  noch  Vorwand  gewahren  können, 
von  der  Wahrheit  des  Glaubens  abzuweichen?  Daß  aber  die 
Ansicht,  die  die  Accidentien  als  real  setzt,  mit  den  theo- 
logischen Griinden  nicht  übereinstimmt,  das  habe  ich  hier, 
glaube   ich,   genügend  deudich  gezeigt,   und   daß   sie   den 


230 


Descartes,  Meditationen. 


philosophischen  ganz  widerspricht,  hoffe  ich,  wird  in  dem 
System  der  Philosophie  (summa  philosophiae),  an  dem  ich 
schon  arbeite,  klar  bewiesen  werden,  und  dort  werde  ich 
auch  zeigen,  in  welcher  Weise  Farbe,  Geruch,  Gewicht  und 
all  die  übrigen  Erscheinungen,  die  die  Sinne  beeinflussen, 
allein  durch  die  äußere  Oberfläche  der  Körper  bedingt  sind. 

Schließlich  lassen  sich  reale  Accidentien  nur  insofern 
voraussetzen,  als  durch  das  Wunder  der  Transsubstantiation, 
was  allein  aus  den  Worten  der  Weihe  erschlossen  werden 
kann,  irgend  etwas  Neues  und  zwar  Unbegreifliches  hin- 
zugetan wird,  wodurch  jene  realen  Accidentien  ohne  die 
Substanz  des  Brotes  in  solcher  Weise  existieren,  daß  sie 
selbst  dabei  nicht  zu  Substanzen  werden.  Und  das  streitet 
nicht  nur  wider  die  menschliche  Vernunft,  sondern  auch 
gegen  das  Axiom  der  Theologen,  die  erklären,  daß  jene 
Worte  der  Weihe  nur  seine  Kennzeichnung  bewirken,  und 
die  das,  was  sich  durch  einen  natürlichen  Grund  erklären 
läßt,  nicht  einem  Wunder  zuschreiben  wollen.  Alle  diese 
Schwierigkeiten  werden  durch  meineErklärung  dieser  Frage 
völlig  behoben;  denn  bei  ihr  bedarf  es  nicht  nur  keines 
Wunders,  um  die  Accidentien  nach  Aufhebung  der  Sub- 
stanz zu  erhalten,  sondern  es  wäre  sogar  ein  neues  Wunder 
(durch  das  nänilich  die  Dimensionen  verändert  werden 
müßten)  notwendig,  damit  sie  aufgehoben  werden  könnten. 
Und  daß  dies  bisweilen  sich  zugetragen  hat,  ist  überliefert, 
nämlich,  als  an  der  Stelle  des  geweihten  Brotes  Fleisch  oder 
ein  Knabe  sich  in  den  Händen  des  Priesters  vorfand.  Man 
hat  nämlich  niemals  geglaubt,  daß  das  geschehen  sei  durch 
ein  Ausbleiben  des  Wunders,  sondern  schlechterdings  nur 
durch  ein  neues  Wunder. 

Außerdem  ist  nichts  unbegreiflich  oder  schwierig  darin, 
daß  Gott,  der  Schöpfer  aller  Dinge,  eine  Substanz  in  eine 
andere  verwandeln  könnte,  und  daß  diese  spätere  Substanz 
unter  ganz  derselben  Oberfläche  bliebe,  unter  der  die  vor- 
hergehende enthalten  war.  Gibt  es  doch  nichts,  von  dem 
man  sagen  könnte,  daß  es  mehr  mit  der  Vernunft  überein- 
stimme, noch  was  allgemein  von  den  Philosophen  mehr  ge- 
billigt würde,  als  die  Tatsache,  daß  nicht  nur  jede  Sinnes- 
wahrnehmung,   sondern   allgemein  jede    Einwirkung    eines 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  vierten  Einwände.         231 

Körpers  auf  einen  anderen  Körper  durch  Berührung  zu- 
stande kommt,  und  daß  diese  Berührung  allein  auf  der 
Oberfläche  stattfinden  kann.  Und  daraus  folgt  mit  Evidenz, 
daß  ein  und  dieselbe  Oberfläche,  mag  sich  auch  die  Sub- 
stanz, die  darunter  steckt,  noch  so  sehr  verändern,  immer 
in  derselben  Weise  wirken  und  sich  beeinflussen  lassen  muß. 
Daher  möchte  ich  wohl,  wenn  man  h'^^r  die  Wahrheit 
ohne  Furcht  vor  Mißgunst  schreiben  darf,  die  Hoffnung  aus- 
sprechen, daß  einst  die  Zeit  kommen  wird,  wo  jene  An- 
sicht, die  die  Accidentien  als  real  setzt,  von  den  Theologen 
beseitigt  wird,  weil  sie  nichts  mit  Vernunftgründen  zu  tun 
hat  und  unbegreiflich  und  zu  wenig  zuverlässig  im  Verhält- 
nis zum  Glauben  ist,  und  dann  meine  an  ihrer  Statt  als 
gewiß  und  unzweifelhaft  aufgenommen  werden  wird.  Und 
das  glaubte  ich  hier  nicht  verschweigen  zu  sollen,  um,  so- 
weit es  an  mir  gelegen  ist,  den  Verleumdungen  der  Leute 
entgegenzutreten,  die  aus  dem  Grunde,  weil  sie  gelehrter 
als  andere  zu  scheinen  wünschen,  über  nichts  weniger  un- 
gehalten sind,  als  wenn  etwas  Neues  in  den  Wissenschaften 
gefunden  wird,  bei  dem  sie  nicht  die  VorsteUung  erwecken 
können,  als  sei  es  ihnen  schon  vorher  bekannt  gewesen. 
Und  oft  gehen  sie  um  so  schärfer  dagegen  vor,  je  wahrer 
und  bedeutungsvoller  es  in  ihren  Augen  ist.  Und  was  sie 
nicht  durch  Gründe  zu  widerlegen  vermögen,  von  dem  be- 
haupten sie  ohne  jeden  Grund,  daß  es  mit  den  heiligen 
Schriften  und  mit  den  Wahrheiten  des  Glaubens  im  Wider- 
spruch stünde.  Insofern  sind  sie  gewiß  gottlos,  als  sie  sich 
der  Autorität  der  Kirche  bedienen  wollen,  um  die  Wahrheit 
aus  dem  Felde  zu  schlagen.  Doch  ich  appelliere  ohne  Rück- 
sicht auf  sie  an  die  frommen  und  rechtgläubigen  Theologen, 
deren  Urteil  und  Meinung  ich  mich  höchst  willig  unter- 
werfe. 


[355]         Fünfte  Einwände  und  Erwiderungen. 

P.  Gassendi  an  den  hochgelahrten  Herrn  Ren6  Descartes. 

Hochgelahrter  Mann, 

mein  Freund  Mersenne  hat  mich  durch  die  Mitteilung  Dei- 
ner ganz   einzigartigen  Meditationen  über  die  Grundlagen 
der    Philosophie    beglückt.    Denn    die    hervorragende    Be- 
deutung des  Gegenstandes,  die  durchsichtige  Klarheit  der 
Gedanken,  der  Glanz  Deiner  Darstellungsweise  haben  mich 
entzückt.   Daher  beglückwünsche  ich  Dich  von  Herzen,  daß 
Du  es  mit  so  erhabenem  und  glücklichem  Schwünge  des 
Geistes  unternimmst,  die  Grenzen  der  Wissenschaft  zu  er- 
weitem und  über  Dinge,  die  für  alle  früheren  Jahrhunderte 
ganz  im  Dunkeln  lagen,  Licht  zu  verbreiten.    Nur  das  war 
[356]  für  mich  hart,  |  daß  jener  außerdem  im  Namen  der  Freund- 
schaft verlangte,  ich  sollte  Dir  ausführUch  schreiben,  falls 
mir  etwa  noch  ein  Bedenken  aufstoßen  sollte  oder  übrig- 
bliebe.   Denn   ich  habe   dabei  das  Gefühl,  ich  würde  nur 
meinem  Verstände  ein  Armutszeugnis  ausstellen,  wenn  ich 
es  nicht  bei  Deinen  Beweisen  bewenden  lassen  wollte,  oder 
vielmehr    meine    Leichtfertigkeit   an    den    Pranger    stellen, 
wenn  ich  auch  nur  im  geringsten  für  das  Gegenteil  wie  zum 
Widerspruch  ein  Wörtchen  zu  sagen  wagte.   Dennoch  habe 
ich    meinem    Freunde  zugesagt,   in   der  sicheren   Überzeu- 
gung, Du  werdest  nicht  sowohl  mir  mein  Vorhaben,  als  ihm 
das   seine   zugute  halten;   zumal   Du  von  so  lauterer   Ge- 
sinnung bist,  daß  Du  mir  leicht  glaubst,  daß  ich  Dir  nur 
die  bloßen  Gründe  meines  Zweifels  habe  vorlegen  wollen. 
Ich  versichere  Dich,  es  ist  tatsächlich  mehr,  als  man  ver- 
langen kann,  wenn  Du  es  über  Dich  gewinnst,  sie  bis  zum 
Ende  durchzulesen.   Denn  daß  sie  Dich  veranlassen  sollten, 
Deinen  Beweisen  auch  nur  im  geringsten  zu  mißtrauen  oder 


Fünfte  Einwände. 


233 


Deine  für  bessere  Dinge  bestimmte  Zeit  mit  einer  Beant- 
wortung   zu   vergeuden,   das   glaube   ich   tatsachlich   selbst 
nicht.    Ja,   ich  empfinde   eine   gewisse   Scham,   Dir   meine 
Gegengründe  vorzulegen,  von  denen,  wie  ich  fest  überzeugt 
bin    keiner  Dir  nicht  schon  öfters  beim  Nachdenken  be- 
gegnet sein  wird,  und  die  Du  doch  in  bestimmter  Absicht 
bald  übergangen,  bald  |  zu  verschweigen  für  gut  befunden  [357] 
hast     Ich  trage  sie  also  vor,  jedoch  in  dem  Sinne,  daß  ich 
sie   eben  nur  vorgetragen   wissen  möchte;   und  zwar   vor- 
getragen nicht  über  die  Gegenstände  selbst,  deren  Beweis 
Du  zu  führen  unternimmst,  sondern  über  die  Methode  und 
den  Wert  Deines  Beweises.    Denn  wahrhaftig,  ich  bekenne 
die  Existenz  des  dreimal-größten  Gottes  und  unserer  Seelen 
Unsterblichkeit;  und  ich  zweifle  nur  an  der  Kraft  jenes  Be- 
weises, durch  den  Du  diese  wie  andere  damit  zusammen- 
hängende metaphysische  Fragen  lösen  wülst. 

Gegen  die  erste  Meditation.    Woran  man  zwei- 
feln kann. 

1  Bei  der  ersten  Meditation  habe  ich  keinen  Grund,  mich 
lange  aufzuhalten;   denn  ich  billige  Dein  Beginnen,  durch 
das  Du  Deinen  Verstand  von  jedem  Vorurteil  hast  reinigen 
wollen     Nur  das  eine  verstehe  ich  nicht  recht,  warum  Du 
es  nicht  für  zweckmäßiger  erachtet  hast,  einfach  und  mit 
kurzen  Worten  die  früheren  Erkenntnisse  für  unsicher  zu 
erklären,  um  dann  die  auszuwählen,  die  sich  als  wahr  er- 
weisen soUten,  als  alle  für  falsch  zu  erklären  und  dadurch, 
anstatt  lein  altes  Vorurteü  abzulegen,  vielmehr  m  ein  neues  [358] 
zu  geraten.   Und  beachte,  wie  notwendig  ein  Grund  gewesen 
wäre,  aus  dem  Du  selbst  die  Berechtigung  herleiten  konn- 
test, Gott  als  Betrüger  oder  irgendeinen  anderen  bösen  Geist 
als  'irreführer  vorauszusetzen,  wo  es  offenbar  genügt  hatte, 
der   Unklarheit   des  menschlichen   Geistes  oder   allein   der 
Unzulänglichkeit    der   menschlichen  Natur   die   Schuld   zu- 
zuschieben.   Du  nimmst  ferner  an.  Du  befändest  Dich  im 
Traumzustande,  um  alles  in  Zweifel  zu  ziehen  und  jeden  Vor- 
gang für  eine  Sinnestäuschung  zu  erklären.   Oder  aber  ver- 
stehst Du  Dich  selbst  zu  dieser  gezwungenen  Annahme,  um 


234 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


236 


glauben  zu  können,  daß  Du  nicht  wachst,  und  für  unsicher 
und  falsch  zu  halten,  was  um  Dich  herum  ist  und  geschieht  ? 
Was  Du  auch  immer  vorbringen  magst,  niemand  wird  glau- 
ben, daß  Du  überzeugt  bist,  keine  von  allen  Deinen  Er- 
kenntnissen sei  wahr  und  Gott  oder  ein  böser  Dämon  hätte 
Dir  immer  eine  Sinneswahrnehmung  oder  einen  Traum  ge- 
sandt. Oder  wäre  es  nicht  der  philosophischen  Lauterkeit 
und  der  Wahrheitsliebe  angemessener  gewesen,  die  Dinge, 
wie  sie  sind,  und  zwar  ganz  offen  und  einfach  auszusprechen, 
anstatt,  was  man  Dir  vorwerfen  könnte,  zu  einem  Gebilde  der 
Phantasie  seine  Zuflucht  zu  nehmen,  nach  Gespenstern  zu 
haschen  und  absichtlich  Umwege  zu  gehen?  Doch  da  Du 
es  so  für  gut  befunden  hast,  möchte  ich  nichts  weiter  da- 
gegen einwenden. 

[35ü]  I  Gegen  die  zweite  Meditation.    Über  die  Natur 

des  menschlichen  Geistes;  daß  er  leichter  erkennbar  als 
der  Körper. 

Über  die  zweite  Meditation.  Ich  sehe.  Du  beharrst  noch 
in  der  Annahme,  getäuscht  zu  sein  und  bemerkst  nichts- 
destoweniger, daß  wenigstens  „Du  existierst",  da  Du  ge- 
täuscht wirst,  und  daß  Du  deswegen  „die  Behauptung  auf- 
stellst, jener  Satz,  Ich  bin,  Ich  existiere,  so  oft  Du  ihn  aus- 
sprichst oder  in  Gedanken  fassest,  sei  wahr". 

Und  doch  hättest  Du  nach  meiner  Auffassung  nicht 
einen  so  großen  Aufwand  an  Worten  zu  machen  brauchen, 
da  Du  ja  schon  von  anderer  Seite  her  gewiß  warst  und  es 
an  sich  wahr  war,  daß  Du  existiert;  auch  hättest  Du  den- 
selben Schluß  aus  jeder  beliebigen  anderen  Betätigung  Dei- 
ner selbst  ziehen  können,  da  es  nach  natürlicher  Einsicht 
(lumine  naturali)  bekannt  ist,  daß,  was  immer  wirkt,  auch 

existiert. 

Du  fügst  hinzu,  „Du  sähest  darum  noch  nicht  hin- 
reichend ein,  was  Du  bist".  Das  läßt  man  sich  freüich  im 
Ernst  gefallen  und  gibt  man  ohne  weiteres  zu;  just  da  steckt 
die  Mühe  und  Arbeit.  Denn  das  hätte  wohl  ohne  Um- 
schweife und  ohne  diese  ganze  Annahme  untersucht  werden 
müssen. 


Sodann  willst  Du  untersuchen,  „welche  Auffassung  Du 
von  Deiner  eigenen  Beschaffenheit  gehabt  hast,  damit  nach 
Abzug  alles  Zweifelhaften  das  allein  übrigbleibt,  was  von 
unerschütterlicher   Gewißheit   ist".    Nun  -   wenn  Du  das 
tust,  I  wirst  Du  den  Beifall  aller  ernten.  Du  machst  Dich  an  L^^uj 
die  Untersuchung,  und  da  Du  geglaubt  hast,  daß  Du  ein 
Mensch  seist,  stellst  Du  die  Frage,  „was  ein  Mensch  sei", 
und  indem  Du  absichtlich  die  landläufige  Definition  fallen 
läßt,  wählst  Du  die  Punkte  aus,  „die  sich  Dir  beim  ersten 
Blick  darboten,  zum  Beispiel,  daß  Du  Antlitz,  Hände  und 
die  übrigen  Glieder,  die  Du  mit  dem  Namen  Körper  be- 
zeichnest, und  ebenso,  daß  Du  Nahrung  aufnähmest,  gingest, 
fühltest,  dächtest,  Tätigkeiten,  die  Du  auf  die  Seele  (anima) 
bezogst".   Das  mag  so  bleiben,  nur  wollen  wir  uns  vor  Dei- 
ner Unterscheidung  zwischen  Seele  und  Körper  hüten.    Du 
sagst,   „damals  hättest  Du  nicht  acht  darauf  gehabt,  was 
die  Seele  sei,  sondern  hättest  sie  Dir  nur  als  irgend  etwas, 
eine  Art  Wind  oder  Feuer  oder  Äther,  vorgestellt,  das  die 
dichteren  Teüe  Deines  Körpers  durchströme".    Das  ist  be- 
achtenswert.   „Hinsichtlich  des  Begriffes  Körper  hättest  Du 
nicht  daran  gezweifelt,  daß  seine  Natur  darauf  beruhe,  daß 
er    sich    durch    eine    Figur    begrenzen,    umschreiben   läßt, 
einen   Raum  ausfüllt  und  jeden  anderen  Körper  aus  sich 
ausschließt;  daß  er  durch  Gefühl,  Gesicht,  Gehör,  Geruch, 
Geschmack   wahrgenommen  und  auf  verschiedene  Weisen 
bewegt    wird."    Du  kannst   jedoch   auch  jetzt   noch   diese 
Eigenschaften  den  Körpern  beilegen,  wenn  auch  nicht  allen 
alle.    Zum  Beispiel  der  Wind  ist  eine  körperiiche  Erschei- 
nung und  wird  doch  nicht  mit  dem  Gesicht  wahrgenonunen ; 
anderseits    solltest    Du   weitere    Eigenschaften    nicht     aus- 
schließen:   denn   der  Wind,   das   Feuer   und   noch   andere 
Dinge  sind  in  Bewegung.    Wenn  Du  aber  hinzufügst.  Du 
bestrittest,  der  Körper  habe  „die  Fähigkeit,  sich  |  selbst  zu  [361] 
bewegen",  so  ist  nicht  klar,  wie  Du  jetzt  die  Anschauung 
verteidigen  kannst,  als  müsse  jeder  Körper,  eben  weil  er  em 
Körper  ist,  unbeweglich  sein  und  jede  Bewegung  desselben 
von  einem  unkörperiichen  Prinzip  ausgehen,  und  als  müsse 
man  urteüen,  weder  das  Wasser  fließe  noch  ein  Tier  laufe 
ohne  unkörperliche  Bewegungsquelle. 


236 


Descartes,  Meditationen. 


2.  Du  untersuchst  sodann,  „ob  —  die  Täuschung  immer 
noch  vorausgesetzt  —  Du  behaupten  könnest,  irgend  etwas 
von  dem  zu  besitzen,  was  nach  Deinem  Urteil  zur  Natur 
des  Körpers  gehört,  und  nach  aufmerksamster  Prüfung  er- 
klärst  Du,   nichts  Derartiges   in   Dir  zu   finden**.    Hierbei 
hast  Du  Dich  nicht  mehr  als  ganzen  (integrum)  Menschen 
im  Auge,  sondern  gewissermaßen  nur  den  inneren  und  ver- 
borgeneren Teil,  der  Deiner  früheren  Vorstellung  von  der 
Seele   (anima)   entspricht.    Also   bitte  sehr,   verehrte   Seele, 
—  oder  mit  welchem  Namen  immer  Du  wünschest  bezeich- 
net zu  werden,  --  hast  Du  jene  Auffassung  bisher  berichtigt, 
derzufolge  Du  vorher  die  Vorstellung  hattest.  Du  seiest  so 
etwas  wie  ein  Wind  oder  etwas  Ähnliches,  das  diese  Glieder 
durchströmt  ?   Du  hast  das  tatsächlich  nicht  getan :  Warum 
könntest   Du  also  nicht  immer  noch  ein  Wind  sein,  oder 
vielmehr  ein  ganz  feiner  Hauch,  der  durch  die  Wärme  des 
Herzens  aus  dem. reinsten  Blute  oder  aus  anderer  Quelle  oder 
durch  eine  sonstige  Ursache  entstünde,  bewahrt  würde  und 
riüoi  ^"^'^^ö'"^"^  ^^ch  die  Glieder  ihnen  Leben  einhauchte,  ge- 
L362J  meinsam  mit  dem  Auge  sähe,  mit  dem  Ohre  |  hörte,  mit  dem 
Gehirn  dächte  und  die  übrigen   Funktionen,  die  man  Dir 
gewöhnlich   beilegt,   versähe?    Wenn  dies  so  wäre,  warum 
solltest  Du  nicht  eben  die  Gestalt  haben,  wie  dieser  ganze 
Leib,  so  wie  die  Luft  dieselbe  hat,  wie  das  Gefäß,  das  sie 
umschließt  ?   Warum  sollte  man  nicht  meinen,  daß  Du  von 
derselben  Hülle  begrenzt  wirst  wie  der  Körper,  d.  h.  von 
der  Epidermis  des  Körpers?    Daß  Du  nicht  einen  Raum 
ausfüllest  oder  Teile  des  Raumes,  die  der  materielle  Leib 
oder   dessen   kleinste  Teüchen    freilassen?    Hat   doch    der 
materieUe  Leib  seine  Poren,  durch  die  Du  Dich  überallhin 
ergießen  könntest,  in  der  Weise,  daß,  wo  Deine  Teilchen 
wären,  seine  nicht  sind,  ebenso  wie  in  einem  Gemisch  von 
Wein  und  Wasser,  wo  die  Teilchen  des  einen  sind,  die  des 
anderen  nicht  sind,  mag  auch   das  Auge  sie  nicht  unter- 
scheiden können.    Warum  sollte  man  ferner  nicht  meinen, 
daß  Du  jeden  anderen  Körper  von  demselben  Räume  aus' 
schlössest,  da  in  all  den  Raumteilchen,  in  denen  Du  steckst 
nicht  zugleich  Teüchen  des  dichteren  Körpers  stecken  könn- 
ten?   Warum  soUst  Du  nicht  auf  verschiedene  Weisen  be- 


Fünfte  Einwände. 


237 


wegt  werden?  Da  Du  nämlich  selbst  den  Gliedern  mehrere 
Bewegungen  zugestehst,  wie  wäre  das  möglich,  wenn  Du 
Dich  nicht  selbst  in  Bewegung  befändest  ?  Sicherlich  kannst 
Du  weder  bewegen,  solange  Du  Dich  in  Ruhe  befindest  - 
dazu  gehört  eben  eine  Anstrengung  ~,  noch  kannst  Du  in 
Ruhe  beharren  bei  der  Bewegung  des  Körpers  selbst  Wenn 
das  sich  also  so  verhielte,  wie  |  kannst  Du  dann  sagen,  „in  [3631 
Dir  sei  nichts  von  dem  aUen,  was  dem  Körper  angehört  ?** 

3.  Du  fährst  fort:  „auch  sei  in  Dir  keine  von  den  Eigen- 
schaften,   die   man  der   Seele   zuschreibt,   Ernährung  oder 
Fortbewegung".    Erstens  aber  kann  etwas  Körper  sein  und 
braucht  doch  nicht  ernährt  zu  werden.    Ferner,  wenn  Du 
ein  Korper  der  Art  bist,  wie  nach  unserer  SchÜderung  der 
Hauch,   warum  solltest  Du  nicht,   wenn  jene   Glieder  von 
gröberem    Stoff   durch  gröbere   Substanz   ernährt   werden 
selbst  als  em  Wesen  von  feinerem  Stoff  auch  durch  feinere 
ernährt  werden  können?   Und  bedingt  nicht  das  Wachstum 
jenes  Körpers    dessen  Teüe  das  sind.  Dein  eigenes  Wachs- 
tum ?  Und  schwindest  Du  nicht,  wenn  jener  schwindet,  auch 
dahin?    Und  hmsichtlich  der  Fortbewegung,  da  die  Glieder 
durch  Dich  euihergehen  und  nur  durch  Deine  Führung  und 
Leitung  sich  an  jeden  Ort  begeben,  wie  soUte  das  vor  sich 
gehen  ohne  Deine  Fortbewegung?    „Da  ich  ja",  sagst  Du, 
„für   jetzt   keinen   Körper   habe,    so   sind   das    nur   EinbU- 
düngen.     Doch,  magst  Du  uns  zum  besten  haben  oder  selbst 
genarrt  werden,  so  dürfen  wir  doch  keine  Zeit  verlieren  I 
Redest  Du  aber  im  Ernst,  so  mußt  Du  beweisen,  daß  Du 
weder  irgendeinen  Körper  hast,  den  Du  beeinflussest  (in- 
formes),  noch  daß  Du  derart  bist,  daß  Du  zugleich  ernährt 
wirst  und  Dich  fortbewegen  kannst. 

Du  fährst  noch  fort,  „Du  hättest  auch  keine  Empfin- 
dungen**. Und  doch  bist  Du  es  tatsächlich,  der  die  Farben 
sieht,  Klange  hört  usw.  „Das**,  sagst  Du,  |  „ist  nur  vermittels  [364] 
eines  Korpers  möglich.**  Ganz  richtig;  aber  erstens  bist  Du 
mit  einem  Körper  behaftet  und  Du  selbst  steckst  im  Auge 
das  wirklich  nicht  ohne  Dich  sieht:  und  Du  kannst  daher 
ein  femer  Körper  sein,  der  mit  Hufe  der  Sinnesorgane 
arbeitet.  „Sehr  viel",  sagst  Du,  „habe  ich  im  Schlafe  zu 
empfinden  geglaubt,  was  ich,   wie  ich  später  merkte,  gar 


I 


238 


Descartcs,  Meditationen. 


nicht  empfunden  hatte."  Freilich,  magrst  Du  Dich  auch 
täuschen  lassen,  weil  Du  ohne  Gebrauch  der  Augen  wahr- 
zunehmen glaubst,  was  ohne  das  Auge  sich  nicht  wahr- 
nehmen läßt,  so  hast  Du  doch  nicht  immer  eben  diese  Täu- 
schung erfahren,  und  Du  hast  sehr  wohl  das  Auge  ge- 
braucht, vermittels  dessen  Du  Wahrnehmungen  geniacht 
und  Abbilder  aufgenommen  hast,  deren  Du  Dich  jetzt 
auch  ohne  Hilfe  des  Auges  bedienen  kannst. 

„Endlich  entdeckst  Du,  daß  Du  denkst.**  Das  aller- 
dings ist  nicht  zu  bestreiten.  Doch  bleibt  für  Dich  die  Auf- 
gabe übrig,  zu  beweisen,  daß  die  Denkfähigkeit  so  über 
alle  körperliche  Natur  erhaben  ist,  daß  weder  ein  Hauch 
noch  irgendein  anderer  rühriger,  reiner,  feiner  Körper  durch 
irgendwelche  Gestaltung  so  zubereitet  werden  könnte,  daß 
er  fähig  würde,  das  Denkvermögen  aufzunehmen.  Zugleich 
mußt  Du  beweisen,  daß  die  Seelen  der  Tiere  unkörperlich 
sind,  da  sie  ja  doch  offenbar  denken  oder,  abgesehen  von 
der  Tätigkeit  der  äußeren  Sinneswerkzeuge,  etwas  innerlich 
nicht  nur  im  Wachen,  sondern  selbst  im  Traume  erkennen. 
Wieder  mußt  Du  beweisen,  daß  dieser  unser  gröberer  Kör- 
[365]  per  1  ganz  und  gar  nichts  zu  Deiner  Denkfähigkeit  beiträgt 
(wo  Du  doch  nie  ohne  ihn  gewesen  bist,  noch  getrennt  von 
ihm  irgend  etwas  bis  zu  diesem  Augenblick  gedacht  hast), 
und  daß  Du  daher  unabhängig  von  ihm  denkst,  so  daß  Du 
weder  behindert  noch  verwirrt  werden  kannst  durch  widrige 
und  schwere  Dünste  oder  Schwaden,  die  bisweilen  das  Hirn 
so  ungünstig  beeinflussen. 

4.  Du  ziehst  den  Schluß :  „ich  bin  also  genau  ein  den- 
kendes Ding,  d.  h.  Geist  (mens),  Seele  (animus),  Verstand 
(intellectus),  Vernunft  (ratio)".  Hier  erkenne  ich  an,  ins 
Blaue  hinein  geredet  zu  haben.  Ich  war  nämlich  der  Mei- 
nung, mit  einer  menschlichen  Seele  zu  reden  oder  mit  jenem 
inneren  Prinzip,  vermöge  dessen  der  Meftsch  lebt,  fühlt,  sich 
fortbewegt,  begreift;  und  doch  sprach  ich  nur  zu  einem 
Geist,  d.  h.  zu  einem  Wesen,  das  nicht  nur  den  Leib,  son- 
dern auch  die  Seele  selbst  abgelegt  hat.  Das  tust  Du  wohl, 
Verehrtester,  nach  dem  Vorbild  jener  Alten,  die  glaubten, 
daß  die  Seele  zwar  den  ganzen  Körper  durchströme,  den 
vornehmsten  Teü  aber,  das  sogenannte  leitende  Prinzip  (to 
^yifiovixSvX    doch  in  einem  bestinmiten  Teile  des  Körpers 


Fünfte  Einwände. 


23d 


semen  Sitz  haben  ließen,  etwa  im  Gehirn  oder  im  Herzen  ? 
Nicht  als  ob  sie  der  Ansicht  gewesen  wären,  die  Seele  fmde 
sich  auch  in  diesem  Körperteile  nicht,  sondern  weü  sie  mein- 
ten, daß  die  Seele  dort  weüe  und  der  Geist  gewissermaßen 
obendrem  ihr  beigefügt  |  und  zu  ihr  gesellt  würde  und  mit  [3661 
ihr  zusammen  diesen  Körperteü  beeinflusse  (informare).  Und 
tatsächlich,  ich  hätte  mich  daran  erinnern  müssen  aus  Dei- 
nen  Erörterungen   in  Demer   „Abhandlung   über   die   Me- 
thode".   Du  schienst  dort  nämlich  die  Auffassung  zu  ver- 
treten, aUe  diese  Funktionen,  die  man  der  vegetativen  wie 
der  wahrnehmenden  Seele  zuschreibt,  hingen  nicht  von  der 
Vernunft  (rationale)  ab  und  könnten  auch  betätigt  werden 
bevor  diese  hinzukäme,  wie  sie  auch  bei  den  Tieren  be- 
tätigt werden,  die  nach  Deiner  Ausführung  überhaupt  keine 
Vernunft  besitzen.    Doch  offenbar  konnte  ich  das  nur  ver- 
gessen,  weü   mir  zweifelhaft  geblieben  war,   ob   Du  jenes 
Prinzip,  durch  das  sowohl  wir  wie  die  Tiere  leben  und  emp- 
fmden,  nicht  als  Seele  (anima)  bezeichnet  wissen,  sondern 
unter    Seele    vielmehr   speziell    unseren    Geist    (mens)    ver- 
standen wissen  woUtest;  und  doch  schreibt  man  jenem  Prin- 
zip ganz  besonders  eine  Leben  spendende  (animans)  Wirk- 
samkeit zu,  wohmgegen  der  Geist  uns  nur  zum  Denken  be- 
fähigt, was  Du  ja  selbst  versichert.    Mag  dem  nun  sem  wie 
Ihm  wolle  -  Du  sollst  von  jetzt  ab  „Geist"  heißen  und  so 
bist  Du  genau  genommen  „em  denkendes  Ding". 

Du  fährst  fort,  „das  Denken  aUein  könne  nicht  von  Dir 
getrennt  werden".    Hier  liegt  kein  Grund  vor,  Du  das  ab- 
zustreiten, zumal  wenn  Du  nur  Geist  bist  und  Deine  Sub- 
stanz   von   der  Seelensubstanz   nur   der   Betrachtung   nach 
(consideratione)  unterschieden  wissen  wÜlst.  Und  doch  stutze 
ich,  ob  Du,  wenn  Du  sagst,  „das  Denken  (könne  nicht  von  [3671 
Du-  getrennt  werden",  dabei  verstehst,  daß  Du,  solange  Du 
bist,  unaufhörlich  denkst.    Das  käme  tatsächlich  dem  Aus- 
spruch berühmter  Phüosophen  gleich,  die  üi  der  Absicht 
unsere  Unsterblichkeit  zu  beweisen,  zu  der  Annahme  kamen' 
daß  wir  Menschen  uns  in  fortgesetzter  Bewegung  befinden 
oder    wie  ich  das  wenigstens  verstehe,   beständig  denken. 
Doch  die  werden  sich  nicht  überzeugen  lassen,   die  nicht 
begreifen,    wie    Du  im   lähmenden    Schlaf  oder   sogar   im 

Descartet,  M«diutioDeii.  jg 


S40 


Dcscartes,  Meditationen. 


Mutterlcibe  denkea  kannst.  Und  an  dieser  Stelle  bleibe  ich 
außerdem  an  der  Frage  hängen,  ob  Du  meinst,  daß  Du  in 
den  Körper  oder  einen  Teil  von  ihm  schon  im  Mutterleibe 
oder  erst  von  der  Geburt  ab  eingeflößt  worden  bist.   Doch 
ich  will  Dich  nicht  in  diesem  Punkte  mit  meinen  Fragen 
belästigen,  auch  nicht  darüber  nachdenken,  ob  Du  Dich  er- 
innerst, was  Du  im  Mutterleibe  oder  in  den  ersten  Tagen, 
Monaten  oder  Jahren  nach  der  Geburt  gedacht  hast,  auch 
nicht  darüber,  falls  Du  mir  darauf  die  Antwort  geben  wür- 
dest, warum  Du  das  alles  vergessen  hast.   Ich  will  Dich  nur 
darauf  hinweisen,  daß  Du  Dich  daran  ermnerst,  wie  dunkel, 
wie  geringfügig  damals  Deine  Denkfähigkeit  gewesen  ist,* 
wenn  sie  nicht  fast  gleich  Null  war. 

Du  fährst  fort,  „Du  seiest  nicht  ein  Gefüge  von  Glie- 
dern, das  man  den  menschlichen  Körper  nennt".   Das  muß 
man  freilich  zugestehen,  da  Du  allein  als  denkendes  Ding 
und  als  ein  von  dem  äußeren  und  massigeren  Bestandteil 
der  ,Mensch'  genannten  Zusammensetzung  unterschiedener 
ro^o.  ^^^  betrachtet  wirst.  Du  sagst:  „Ich  bin  auch  nicht  irgend- 
[368]  eme  ferne  |  Luft,  die  diese  Glieder  durchdringt,  nicht  ein 
Wmd,  Feuer,  Dunst  oder  Hauch,  oder  alles  was  ich  mir 
sonst  ausdenken  mag,  —  habe  ich  doch  vorausgesetzt,  daß 
dies  alles  nichts  ist.    Diese  Voraussetzung  bleibt  bestehen." 
Hier  aber  mach*  Halt,  verehrter  Geist,  und  diese  Voraus- 
setzungen,  oder   besser  gesagt    Hirngespinste   mögen   sich 
endlich  empfehlen  I    „Ich  bin  nicht  Luft",  sagst  Du,  „oder 
so  etwas  Ähnliches";  doch  wenn  die  ganze  Seele  so  etwas 
Ähnliches  ist,  warum  sollte  man  nicht  von  Dir,  der  Du  als 
der  vornehmste  Teil  der  Seele  angesehen  werden  kannst, 
memen.  Du  seiest  gewissermaßen  die  Blüte  oder  der  zar- 
teste, remste,  und  im  höchsten  Maße  tätige  Teü  derselben  ? 
„Vielleicht",  sagst  Du,  „ist  dies,  von  dem  ich  voraussetze, 
es  sei  nichts,  doch  etwas  und  nicht  von  dem  Ich  verschieden 
das  ich  kenne;  doch  davon  weiß  ich  nichts,  darüber  streite 
ich  jetzt  auch  nicht  mehr."    Aber  wenn  Du  nichts  weißt, 
wenn  Du  nicht  streitest,  warum  nimmst  Du  an,  nichts  davon 
m  sem?    „Ich  weiß,"  heißt  es  weiter,  „daß  ich  existiere. 
iJie   Kenntnis   dieses  Dinges  aber  kann  genau   nicht   von 
dem  abhängen,  was  ich  nicht  kenne."    Das  mag  so  sein 


Fünfte  Einwände. 


241 


Doch  erinnere  Dich  dessen,  daß  Du  noch  den  Beweis 
schuldig  bist,  daß  Du  nicht  Luft,  nicht  Dunst  oder  sonst 
was  bist.  .  I    I      '        I 

ö.  Darauf  schilderst  Du,  was  das  Wesen  der  sogenann- 
ten  Einbildung   sei.    Du   sagst   nämlich,    „sich   etwas    ein- 
bilden, besage  nichts  anderes  als  die  Gestalt  oder  das  Bild 
eines  körperlichen   Dinges  betrachten".    Natürlich  —,  imi 
folgern  zu  können,  daß  Du  Deine  eigene  Natur  |  durch  eine  [3091 
andere    Form    des   Denkens   als    die  Einbüdung    erkennst. 
Und  doch  --  magst  Du  nach  Belieben  den  Begriff  der  Ein- 
bildung definieren,  wie  Du  willst  —  ich  bitte  Dich,  wenn 
Du  körperiich  bist  —  und  Du  hast  das  Gegenteil  noch  nicht 
bewiesen  — ,  warum  solltest  Du  Dich  nicht  unter  körper- 
licher   Gestalt   oder  einem    körperiichen    Bilde    betrachten 
können?    Und  ich  bitte  Dich,  während  Du  diese  Betrach- 
tung anstellst,  was  siehst  Du  denn  da  anderes  vor  Dir  als 
eine  gewisse  reine,  durchsichtige,  zarte  Substanz,  wie  einen 
Hauch,   der  den  ganzen  Körper,  oder  zum  mindesten  das 
Gehirn  oder  einen  Teil  desselben  durchdringt,  beseelt  und 
dort  Deine  Funktion  versieht.?    „Ich  erkenne,"   fährst   Du 
fort,  „daß  nichts  von  dem,  was  ich  mit  Hilfe  der  Einbil- 
dungskraft erfassen  kann,  Bezug  hat  auf  die  Kenntnis,  die 
ich  von  memem  Ich  habe."    Doch  wie  Du  zu  dieser  Er- 
kenntnis kommst,  sagst  Du  nicht,  und  während  Du  kurz 
vorher  festgesteUt  hattest,  Du  wüßtest  noch  nicht,  ob  das 
auf  Dich  Bezug  hätte  —  woher,  so  frage  ich,  kommst  Du 
jetzt  zu  diesem  Schluß? 

6.  Dann  heißt  es,  „der  Geist  müsse  auf  das  sorgfältigste 
hiervon  abgewandt  werden,  wenn  er  sich  seine  Natur  selbst 
recht  deutlich  zum  Bewußtsein  bringen  wolle".  Du  tust 
recht,  daß  Du  daran  gemahnst.  Doch  nachdem  Du  Dich 
selbst  auf  das  sorgfältigste  abgewandt  hast,  berichte  bitte, 
wie  deutlich  Du  Dir  Deine  Natur  zum  Bewußtsein  gebracht 
hasti  Demi  wenn  Du  nur  sagst.  Du  seiest  ein  „denkendes  [370] 
IDing",  so  erwähnst  Du  nur  eine  Tätigkeit,  die  wir  alle 
schon  längst  begriffen  hatten.  Aber  welcher  Beschaffenheit 
die  tätige  Substanz  ist,  in  welchem  Zusammenhange  sie 
steht,  auf  welche  Weise  sie  sich  anschickt,  so  Mannigfaltiges 
auf  so  mannigfaltige  Art  zu  vollbringen,  und  was  noch  mehr 

16* 


242 


Descartes,  Meditationen. 


solcher  bisher  ungelöster  Fragen  sind,  das  erklärst  Du  uns 
nicht. 

Du   sagst,   „durch  den   Verstand  (intellectus)   begreife 
man,  was  man  durch  die  Einbildungskraft  (die  Du  dem  all- 
gemeinen Menschenverstand  [sensus  conmiunis]  gleichsetzest) 
nicht  begreifen  kann**.  Doch,  o  guter  Geist,  kannst  Du  die 
Ansicht  vertreten,  daß  verschiedene  Erkenntnisvermögen  und 
nicht  nur  ein  einziges,  einfaches  in  uns  vorhanden  ist,  mit 
dem  wir  jedes  beliebige  Ding  erkennen  können  ?  Wenn  ich  die 
Sonne  mit  offenen  Augen  anschaue,  so  ist  das  offenbar  eine 
Sinneswahmehmung.    Wenn    ich    dann   mit    geschlossenen 
Augen  die  Sonne  in  meinem  Innern  denke,  so  ist  das  offenbar 
eine  innere  Erkenntnis  (interna  cognitio).  Aber  wodurch  ver- 
mag ich  denn  etwa  zu  unterscheiden,  ob  ich  mit  Hilfe  des  ge- 
meinen Menschenverstandes  oder  der  Einbildungskraft,  aber 
nicht  vermöge  des  Geistes  oder  Verstandes  die  Sonne  er- 
fasse ?   Ich  könnte  ja  dann  nach  Willkür  bald  vermöge  der 
Vernunft  unter  Ausschluß  der  Einbildungskraft,  bald  ver- 
möge der  Einbildungskraft  unter  Ausschluß  der  Vernunft 
die  Sonne  erfassen!    Fürwahr,  wenn  bei  einer  Störung  der 
Gehirntätigkeit  die  Einbildungskraft  verletzt  würde,  die  Ver- 
nunft aber,  die  ihre  besonderen  reinen  Funktionen  versehen 
[371]  würde,  unberührt  bliebe,  dann  könnte  man  |  sagen,  die  Ver- 
nunft lasse  sich  so  von  der  Einbildungskraft,  wie  die  Ein- 
bildungskraft von  der  äußeren  Sinneswahrnehmung  unter- 
scheiden; doch  da  es  nun  einmal  nicht  so  ist,  so  ist  es  tat- 
sächlich nicht  leicht,  diesen  Unterschied  festzustellen. 

Allerdings,  sagt  man,  wie  Du  es  tust,  „Einbildung  finde 
dann  statt,  wenn  wir  das  Bild  emes  körperlichen  Dinges  be- 
trachten", —  da  siehst  Du,  daß  daraus  folgen  würde,  daß, 

—  da  man  auf  andere  Weise  Körper  nicht  betrachten  kann, 

—  Körper  überhaupt  nur  durch  die  Einbildungskraft  er- 
kannt werden  können,  oder  wenigstens  so,  daß  das  andere 
Erkenntnisvermögen  davon  nicht  unterschieden  werden 
könnte. 

Du  sagst,  „Du  könntest  bisher  Dich  der  Meinung  gar 
nicht  erwehren,  als  ob  die  körperlichen  Dinge,  deren  Bilder 
sich  im  Bewußtsein  gestalten  und  die  durch  die  Sinne  er- 
forscht werden,  viel  deutlicher  erkannt  würden,  als  jenes, 


\ 


L 


Fünfte  Einwände. 


243 


f 


ich  weiß  nicht  was  von  Dir,  das  nicht  ein  Gegenstand  der 
Einbildung  ist;  daher  es  denn  wunderbar  ist,  daß  Du  die 
zweifelhaften   und  Dir  fremden   Dinge  deutlicher  erkennst 
und  erfassest".   Aber  erstens  ist  das  ganz  ausgezeichnet  ge- 
sagt: „jenes  ich  weiß  nicht  was  von  Dir".    Wirklich  näm- 
lich weißt  Du  nicht,  was  es  ist  oder  was  seine  Natur  ist. 
Und   daher  kannst  Du  auch  nicht  darüber  Gewißheit  er- 
langen, ob  es  der  Art  ist,  daß  es  nicht  Gegenstand  der  Ein- 
bildungskraft sein  kann.  Außerdem  scheint  vollends  unsere 
ganze   Kenntnis   von  den  Sinneseindrücken  herzustammen; 
und  magst  Du  auch  noch  so  sehr  dawider  streiten,  „daß 
das,  was  im  Verstände  ist,  vorher  |  in  der  sinnlichen  Wahr-  [372] 
nehmung  gewesen  sein  muß",  es  scheint  mir  nichtsdesto- 
weniger richtig  zu  sein,   da  es  nur  durch  Eindringen  von 
außen  (incursione),  xarä  neoiTuayotv,  wie  man  sagt,  zustande 
kommt,  und  dann  allerdings  durch  Analogieschlüsse,  durch 
Zusammensetzung  und  Zerlegung,  durch  Erweiterung  und 
Verengerung  und  andere  ähnliche  Verfahren,  die  ich  nicht 
erst    aufzuzählen    brauche,    zur    Vollendung    gelangt.     Man 
braucht  sich  daher  nicht  zu  wundern,  wenn  die  Dinge,  die 
sich  selbst  darbieten  und  die  Sinne  beeinflussen,  einen  stär- 
keren Eindruck  auf  den  Geist  (animus)  machen,  als  die,  die 
sich  der  Geist  nur  gelegentlich  aus  den  Gegenständen  der 
Sinneswahmehmungen  selbst  formt  und  sich  vorstellt.   Und 
Du  bezeichnest  zwar  die  körperlichen  Dinge  als  zweifelhaft, 
doch  wenn  Du  die  Wahrheit  eingestehen  willst,  so  bist  Du 
nicht  weniger  sicher,  daß  der  Leib,  in  dem  Du  weilst,  und 
alles  das,  was  Dich  umgibt,   existiert  als  Du  selbst.    Und 
da  Du  Dich  Dir  selbst  nur  durch  eine  Tätigkeit,  das  Denken, 
offenbarst  —  was  hat  die  zu  bedeuten  im  Hinblick  auf  die 
Offenbarung  derartiger  körperlicher  Dinge?  Denn  sie  offen- 
baren sich  nicht  nur  durch  mannigfaltige  Wirkungen  (ope- 
rationes),  sondern  außerdem  auch  noch  durch  viele  andere 
in   höchstem    Maße  sinnfällige    Eigenschaften    (accidentia), 
durch    Größe,     Gestalt,    Undurchdringlichkeit    (soliditate), 
Farbe,  Geruch  usw.  Wenn  sie  daher  auch  außerhalb  Deiner 
liegen,  so  ist  es  doch  nicht  zu  verwundern,  wenn  Du  sie  deut- 
licher! als  Dich  selbst  erkennst  und  erfassest.   Doch  wie  ist  [373] 
es  denn  nur  möglich,  daß  Du  ein  fremdes  Ding  besser  als 


244 


Descartes,  Meditationen. 


f 


Fünfte  Einwände. 


245 


Dich  selbst  erkennst?    Nun  —  es  ist  grerade  so  wie  beim 
Auge,  das  alles  andere  sieht,  aber  nicht  sich  selbst. 

7.  „Was  aber**,  sagst  Du,  „bin  ich  demnach?  Ein 
denkendes  Ding!  Und  was  heißt  das?  Nun,  —  ein  Ding, 
das  zweifelt,  einsieht,  bejaht,  verneint,  will,  nicht  will  und 
das  auch  Einbildung  und  Empfindung  hat."  Da  sagst  Du 
viel,  das  ich  zwar  im  einzelnen  nicht  beanstande,  jedoch  in 
dem  einen  Punkte  beanstande,  daß  Du  Dich  ein  Ding,  „das 
Empfindung  hat",  nennst.  Das  ist  nämlich  zu  verwundern, 
da  Du  vorher  schon  das  Gegenteil  behauptet  hast.  Oder 
hast  Du  etwa  damit  sagen  wollen,  daß  es  außer  Dir  noch 
eine  körperliche  Potenz  (facultas)  gibt,  die  im  Auge,  Ohre 
und  den  übrigen  Organen  ihren  Sitz  hat,  und  die  die  Ein- 
drücke der  sinnlich  wahrnehmbaren  Dinge  aufnimmt  und 
so  die  sinnliche  Wahrnehmung  anbahnt,  daß  Du  sie  dann 
zu  Ende  führst  und  Du  es  selbst  bist,  der  wirklich  sieht, 
hört  und  das  übrige  empfindet?  Aus  diesem  Grunde  machst 
Du  doch  wohl,  wie  ich  glaube,  die  Empfindung  selbst,  wie 
auch  die  Einbildungskraft  zu  einer  Form  des  Bewußtseins 
(cogitatio).  Das  mag  so  sein :  doch  ist  zu  beachten,  ob  nicht 
das,  was  bei  den  Tieren  Empfindung  ist,  da  sie  der  Deinigen 
nicht  unähnlich  ist,  auch  als  Bewußtsein  bezeichnet  werden 
könnte,  womit  dann  auch  in  den  Tieren  selbst  ein  dem  Dei- 
374J  nigen  nicht  unähnlicher  Geist  wärel| 

„Ich  habe",  so  wirst  Du  sagen,  „meinen  Sitz  im  Ge- 
hirn und  nehme  dort  alles  in  Empfang,  was  durch  die  ver- 
vermittels  der  Nerven  übermittelten  Ströme  (spiritus)  ge- 
meldet wird,  und  so  kommt  bei  mir  die  Empfindung  zu- 
stande, die  nach  gewöhnlicher  Annahme  im  ganzen  Körper 
stattfindet".  Mag  sein:  aber  in  den  Tieren  gibt  es  Nerven, 
Ströme,  ein  Gehirn  und  im  Gehirn  ein  erkennendes  Prinzip, 
das  das,  was  die  Ströme  melden,  in  gleicher  Weise  in  Emp- 
fang nimmt  und  die  Empfindung  zustande  bringt.  Du  wirst 
sagen,  „jenes  Prinzip  im  Gehirn  der  Tiere  sei  nur  Phan- 
tasie oder  Einbildungskraft".  Doch  nun  zeige  einmal,  daß 
Du  im  Gehirn  etwas  anderes  bist,  als  Phantasie  oder 
menschliche  Einbildungskraft  I  Ich  fragte  vorhin  nach  einem 
Kriterium,  durch  das  Du  beweisen  könntest,  etwas  anderes 
zu  9€in.  Aber  ich  glaube,  Du  wirst  keins  beibringen  können. 


'f 


Du  wirst  allerdings  weit  höher  entwickelte  Denkoperationen 
anführen,  als  man  sie  bei  den  Tieren  feststellen  kann.  Aber 
wie  der  Mensch  das  vornehmste  aller  Lebewesen  sein  mag, 
das  dennoch  nicht  aus  der  Zahl  der  Lebewesen  ausge- 
nommen wird,  so  mag  demnach  von  Dir  noch  so  schön  be- 
wiesen werden,  daß  Du  die  vornehmste  Einbildungskraft 
oder  Phantasie  bist,  so  wirst  Du  doch  nicht  eine  Ausnahme 
von  ihnen  bilden.  Denn  wenn  Du  Dich  auch  in  besonderer 
Weise  als  „Geist"  bezeichnest,  so  mag  das  als  Bezeichnung 
einer  würdigeren,  aber  darum  nicht  im  Wesen  verschiedenen 
Natur  dienen.  |  In  der  Tat,  um  zu  beweisen,  daß  Du  von  [375] 
wesensverschiedener  (d.  h.,  wie  Du  behauptest,  von  un- 
körperlicher) Natur  bist,  müßtest  Du  eine  gewisse  Funktion 
aufweisen,  die  von  anderer  Weise  als  die  der  Tiere  wäre; 
wenn  auch  nicht  außerhalb  des  Gehirns,  so  doch  wenigstens 
unabhängig  vom  Gehirn.  Das  tust  Du  indes  nicht.  Denn 
wenn  Du  ja  bei  einer  Störung  des  Gehirns  selbst  gestört 
wirst,  so  gehst  Du  zugrunde,  wenn  es  zugrunde  geht;  und 
wenn  ihm  Begriffe  (species)  von  Dingen  entfallen,  so  be- 
hältst Du  selbst  nicht  die  Spur  von  einem  derselben.  „Bei 
den  Tieren",  sagst  Du,  „geschieht  alles  auf  unbewußten 
Antrieb  der  Nervenströme  und  der  anderen  Organe,  ebenso 
wie  sich  in  einer  Uhr  oder  anderen  Maschine  die  Be- 
wegungen vollziehen."  Aber  —  mag  das  auch  richtig  sein 
hinsichtlich  der  übrigen  Funktionen,  zum  Beispiel  der  Er- 
nährung, des  Pulsschlages  und  ähnlicher,  die  sich  so  auf 
gleiche  Weise  im  Menschen  vollziehen  —  kann  man  be- 
haupten, daß  alle  Betätigungen  der  Sinneswerkzeuge,  oder 
was  man  als  die  Leidenschaften  der  Seele  bezeichnet  (pas- 
siones  animae),  daß  die  bei  den  Tieren  durch  unbewußten 
Anstoß  zustande  kommen,  nicht  aber  bei  uns  ?  Es  entsendet 
der  Bissen  in  das  Auge  des  Himdes  ein  Bild  von  sich,  das, 
bis  in  das  Gehirn  geleitet,  gleichsam  durch  Häkchen  in  der 
Seele  hängen  bleibt:  und  dementsprechend  wird  die  Seele 
selbst  und  mit  ihr  der  ganze  Körper  zu  dem  Bissen  hin- 
gezogen, |  als  hingen  beide  durch  ganz  feine  Kettchen  an-  [376] 
einander.  Es  entsendet  auch  der  drohend  erhobene  Stein 
ein  Bild  von  sich,  das  wie  ein  Hebebaum  die  Seele  fort- 
treibt und  den  Leib  zugleich  mit  fortzieht  oder  zur  Flucht 


246 


Descartes,  Meditationen. 


1 


zwingt.  Doch  findet  nicht  dasselbe  im  Menschen  statt  ?  Nur 
geschieht  das  nach  Deiner  Auffassung  vielleicht  auf  eine 
andere  Weise?  Wenn  Du  die  vortrügst,  wäre  ich  Dir  sehr 
verbunden. 

„Ich  bin",  sagst  Du,  „frei,  und  es  liegt  in  meiner  Macht, 
den  Menschen  in  gleicher  Weise  von  der  Abneigung  (fuga) 
wie  vom  Verlangen  (prosecutio)  abzuwenden."    Aber  eben 
das  bewirkt  doch  im  Tier  jenes  erkennende  Prinzip,  und  es 
kommt  doch  vor,  daß  der  Hund  bisweilen  ohne  alle  Furcht 
vor  Drohungen  und  Schlägen  auf  den  Bissen,  den  er  sieht 
losspringt,  wie  der  Mensch  oft  ähnliches  tut.    „Der  Hund 
bellt",  sagst  Du,  „nur  infolge  eines  Triebes  und  nicht  aus 
freier  Wahl  (delectu),  wie  der  Mensch  spricht.'*    Doch  es 
kommt  auch  beim  Menschen  vor,  daß  man  Grund  zu  dem 
ürteü  hat,  er  spreche  infolge  eines  Triebes;  denn  auch,  was 
Du  der  freien  Wahl  zuschreibst,  ist  die  Folge  eines  über- 
wiegenden Triebes,  und  auch  beim  Tier  gibt  es  eine  freie 
Wahl,   sobald  der  eine  Trieb  überwiegt.    Und  tatsächlich 
ich  sah  emmal  emen  Hund,  der  sein  Gebelfer  so  dem  Klang 
emer  Trompete  anpaßte,  daß  er  jeden  Wechsel  in  der  Höhe 
des  Tones  und  im  Tempo  nachahmte,  mochte  das  Tempo 
auch   noch   so  stark  nach  Belieben  und  überraschend  be- 
,.,^-,1  schleunigt  oder  verlangsamt  werden.   „Aber  Vernunft",  sagst 
l.i//J  Du,  „haben  die  Tiere  nicht."  |  Natürlich  haben  sie  nicht  die 
menschliche,    aber   doch  ihre;    und   daher   dürfte   man   sie 
eigentlich  nur  im  Vergleich  zu  uns  oder  zu  unserer  Art  als 
unvernünftig  (äAoyn)    bezeichnen;    wohingegen    der    I  oc^os 
{Aoyo^)  oder  die  Vernunft  offenbar  ebenso  allgemein  ist  und 
Ihnen  ebenso  zugeschrieben  werden  kann,  wie  die  Fähißkeit 
der    Erkenntnis    oder   die   innere    Empfindung   (sensus    in- 
ternus).    Du   sagst,   „sie   zögen   keine   Schlußfolgerungen". 
Aber  — ,  wenn  sie  auch  nicht  in  so  vollendeter  Weise  und 
über   so   viele   Dinge    wie   der   Mensch   Schlußfolgerungen 
ziehen,    sie   ziehen  doch   Schlüsse,    und   es   scheint   da   ein 
Unterschied  nur  dem  Grade  nach  zu  bestehen.    Du  sagst 
nsie  sprachen  nicht"  :  aber  wenn  sie  auch  keine  menschlichen 
Laute  hervorbringen  (sind  sie  ja  doch  keine  Menschen^    so 
bringen  sie  doch  ihre  besonderen  hervor  und  bedienen  sich 
Ihrer  genau  so,  wie  wir  uns  der  unsrigen.    „Es  kann",  wie 


Fünfte  Einwände. 


247 


Du  sagst,  „auch  ein  Irrer  mehrere  Worte  verbinden,  um 
etwas  auszudrücken,  und  dennoch  kann  das  auch  nicht  das 
klügste   Tier."    Doch  betrachte   wohl,  ob   Dein  Verfahren 
billig  ist,  wenn  Du  von  den  Tieren  menschliche  Stimmen 
verlangst,   und   nicht  auf  ihre   eigenen  achtest.    Doch   das 
muß  einer  ausführlicheren  Untersuchung  vorbehalten  bleiben. 
8.  Du  bringst  darauf  „das  Beispiel  vom  Wachs"  und 
bemühst  Dich  dabei  umständlich  darzulegen,  „daß  die  so- 
genannten Accidentien  (accidentia)  des  Wachses  scharf  zu 
trennen  seien  von  dem  Wachs  selber  und  seiner  Substanz 
(substantia),   und  |  daß   es  allein  des   Geistes  und  des  Ver-  [378 
Standes,  nicht  aber  der  Empfindung  oder  der  Einbildung 
bedürfe,   das  Wachs  an  sich  oder  seine  Substanz  deutlich 
zu  erfassen".    Erstens  aber  ist  das  just  das,  was  jeder  all- 
gemein  zugibt,   daß  man   nämlich   die  Wahrnehmung   des 
Wachses   oder   seiner  Substanz   von   den  Wahrnehmungen 
der  Accidentien  sondern  kann.   Wird  aber  deshalb  die  Sub- 
stanz selbst  oder  die  Natur  des  Wachses  deutlich  begriffen  ? 
Wir    begreifen    zwar,    daß    es    außer    der    Farbe,    Gestalt, 
Schmelzbarkeit  usw.  etwas  geben  muß,  das  die  Grundlage 
der  beobachteten  Accidentien  und  Veränderungen  ist.  Doch 
was  es  denn  nun  eigentlich  oder  wie  beschaffen  (quäle)  es 
ist,  das  wissen  wir  nicht.    Es  bleibt  doch  immer  versteckt, 
und  nur  gewissermaßen  durch  eine  Vermutung  (coniiciendo) 
glaubt    man,    es   müsse    etwas*)    dahinter   stecken.    Daher 
wundere  ich  mich,  wie  Du  sagen  kannst.  Du  erfaßtest  nach 
Abzug  dieser  Erscheinungsformen,  die  man  mit  Hüllen  ver- 
gleichen   könnte,    vollkommener   und    deutlicher,    was    das 
Wachs  ist.  Ja,  Du  begreifst  zwar,  daß  das  Wachs  und  seine 
Substanz  etwas  sein  müsse  neben  diesen  Erscheinungsfor- 
men; aber  was  das  ist,  das  begreifst  Du  nicht  —  wenn  Du 
pich  nicht  selbst  täuschen  willst.    Das  enthüllt  sich  näm- 
lich Dir  nicht  in  der  Weise  wie  es  ,bei  einem  Menschen 
möglich  ist,  von  dem  wir  zuerst  nur  Kleider  und  Hut  erblickt 
haben,  bis  wir  ihm  das  abziehen,  um  zu  erkennen,  wer  oder 
was  für  einer  er  ist.  |  Dann  ferner,  da  Du  meinst.  Du  könn-  [379] 

*)  im  Französischen:  „eine  Substanz  (sujet)  vorhanden  sein, 
die  als  Stütze  und  Grundlage  für  alle  Veränderungen  des  Wachses 
dienen  kann. 


i 


I 


i 


Descartes,  Meditarionen. 


test  das  in  jeder  beliebigen  Weise  erfassen,  so  frage  ich 
Dich,  in  welcher  Weise  Du  es  denn  erfassest?  Doch  wohl 
wie  etwas  Gegossenes  und  Ausgedehntes?  Denn  als  einen 
Punkt  erfassest  Du  es  doch  nicht,  obwohl  es  derart  ist,  daß 
CS  bald  eine  größere,  bald  eine  kleinere  Ausdehnung  hat. 
Und  da  eine  derartige  Ausdehnung  nicht  endlos  ist  und  eine 
Grenze  hat,  fassest  Du  jenes  Etwas  nicht  auch  auf  als  ge- 
staltet in  irgendeiner  Weise?  Und  da  Du  doch  die  Vor- 
stellung hast,  Du  sähest  das  gewissermaßen,  stellst  Du  Dir 
nicht  dabei  außerdem  irgendeine  wenn  auch  noch  so  ver- 
schwommene Farbe  vor?  Du  fassest  es  doch  sicherlich 
mehr  körperhaft  und  ebenso  mehr  sichtbar  als  das  reine 
Nichts  l  Daher  ist  auch  Dein  verstandesmäßiges  Begreifen 
eine  Art  Einbildung.  Wenn  Du  sagst,  Du  faßtest  es  ohne 
jede  Ausdehnung,  Gestalt  und  Farbe  auf,  dann  —  verzeihe 
mir  —  aber  sage  mir  doch,  in  welcher  Art  denn  also? 

Was  Du  da  sagst  „von  den  Menschen,  die  wir  sehen 
oder  mit  dem  Geiste  erkennen,  obwohl  wir  nur  ihre  Hüte 
oder  Kleider  erblicken**,  so  beweist  das  nicht,  daß  der  Geist 
es  eher  sei  als  die  Einbildung,  die  urteilt.  Jedenfalls  urteilt 
auch  der  Hund,  dem  Du  doch  nicht  einen  dem  Deinen 
gleichen  Geist  zugestehst,  auf  ähnliche  Weise,  so  oft  er  nicht 
seinen  Herrn,  sondern  nur  den  Hut  oder  die  Kleider  sieht. 
[380]  Ja,  was  sagst  Du  dazu  ?  Mag  der  Herr  stehen,  sitzen,  |  liegen, 
sich  zurücklehnen,  zusammenkauern  oder  ausstrecken,  er 
erkennt  doch  immer  den  Herren,  der  unter  allen  diesen  Er- 
scheinungsformen stecken  kann,  wo  er  doch  unter  einer 
nicht  mehr  steckt,  als  unter  einer  anderen,  ganz  wie  das 
Wachs.  Und  so  oft  er  einen  laufenden  Hasen  jagt  und  ihn 
zuerst  unversehrt,  dann  tot,  und  hernach  abgezogen  und  in 
Stücke  zerlegt  sieht,  glaubst  Du,  er  meint  nicht,  daß  es 
immer  derselbe  Hase  sei?  Wenn  Du  dann  weiter  sagst, 
,,die  Wahrnehmung  der  Farbe,  Härte  und  ähnlicher  Eigen- 
schaften sei  nicht  ein  Sehen,  ein  Berühren,  sondern  eine 
Einsicht  einzig  und  allein  des  Verstandes"  -—  das  mag  so 
sein,  wofern  sich  nur  der  Verstand  von  der  Einbildungskraft 
dem  Wesen  nach  nicht  unterscheidet.  Wenn  Du  aber  hinzu- 
fügst, „diese  Einsicht  könne  unvollkommen  und  verworren 
oder  vollkommen  und  deutlich  sein,  je  nachdem  man  mehr 


Fünfte  Einwände. 


249 


oder  weniger  die  Aufmerksamkeit  auf  die  Bestandteile  des 
Wachses  richtet",  so  ist  das  ein  schlagender  Beweis,  daß 
nicht  die  Einsicht  durch  den  Verstand  in  das  Wesen  jenes 
ungewissen  Etwas,  das  neben  allen  Erscheinungsformen  be- 
steht, eine  klare  und  deudiche  Erkenntnis  des  Wachses 
ist,  sondern  die  durch  die  Sinne  gewonnene  Einsicht  in 
möglichst  alle  Attribute  und  Verändenmgen,  deren  das  Wachs 
fähig  ist.  Hieraus  werden  wir  mit  Sicherheit  erfassen  und 
entwickeln  können,  was  |  wir  unter  dem  Worte  Wachs  ver-  [381] 
stehen;  aber  jene  nackte,  oder  besser  gesagt  verborgene 
Substanz  können  wir  weder  selbst  erfassen  noch  anderen 
auseinandersetzen. 

9.  Sodann  fährst  Du  fort :  „Was  aber  soll  ich  von  die- 
sem Geiste  selbst  oder  von  meinem  Ich  sagen,  denn  bis  jetzt 
rechne  ich  nichts  anderes  zu  mir  selbst  als  meinen  Geist? 
Ich,  der  ich  dieses  Wachs  so  deutlich  zu  erkennen  meine, 
soUte  ich  nicht  mich  selbst  noch  viel  wahrer,  viel  gewisser 
nicht  nur,  sondern  auch  viel  deutlicher  und  einleuchtender 
erkennen?   Denn  wenn  ich  urteile,  daß  das  Wachs  existiert 
eben  deshalb,  weil  ich  es  sehe,  um  wieviel  mehr  muß  ich 
urteilen,  daß  ich  existiere?    Denn  es  kann  sehr  wohl  sein, 
daß  dies,  was  ich  sehe,  nicht  wirklich  Wachs  ist.   Es  kann 
sogar  sein,  daß  ich  überhaupt  keine  Augen  habe,  etwas  zu 
sehen.    Aber  es  ist  offenbar  unmöglich,  daß,  während  ich 
sehe,  oder  —  was  ich  für  jetzt  nicht  unterscheide  —  während 
ich  das  Bewußtsein  habe  zu  sehen,  ich  selbst,  der  ich  dies 
Bewußtsein    habe,    nicht   irgend    etwas    bin.     In   ähnlicher 
Weise,  wenn  ich  urteUe,  daß  das  Wachs  existiere,  weU  ich 
es  betaste,  so  folgt  daraus  wiederum  dasselbe,  nämlich,  daß 
ich  bin.    Oder  wenn  daraus,  daß  ich  es  in  der  Einbüdung 
habe,  oder  aus  sonst  irgendeinem  Grunde,  so  folgt  offen- 
bar wieder  dasselbe.   Ich  kann  aber  eben  das,  was  ich  hier 
vom  Wachs  bemerke,  auch  auf  alles  übrige,  was  außer  mir 
ist,   anwenden."    Soviel  Worte  brauchst   Du  hier,   die  ich 
deshalb  |  wieder  hersetze,  damit  Du  bemerkst,  daß  sie  zwar  [ö«^J 
beweisen,  daß  Du  deudich  erkennst,  daß  Du  existierst,  und 
zwar  daran,  daß  Du  deutlich  siehst  oder  erkennst,  daß  das 
Wachs  existiert  und  seine  Accidentien,  —  daß  sie  aber  nicht 
beweisen,  daß  Du  deshalb  erkennst,  wer  oder  welcher  Art 


250 


Descartes,  Meditationen. 


Du  bist,  weder  deutlich,  noch  undeutlich.  Und  das  hätte 
sich  doch  noch  verlohnt;  denn  daß  Du  existierst,  daran 
zweifelt  niemand.  Beachte  dabei,  wie  ich  hier  nicht  auf 
den  Widerspruch  eingehe,  wie  ich  auch  früher  nicht  auf 
ihn  eingegangen  bin,  der  darin  liegt,  daß  Du  zwar  nichts 
anderes  zu  Dir  selbst  rechnest  als  den  Geist  allein  und  des- 
halb Augen,  Hände  und  die  übrigen  körperlichen  Organe 
ausschließest,  dann  aber  nichtsdestoweniger  von  dem  Wachs 
und  seinen  Accidentien  sprichst,  welche  Du,  wie  Du  sagst, 
siehst,  berührst  usw.,  und  die  Du  tatsächlich  weder  ohne 
Augen  sehen  noch  ohne  Hände  berühren  kannst  —  oder,  um 
mit  Dir  zu  reden,  weder  das  Bewußtsein  haben  kannst  zu 
sehen  noch  zu  berühren. 

Weiter  heißt  es  bei  Dir:  „Sollte  aber  weiterhin  die  Er- 
kenntnis des  Wachses  nur  darum  deutlicher  scheinen,  weil 
es  mir  nicht  nur  durch  das  Gesicht,  oder  durch  den  Tastsinn, 
sondern  durch  eine  Reihe  von  Ursachen  bekannt  geworden 
ist,  um  wieviel  deutlicher  muß,  wie  man  zugeben  wird,  ich 
jetzt  mich  selber  erkennen,  da  dieselben  Gründe,  die  zur 
Erkenntnis  des  Wachses  oder  irgendeines  sonstigen  Kör- 
pers beitragen,  alle  noch  besser  die  Natur  meines  Geistes 
KS3]  beweisen?"  |  Allein,  wie  das,  was  Du  über  das  Wachs  aus- 
geführt hast,  nur  die  Erfassung  der  Existenz  Deines  Geistes 
dartut,  aber  nicht  die  seiner  Natur,  ebensowenig  werden  es 
alle  anderen  Dinge  dartun.  Wenn  Du  aber  außerdem  etwas 
aus  der  beobachteten  Substanz  des  Wachses  und  der  anderen 
Dinge  herleiten  willst,  so  kannst  Du  daraus  keinen  anderen 
Schluß  ableiten,  als  daß,  wie  wir  jene  Substanz  nur  ver- 
worren und  als  ich  weiß  nicht  was  erfassen,  so  auch  der  Geist 
erfaßt  werde,  so  daß  man  mit  Recht  wiederholen  darf,  was 
Du  ausgesprochen  hast:  „jenes  ich  weiß  nicht  was  von  Dir**. 
Du  schließest  mit  den  Worten:  „Und  sieh  dal  So  bin 
ich  schließlich  ganz  von  selbst  dahin  gekommen,  wo  ich 
hmaus  wollte.  Denn  da  ich  jetzt  weiß,  daß  ja  selbst  der 
Geist  und  die  Körper*)  nicht  eigentlich  durch  die  Sinne 
oder  durch  die  Fähigkeit  der  Einbildung,   sondern  emzig 


Fünfte  Einwände. 


251: 


♦)  bei  Descartes  steht  „ipsamet  corpora"   (selbst  die  Körper), 
während  Gassendi  schreibt:  „ipsam  mentem  et  corpora'M 


und  allein  durch  den  Verstand  erfaßt  werden,  auch  nicht 
dadurch,  daß  man  sie  betastet  oder  sieht:  so  erkenne  ich 
ganz  offenbar,  daß  ich  nichts  leichter  und  augenscheinlicher 
erfassen  kann  —  als  meinen  Geist.'*   So  sagst  Du!   Ich  sehe 
aber  nicht,  woher  Du  herleitest  oder  ganz  offenbar  erkennst, 
daß  Du  etwas  anderes  über  Deinen  Geist  ermitteln  kannst, 
als  daß  er  existiert.    Daher  sehe  ich  auch  nicht,  was  hin- 
sichtlich dessen  geleistet  ist,  was  Du  in  der  Überschrift  der 
Meditation  selbst  versprochen  hattest,  der  menschliche  Geist 
würde  durch  sich  selbst  als  leichter  erkennbar  als  der  Kör- 
per erwiesen  werden.  Denn  es  war  ja  doch  nicht  Deine  Ab- 
sicht I  darzutun,    daß    der   menschliche    Geist    existiert    und  [3841 
seine  Existenz  leichter  erkennbar  ist  als  die  Existenz  des 
Körpers  —  denn  ob  er  ist  oder  existiert,  wird  im  Grunde  von 
niemand  in  Frage  gezogen  —  sondern  Du  hattest  die  Ab- 
sicht, festzustellen,  daß  seine  Natur  leichter  erkennbar  ist 
als  die  Natur  des  Körpers,  und  das  hast  Du  doch  nicht  ge- 
leistet.   Freüich,  was  wir  alles  über  die  Natur  des  Körpers 
erkennen,  das  hast  Du  selbst,  verehrter  Geist,  durchmustert, 
die  Ausdehnung,  die  Gestalt,  die  Raumerfüllung  usw.   Doch 
was  hast  Du  denn  nun  eigentlich  über  Dich  selbst  gesagt? 
Du   bist   nicht   ein  körperliches    Gefüge,   nicht   Luft,   nicht 
Wind,  nicht  ein  wandelndes  oder  fühlendes  Ding  oder  sonst 
etwas :  das  alles  zugegeben  —  und  doch  hast  auch  Du  einige 
Punkte  davon  abgelehnt  — ,  das  ist  doch  nicht  das,  was  wir 
erwarten.    Das  sind  doch  alles  Negationen,  imd  man  fragt 
nicht,  was  Du  nicht  bist,  sondern  was  m  aller  Welt  Du  bist. 
Daher  bringst  Du  uns  als  Resultat  wieder.  Du  seiest  „ein 
denkendes   Ding,   d.  h.   ein  zweifelndes,   bejahendes"   usw. 
Doch   erstensmal   zu  sagen,   Du   seiest  „ein   Ding'*,   heißt 
etwas  sagen,  womit  man  nichts  anfangen  kann.  Das  ist  näm- 
lich   so    eine  allgemeine,    imbestimmte,    nichtssagende    Be- 
zeichnung,  die   Dich  nicht  mehr  angeht,   als   alles  in  der 
ganzen  Welt,  als  alles,  was  nicht  geradezu  nichts  ist.    Du 
bist  ein  Dmg?  Das  heißt.  Du  bist  nicht  nichts,  oder,  was  das- 
selbe ist.  Du  bist  etwas :  aber  |  ein  Stein  ist  auch  nicht  nichts  [385] 
oder  Etwas  imd  ebenso  die  Fliege  und  alles  andere.   Ferner, 
wenn  Du  Dich  als  „denkend"  bezeichnest,  da  sagst  Du  zwar 
etwas,  was  man  versteht,  was  doch  aber  früher  nicht  un- 


158 


Descartes,  Meditationen. 


bekannt  war  und  was  man  von  Dir  auch  gar  nicht  verlangte. 
Denn  wer  möchte  daran  zweifeln,  daß  Du  ein  denkendes 
Wesen  bist?  Was  sich  uns  entzieht  und  was  man  doch 
wissen  möchte,  das  ist  Deine  innerste  Substanz,  deren  Eigen- 
tümlichkeit es  ist,  zu  denken.  Daher  hättest  Du  Unter- 
suchung und  Schlußfolgerung  nicht  auf  die  Erkenntnis  rich- 
ten sollen,  daß  Du  ein  denkendes  Ding  bist,  sondern  auf  die 
Frage,  was  Du,  der  Du  ein  denkendes  Wesen  bist,  für  ein 
Ding  bist.  Oder,  wenn  man  Dich  nach  dem  nicht  nur  land- 
läufigen Wissen,  was  Wein  sei.  fragte,  da  wird  es  nicht  ge- 
nügen, wenn  Du  sagst,  Wein  ist  eine  Flüssigkeit,  aus  Trau- 
ben gepreßt,  weiß  oder  rot,  angenehm  schmeckend,  be- 
rauschend usw.,  sondern  Du  wirst  versuchen,  auf  jede  Weise 
seine  innere  Beschaffenheit  zu  erforschen  und  klarzustellen, 
so  wie  man  beobachtet,  daß  er  aus  Weingeist,  schleimartiger 
Flüssigkeit  (phlegma),  Weinstein  und  den  übrigen  Teilen, 
in  dieser  oder  jener  Quantität  und  Massen  Verhältnis  mit- 
einander vermischt,  zusanmiengesetzt  ist.  In  derselben  Weise 
also,  wenn  man  nach  dem  nicht  nur  landläufigen,  d.  h.  bis- 
her allgemein  verbreiteten  Wissen  über  Dich  fragt,  da 
siehst  Du  unzweifelhaft,  daß  es  nicht  genügt,  wenn  Du  uns 
berichtest.  Du  seiest  ein  Ding,  das  denkt,  zweifelt,  ein- 
sieht usw.;  nein,  auf  Dich  selbst  hättest  Du  Dich  werfen 
[386]  müssen,  um  |  gewissermaßen  nach  chenüscher  Methode  Dich 
selbst  so  zu  analysieren,  daß  Du  uns  Deine  innere  Substanz 
aufdecken  und  vorzeigen  konntest.  Fürwahr,  wenn  Du  das 
leistest,  werden  wü:  selbst  ermitteln,  ob  Du  leichter  erkenn- 
bar bist  als  der  Körper  selbst,  dessen  Beschaffenheit  die 
Anatomie,  die  Chemie  und  so  viele  andere  Wissenschaften, 
so    viele   Wahrnehmungen   und   Experimente   reichlich   er- 


Gegen  die  dritte  Meditation.    Über  das  Dasein 
Gottes. 

1.  In  Betreff  der  dritten  Meditation:  Aus  der  Über- 
zeugung, daß  die  klare  und  deutliche  Erkenntnis  jenes 
Satzes,  „ich  bin  ein  denkendes  Ding'*,  der  Grund  für  die 
Gewißheit,  die  Du  über  diesen  Satz  besitzest,  sei,  leitest  Du 


Fünfte  Einwände. 


35S 


das  Recht  ab,  die  folgende  allgemem-gültige  Regel  aufzu- 
stellen :  „Alles  das  ist  wahr,  was  ich  recht  klar  und  deutlich 
erfasse'*.    Im  übrigen,  mag  man  auch  bisher  keine  bessere 
Regel  bei  so  undurchdringlicher  Finsternis  in  allen  Dingen 
haben  finden  können  —  da  wir  dennoch  sehen,  daß  so  her- 
vorragende Geister,  die  4och  das  meiste  wohl  hätten  klar 
und  deutlich  erfassen  müssen,  der  Meinung  gewesen  sind, 
daß  die  Wahrheit  |  über  die  Dinge  entweder  in  Gott  oder  [387] 
in  einem  Brunnen  verborgen  sei,  ist  da  nicht  der  Verdacht 
gerechtfertigt,  daß  die  Regel  vielleicht  trügerisch  ist  ?   Und 
sicherlich,  da  Dir  ja  die  Argumente  der  Skeptiker  sehr  wohl 
bekannt  sind:  für  welche  Wahrheit  könnten  wir,  gewisser- 
maßen als  für  ein  klar  und  deutlich  Erfaßtes,   einstehen, 
außer  dem,  daß  die  Dinge  als  das  erscheinen,  als  was  sie 
emem  jeden  erscheinen?   Ich  nehme  zum  Beispiel  den  Ge- 
schmack der  Melone  klar  und  deutlich  als  angenehm  wahr; 
daher  ist  es  wahr,  daß  der  Geschmack  der  Melone  mir  als 
ein  solcher  erscheint.  Aber  wie  soll  ich  zu  der  Überzeugung 
gelangen,   daß   es  deshalb  wahr  sei,   daß   ein  solcher   Ge- 
schmack an  der  Melone  selbst  hafte,  wo  ich  doch,  als  ich 
noch  Knabe  und  ganz  gesund  war,  anders  geurteilt  habe, 
selbstverständlich,  weil  ich  klar  und  deutlich  einen  anderen 
Geschmack  an  der  Melone  wahrnahm.    Ich  sehe,   daß   es 
auch    vielen    Menschen  anders    erscheint,   und   sehe,   auch 
vielen  Tieren,  die  einen  sehr  feinen  Geschmack  haben  und 
kerngesund  sind.   SoUte  etwa  das  eine  Wahre  dem  anderen 
widersprechen?    Oder  vielmehr:  nicht  deshalb,  weil  irgend 
etwas  klar  und  deutlich  erfaßt  wird,  ist  es  an  sich  wahr,  son- 
dern wahr  ist  es  nur,  weil  es  klar  und  deutlich  nach  seiner 
Beschaffenheit  wahrgenommen  wird  ?  Nahezu  dasselbe  muß 
man  über  das,  was  sich  auf  den  Geist  bezieht,  sagen.    Ich 
hätte  geschworen,  man  könne  von  einer  kleineren  Menge 
zu   einer  größeren  Menge  |  nur  gelangen   durch  Übergang  [388] 
durch    eine    gleiche,    ebenso    zwei    Gerade,    die    sich    fort- 
während einander  nähern,  müßten,   wenn  sie  bis  ins   Un- 
endliche verlängert   würden,  unbedüigt  einmal  ineinander- 
laufen.   Ich  glaubte  nämlich,  diese  Tatsachen  so  klar  und 
deutlich  wahrzunehmen,  daß  ich  sie  für  die  wahrsten  und 
unzweifelhaftesten  Axiome  hielt.    Und  dennoch  waren  her- 


\c 


954 


i 


Descartes,  Meditationen. 


nach  Argumente  vorhanden,  die  vom  Gegenteil  überzeugten, 
gleichsam  als  ob  es  noch  klarer  und  deutlicher  wahrge- 
nommen würde.  Jetzt  aber  bin  ich  wieder  im  Zweifel,  wenn 
ich  meine  Aufmerksamkeit  auf  die  Natur  der  mathema- 
tischen Voraussetzungen  richte.  Daher  kann  man  einerseits 
zwar  behaupten,  es  sei  wahr,  daß  ich  die  und  die  Voraus- 
setzungen erkenne,  je  nachdem  ich  nun  voraussetze  oder 
begreife,  daß  sich  die  Menge,  die  Geraden  usw.  so  ver- 
halten; anderseits  kann  man  doch  nicht  mit  Sicherheit  be- 
haupten, daß  diese  darum  an  sich  wahr  sind.  Und  mag  es 
mit  den  mathematischen  Dingen  stehen,  wie  es  will,  ich  bitte 
Dich  hinsichtlich  der  übrigen  Dinge,  um  die  sich  nunmehr 
die  Frage  dreht,  woher  gibt  es  denn  soviel  verschiedene 
Meinungen  unter  den  Menschen?  Jeder  glaubt,  klar  und 
deutlich  die  zu  erfassen,  die  er  verteidigt.  Und  damit  Du 
nicht  einwendest,  die  meisten  beharrten  nur  hartnäckig  bei 
falscher  Meinung  oder  verstellten  sich  —  sieh  dochl,  es  gibt 
Leute,  die  für  ihre  einmal  |  gefaßten  Meinungen  selbst  in 
den  Tod  gehen,  obwohl  sie  andere  für  die  entgegengesetzten 
sterben  sehen.  Denn  Du  glaubst  doch  wohl  nicht,  daß  man 
selbst  dann  noch  im  tiefsten  Innern  sich  verstellt? 

Auch  berührst  Du  wenigstens  selbst  die  Schwierigkeit, 
„daß  Du  früher  vieles  als  durchaus  gewiß  und  augenschein- 
lich hast  gelten  lassen,  was  Du  später  als  zweifelhaft  er- 
tappt hast*.  Doch  an  dieser  Stelle  hebst  Du  weder  die  Regel 
auf,  noch  bekräftigst  Du  sie.  Vielmehr  haschest  Du  nur 
nach  einer  Gelegenheit,  über  die  Ideen  Dich  zu  verbreiten, 
betreffs  derer  Du  Dich  wohl  hättest  irren  können,  da  sie  ge- 
wisse Dinge  außer  Dir  vorstellen,  die  dennoch  außer  Dir  viel- 
leicht nicht  sind,  und  wiederum  handelst  Du  von  dem  be- 
trügerischen Gotte,  von  dem  Du  Dich  hättest  täuschen  lassen 
können  über  jene  Annahmen:  „2  +  3  =  5,  das  Quadrat  hat 
nicht  mehr  Seiten  als  vier",  wodurch  Du  doch  wohl  an- 
deuten willst,  daß  man  auf  die  Begründung  Deiner  Regel 
warten  müsse,  bis  Du  das  Dasein  Gottes  erwiesen  hast,  der 
kein  Betrüger  sein  kann.  Und  doch,  um  das  vorauszu- 
schicken, brauchst  Du  Dich  nicht  so  zu  bemühen,  diese 
Regel  zu  begründen,  (bei  der  die  Gefahr  so  sehr  groß  ist, 
daß  man  etwas  Falsches  statt  Wahrem  gelten  läßt,)  als  viel- 


Fünlte  Einwände. 


256 


mehr  die  Methode  aufzuweisen,  die  uns  lenkt  und  lehrt, 
wenn  wir  uns  im  Irrtum  befinden  oder  nicht,  so  oft  wir  mei- 
nen, I  etwas  klar  und  deutlich  zu  erfassen.  [390] 

2.  Du  unterscheidest  sodann  unter  den  „Ideen"  (die  Du 
als  Bewußtseinsinhalte  [cogitationes]  aufgefaßt  wissen  willst, 
während  sie  doch  gleichsam  Büder  sind)  „eingeborene,  von 
außen  gekommene  und  selbst  gemachte".    Und  zwar  rech- 
nest Du  zur  ersten  Gruppe,  „daß  Du  einsiehst,  was  ein  Ding, 
was  Wahrheit,  was  Bewußtsein  ist",  zur  zweiten,  „daß  Du 
ein  Geräusch  hörst,  die  Sonne  siehst,  die  Wärme  des  Feuers 
wahrnimmst",    zur   dritten,   „daß    Du   Sirenen   und   Hippo- 
gryphen  Dir  ausdenkst".    Und  Du  fügst  hinzu,  „daß  mög- 
licherweise alle  von  außen  gekommen,  oder  alle  eingeboren, 
oder  alle  selbst  gemacht  sein  könnten,  solange  Du  nämlich 
ihren  wahren  Ursprung  nicht  klar  durchschaut  hast".    Nun 
aber,  damit  nicht  etwa,  bis  Du  ihn  durchschaut  hast,  ein  Irr- 
tum unterlaufe,  möchte  ich  bemerken,  daß  alle  Ideen  von  außen 
gekomnien  zu  sein  scheinen,  oder  von  Dingen,  die  außer 
dem  Geiste  selbst  existieren  und  in  den  Bereich  irgendeines 
Sinnes  fallen,  auszugehen  scheinen.    Selbstverständlich  hat 
der  Geist  das  Vermögen  (oder  vielmehr  ist  selbst  das  Ver- 
mögen), nicht  allem  die  von  außen  konamenden  Ideen  selbst 
oder  die,  die  er  von  den  Dingen  durch  die  Suine  übermittelt 
empfängt,  deutlich  zu  erkennen;  zu  erkennen,  sage  ich,  als 
nackt  und  deutlich  imd  überhaupt  von  der  Beschaffenheit, 
nach  der  er  sie  in  sich  aufnimmt,  sondern  außerdem  sie  in 
mannigfaltiger  Weise  zusammenzusetzen,  zu  zerlegen,  zu  ver- 
engern, zu  erweitem,  zu  vergleichen  |  und  ähnliches  derart.  [391] 

So  betrachtet  ist  wenigstens  die  dritte  Art  Ideen  nicht 
zu  unterscheiden  von  der  zweiten.  Denn  die  Idee  der  Chi- 
märe ist  nichts  anderes,  als  die  Idee  des  Löwenkopfes,  des 
Ziegenleibes,  des  Schlangenschwanzes,  aus  denen  der  Geist 
Eine  zusammensetzt,  während  sie  getrennt  oder  einzeln  von 
außen  gekommen  sind.  So  ist  auch  die  Idee  des  Giganten, 
oder  eines  Menschen  von  der  Gestalt,  der  der  Begriff 
eines  Berges  oder  der  ganzen  Welt  zugrunde  gelegt  ist, 
nichts  anderes,  als  eine  von  außen  gekommene,  etwa  die 
Idee  eines  Menschen  von  gewöhnlicher  Größe,  die  der  Geist 
nach  Belieben  erweitert,  wenngleich  um  so  verworrener,  je 

Detcartet,  Mediutio&«ii.  |7 


I 


I 


256 


Descartes,  Meditationen. 


weiter  er  sie  faßt.  So  ist  die  Idee  der  Pyramide,  der  Stadt 
oder  eines  anderen  nie  geschauten  Dinges  nichts  anderes, 
als  eine  von  außen  gekommene,  von  einer  vorher  geschauten 
Pyramide,  Stadt  oder  einem  anderen  Dinge,  nur  in  mancher 
Beziehung  abgeändert,  und  demgemäß  durch  eine  gewisse 
komplizierte  Denkoperation  vervielfältigt  und  verglichen. 

Was  die  Bilder  (species)  betrifft,  die  Du  als  eingeborene 
bezeichnest,  die  gibt  es  wohl  tatsächlich  gar  nicht,  und  alle, 
die  als  solche  bezeichnet  werden,  gehen  wohl  auch  auf 
fremde  Erwerbung  zurück.  „Ich  habe",  sagst  Du,  „aus 
meiner  eigenen  Natur,  daß  ich  einsehe,  was  ein  Ding  ist." 
Ich  glaube  aber,  Du  willst  nicht  über  die  Fähigkeit  selbst, 
etwas  einzusehen,  sprechen,  an  der  weder  etwas  zweifelhaft 
noch  fraglich  ist,  sondern  vielmehr  über  die  Idee  des 
[392]  Dinges.  |  Du  sprichst  auch  nicht  über  die  Idee  irgendeines 
besonderen  Dinges  —  denn  die  Soime,  dieser  Stein,  alles 
Besondere  sind  Dinge,  deren  Ideen  nach  Deiner  Darstellung 
nicht  eingeborene  sind.  Du  sprichst  also  über  die  Idee  des 
Dinges,  im  allgemeinen  betrachtet,  und  ganz  so,  wie  sie  mit 
dem  Seienden  gleichbedeutend  ist,  und  sich  ebensoweit  er- 
streckt. Ich  bitte  Dich  aber,  wie  kann  diese  Idee  im  Geiste 
vorhanden  sein,  ohne  daß  gleichzeitig  so  viel  Einzeldinge 
und  ihre  Arten  (genera)  vorhanden  sind,  aus  denen  der  Geist 
den  Begriff  abstrahieren  und  bilden  kann,  der  keinem  von 
allen  Einzeldingen  eignet  und  doch  auf  alle  paßt?  Sicher- 
lich, wenn  die  Idee  des  Dinges  eingeboren  ist,  wird  auch 
die  Idee  des  Tieres,  der  Pflanze,  des  Steines,  überhaupt 
aller  Allgemeinbegriffe  (universales)  eingeboren  sein.  So 
wird  es  sich  erübrigen,  daß  wir  uns  mit  der  Unterscheidung 
mehrerer  Einzeldinge  abmühen,  um  nach  Abstrich  der  ver- 
schiedenen Unterschiede  nur  das  übrig  zu  behalten,  was 
allen  gemeinsam  zu  sein  scheint,  oder,  was  dasselbe  ist,  die 
Idee  der  Art. 

Du  sagst  auch,  „Du  hättest  aus  Deiner  eigenen  Natur, 
daß  Du  einsähest,  was  Wahrheit  sei*',  oder,  wie  ich  es  aus- 
lege, „daß  Du  die  Idee  der  Wahrheit  begriffest".  Nun 
aber,  wenn  die  Wahrheit  nichts  anderes  ist,  als  die  Überein- 
stimmung eines  Urteils  mit  dem  Dinge,  über  das  das  Urteil 
ausgesprochen  wird,  dann  ist  die  Wahrheit  gewissermaßen 


Fünfte  Einwände. 


257 


eine  Beziehung  und  infolgedessen  n'irht.  U/       u-  . 
den  Dingen  und  der  Idefsdbst   wl        '^^''"^'"^^^^^  ^^"  [^93] 
glichen  werden,  oder    wLi.  1.7        ''^  miteinander  ver-  ^ 

Sache   selbst,   die  k  sir^nnH   h       A'''  ^^'^  ^^^  ^^^^  ^er 
schaffenheit  ver^einwSi^r  n  f   ^^^^  ^"^^  ^^^^^^  ^-' 

Wahrheit  keine'anir^ die^re  des'n'  '^^  ''''  ''' 
sie  ja  mit  dem  Dinee  üh^in.l  .        Dm^es,  insofern 

schaijnheit   ve  JleVn^Sr  Tda^YnSS'  """^  ^^- 
die  Idee  des  Dinees  nirht  1     s-o  aaö   intolgedessen,   wenji 

gekcnmen  ist   auch  dif  Idee  le'r  TA  T'""  ^«"  ^"ß^ 
kommen,  nich    eingeboren  ist    Un^H       '"  T  ^"'^"^  S^' 
ieder  bel.ebigen  fiLeSrh  it  dnsiett  IT  ^'"  '"  '^''^" 
«m   aUgemeinen   in  betreff  deJ   W  k  k         "  '"^"  ^'  ^"«^^ 
Kenntnis   oder  Idee  ftne  Ih       ^t  '"'"'"   ^^'^'^hen,   deren 
Dinges  ausgeführt  LbTals  den  ^^^°'l/'^^"-  ^'e  Idee  des 
Ideen  der  Einzeidinget^nnt"  S""^"  ^""'«^^  ^'^^  ^^ 
^  ß  ^"  ^^^^'  '^^™^'''  "Du  hättest  aus  Deiner  ^.V,..     m 
daß  Du  emsähest,  was  Denken  se?"rich  set  .  H  f  "       '"' 
„die  Idee  des  Denken«-»     tJ    l       •  ^  ^^^^^  immer 

Idee  einer  Stadt  sich  L -^h' •  ^'  '^''  ^^'^'  ^"«  der 
kann  er  aus  der  dee  eint  hZ^"  ^'^''■^"  '^''^^^>  ^^ 
oder  Schmeckens  di^  tT     "^"'^'""^'  ^'^  der  des  Sehens 

spiel  die  dL  Denkens  shs^Ma^^t^^^  l""'^"'  ^"^  ^^- 
gewisse  Analogie  Ewfsch^^n  H.  ^  ?  ^"'^'^'  "ä'^'^h  eine 
die  eine  führt Tekht  zur  Kennf-  ^rJ^^-^'^i^fähigkeiten,  und 

her  braucht  m::i1lrumT  "L'e'd^^'Ek'"''^^;  ^^^ 
sehr  zu  bemühen  •  vi^irr,«!,      ^     i  Denkens  nicht  so 

selbst  I  undTet^nde^stm'diit;  SeTe  'd  "^^  '''  ^^^^'^"^ 
geben  werden,  daß  die  ZZlh  ,  ^^""  ^'^"^  ^''-  ^"-  [39  J  i 

Wege  stehen,  zuSgeien  S  Zh^h"  '?/  ""'^  "'^'^'^  '- 
eingeboren  is  .  D^rmilß  m.n  u'^J^  ^'^^^  "^^  ^^^^kens 
Sadie  über  den  Gdst  sISf.f    h   ^".'^  ^'^"^  ^^^"^"'  ^^  die 

3.  Weiter  ha?e    den  aL^.?'  '^'',  ^'t^^  ^'^''''^  ^''■ 
Zweifel  ziehst    ob  LZ     f  k     r",'  ^'  ""^  ^"  ""''^h'  ^^^  '" 

befindlichen  Di^gerheSä'  T  ''"'  ^^"  ^^«^^  D'^ 
haupt  irgendwdcL  aiiieTorb^r^th"  n"'''  '\''  "''^^- 
dementsprechend  «ehst  Du  woÄ'^f^^'  ^''''"-  ^nd 
Ideen  von  sogenannten  außJn  befSibcSf  n" '"^'^'^  ^"'^ 
vorhanden  ...  so  beweisen  die  lÄt^ „SS^;  £j 

17« 


258 


Descartes,  Meditationen. 


' 


Fünfte  Einwände. 


die  Dinge  existieren,  da  sie  ja  nicht  notwendig  von  ihnen 
selbst  herzurühren  brauchen,  sondern  sie  könnten  auch  von 
Dir  stammen  oder  auf  sonst  irgendeine  andere  Weise  zu- 
stande kommen".  Über  diese  Frage  hast  Du,  glaube  ich, 
oben  gesagt,  „Du  hättest  ehemals  nicht  Erde,  Himmel,  Ge- 
stirne erfaßt,  sondern  die  Ideen  von  Erde,  Himmel  und 
Gestirnen,  von  denen  die  Täuschung  stammen  könnte". 
Wenn  Du  also  noch  nicht  glaubst,  daß  Erde,  Himmel,  Ge- 
stirne und  alles  übrige  existiert,  wieso,  bitte  schön,  wandelst 
Du  denn  auf  der  Erde,  oder  bewegst  den  Körper  vorwärts, 
um  die  Sonne  zu  sehen?  Wieso  bringst  Du  ihn  ans  Feuer, 
um  die  Wärme  zu  spüren?  Wieso  zum  Tische  oder  zur 
Speise,  um  den  Hunger  zu  stillen?  Wieso  bewegst  Du  die 
Zunge,  um  zu  sprechen,  oder  die  Hand,  um  dies  an  mich 
zu  schreiben?  Gewiß  —  aussprechen  kann  man  das,  was 
[395]  Du  da  sagst,  oder  spitzfindig  |  ausdenken ;  aber  die  Sache 
fördert  das  nicht  im  geringsten.  Und  da  Du  in  Wirklichkeit 
gar  nicht  zweifelst,  daß  es  diese  Dinge  außer  Dir  gibt,  so 
wollen  wir  im  Ernst  und  ohne  Rückhalt  verhandeln  und, 
wie  die  Dinge  liegen,  so  auch  sprechen.  Wenn  Du  aber, 
die  Existenz  der  außer  Dir  befindlichen  Dinge  vorausge- 
setzt, meinst,  es  sei  ausreichend  dargetan,  daß  wu-  nicht 
von  ihnen  die  Ideen  entnehmen  könnten,  die  wir  von  ihnen 
besitzen,  dann  mußt  Du  nicht  allein  die  Gründe,  die  Du 
selbst  gegen  Dich  anführst,  sondern  auch  die,  die  sonst  da- 
gegen angeführt  werden  können,  entkräften. 

So  nämlich  setzest  Du  hinzu,  „man  lasse  sich  gewisser- 
maßen die  Auffassung  gefallen,  die  Ideen  rührten  von  den 
Dingen  her,  weU  uns  das  die  Natur  zu  lehren  scheint,  und 
weil  wir  die  Erfahrung  machen,  daß  sie  von  uns  oder  unse- 
rem Wülen  nicht  abhängig  sind".  Doch  um  weder  von  den 
Gegengründen  noch  von  den  Lösungen  zu  sprechen  —  man 
hätte  unter  anderem  auch  einwenden  und  eine  Erklärung 
dafür  finden  müssen,  wie  es  kommt,  daß  in  einem  blind 
Geborenen  keine  Idee  der  Farbe  oder  in  einem  Taub- 
stummen keine  Idee  der  Stimme  vorhanden  ist;  doch  wohl 
nur  deshalb,  weü  diese  atißer  ihm  befindlichen  Dinge  nicht 
aus  sich  in  den  Geist  jenes  Unglücklichen  irgendein  Abbild 
von  «ich  hineingelangen  lassen  konnten,  weü  die  Pforten 


259 


^Wr'^^-^^^^'^  an  geschlossen  und  für  die  Übermittlung 
w^n  slt"^^    '''    ^^'^    ^^'    davorgeschoben    J- 

Weiter  legrst  Du  zu  großes  Gewicht  auf  „das  Beisoiel 
von  der  Sonne;  von  der  es  zwei  Ideen  gibt  -"^  eb"  aus 
den  S-rmen  geschöpft  nach  der  sie  nämlich  klein  erscheint 

,,,Lt     "^•T/^"'^"^^*'"""^^"    d^'   Astronomie,    der- [3961 
zufolge  sie  s,ch  als  ungeheuer  groß  erweist  -  hierbei  kommt        ^ 
die   der  W^rhe.t  näher,   die  nicht   aa.   den   Simien   her- 
geleitet, sondern  aus  eingeborenen  Begriffen  gewonnen  oder 

To/"^M  u"^''/P'^^''^"  ^^'^^  ™^*^d«  gekommen  ist". 
Tatsächlich  smd  jene  beiden  Ideen  von  der  Sonne  ihr  ähn- 
lich und  smd  wahr  oder  stimmen  mit  der  Sonne  überein 
nur  die  eine  mehr,  die  andere  weniger,  gerade  so,  wie  zwei 
Ideen  eines  und  desselben  Menschen,  die  eine  bei  zehn 
bchntt,  die  andere  bei  hundert  oder  tausend  Schritt  Ent- 
fernung gebildet,  ähnlich  und  wahr  oder  übereinstimmend 
smd;  doch  jene  mehr,  diese  weniger,  weil  jene,  die  aus  ge- 
ringerer Entfernung  kommt,  weniger  Einbuße  erleidet   die 

M^R^^rff 'T/"'^"™""^   ^°"'"'''   ^^''  i"   stärkerem' 
Maüe    (Daß  sich  das  nur,  wenn  es  ginge,  mit  kurzen  Wor- 

faLn^  ^"""^  ^"  '^"'"^"^  ^'  '^^^'^  "'<^^*  '^^^^ 

Was  das  aber  anbetrifft,  daß  wir  durch  den  Geist  aUein 
jene  ungeheure  Idee  von  der  Sonne  erfassen  sollen:  so  wird 
sie   doch  nicht  deshalb  aus  einem  gewissen  eingeborenen 
Begriff  genommen,  sondern  die,  die  durch  den  Sinn  auf- 
genommen wird,  wird  mit  Rücksicht  darauf,  daß  die  Er- 
fahrung lehrt  und  die  auf  ihr  aufgebaute  Überlegung  be- 
stätigt, daß  entfernte  Dinge  kleiner  erscheinen,  als  sie  selbst 
wenn  sie  in  der  Nähe  sind,  durch  eigene  Kraft  des  Geistes' 
vergrößert  im  Verhältnis  zum  Abstand  der  Sonne  von  uns, 
die    feststeht,    und   zu    ihrem    Durchmesser,    mit    dem    sie 
soundso  vielen  Halbmessern  der  Erde  gleichkommt. 

Und  willst  Du  einsehen,  warum  nichts  von  dieser  Idee 
uns  von  Natur  eingepflanzt  ist  ?   Dann  suche  sie  doch  ein- 
mal  m  einem  Blindgeborenen  I    Du  wirst  erstens   die  Er- 
Vn^^I  machen,  I  daß  sie  in  seinem  Geiste  weder  mit  einer  [397] 
Vorstellung  von  emer  Farbe  noch  einer  Lichterscheinung 


i  .i;i 


260 


Descartes,  Meditationen. 


verbunden  ist;  dann  wirst  Du  die  Erfahrung  machen,  daß 
sie  auch  nicht  den  Begriff  eines  runden  Körpers  enthält,  es 
sei  denn,  daß  ihn  einer  darauf  aufmerksam  gemacht  hat 
und  er  selbst  früher  einen  runden  Körper  mit  den  Händen 
betastet  hat;  Du  wirst  endlich  die  Erfahrung  machen,  daß 
sie  nicht  den  Begriff  solcher  Ausdehnung  enthält,  es  sei 
denn,  daß  er  sie  vorher  empfangen  und  auf  Grund  eigener 
Überlegung  oder  fremder  Autorität  ausgedehnt  hat. 

Und  doch  —  um  das  einzuschalten  —  ich  bitte  Dich, 
wir  selbst,  die  wir  so  oft  die  Sonne  erblickt,  so  oft  ihren 
scheinbaren  Durchmesser  beobachtet  und  so  oft  ihren  wah- 
ren berechnet  haben,  ich  bitte  Dich,  haben  wir  denn  eine 
andere  Vorstellung  (imago)  von  der  Sonne,  als  die  land- 
läufige? Wir  schließen  zwar  durch  Berechnung,  daß  die 
Sonne  160  und  mehrmal  so  groß  ist  als  die  Erde;  aber 
haben  wir  deshalb  eine  Idee  (idea)  von  einem  so  ungeheuren 
Körper?  Wir  dehnen  freilich  diese  durch  die  Sinne  emp- 
fangene Vorstellung,  soweit  wir  können,  aus,  wir  strengen  den 
Geist,  soweit  wir  können,  an,  aber  wir  machen  uns  doch 
nichts  anderes  als  reine  Schattengebilde  vor,  und  so  oft  wir 
einen  deutlichen  Begriff  von  der  Sonne  haben  wollen,  muß 
der  Geist  zu  dem  Bilde  (species),  das  er  durch  Vermittlung  des 
Auges  empfangen  hat,  zurückkehren.  Es  genügt  ihm,  wenn 
er  nicht  dawider  streitet,  daß  die  Sonne  |  in  Wirklichkeit 
größer  ist  und  daß,  wenn  das  Auge  näher  herangebracht 
werden  könnte,  er  eine  umfassendere  Idee  würde  gewinnen 
können;  und  inzwischen  begnügt  er  sich  doch  mit  der  Idee, 
die  seine  Sinne  ihm  darbieten,  und  betrachtet  sie  so,  wie 
sie  ist. 

4.  Indem  Du  dann  eine  Ungleichheit  und  Verschieden- 
heit der  Ideen  anerkennst,  sagst  Du :  „Ohne  Zweifel  sind  die, 
welche  nur  Substanzen  darstellen,  etwas  mehr  und  enthalten 
sozusagen  mehr  objektive  Realität  in  sich,  als  die,  welche 
nur  Modi  oder  Accidentien  darstellen,  und  wiederum  ent- 
hält die  Idee,  durch  welche  ich  einen  höchsten  Gott  denke, 
der  ewig,  unendlich,  allmächtig  und  der  Schöpfer  aller  außer 
ihm  vorhandenen  Dinge  ist,  wahrlich  mehr  objektive  Reali- 
tät in  sich,  als  die  Ideen,  durch  welche  endliche  Substanzen 
sich  darstellen".    Du  schreitest  hier  mit  einem  gewaltigen 


Fünfte  Einwände. 


261 


Schritte  vorwärts.    Daher  muß  man  Dich  etwas  anhalten 
Und   zwar   stutze  ich   nicht  über  das,   was   Du  „objektive 
Realität"   nennst;  es  ist  mir  genug,  daß  Du,  da  man  all- 
gemein sagt,  die  äußeren  Dinge  seien  subjektiv  oder  formal 
an  sich  selbst,  objektiv  oder  ideal  aber  im  Verstand    wohl 
nichts  anderes  sagen  wiUst,  als  daß  die  Idee  mit  dem  Dinge, 
dessen  Idee  sie  ist,  übereinstimmen  müsse,  so  daß  sie  dar- 
stellend (repraesentative)  nichts  enthält,  was  nicht  tatsäch- 
lich in  der  Sache  selbst  vorhanden  wäre,  und  |  um  so  mehr  [3991 
Realität   darstellt,  je  mehr  Realität  das   dargestellte  Ding 
in  sich  enthielt.   Du  unterscheidest  allerdings  gleich  danach 
die   objektive  Realität  von  der  formalen,   die,   wie  ich   es 
auslege,  wohl  die  Idee  selbst  ist,  nicht  sofern  sie  etwas  dar- 
stellt,   sondern   selbst   ein   gewisses    Sein   (entitas)   ist.    Im 
ubngen  steht  fest,  daß,  sei  es  nun  die  Idee  oder  Üire  ob- 
jektive Realität,  nicht  zu  messen  ist  an  der  ganzen  formalen 
Realität  des  Dinges,  d.  h.  der,  die  das  Ding  in  sich  selbst 
hat,  sondern  nur  an  dem  Teü,  von  dem  der  Verstand  Kennt- 
nis erhalten  hat,  oder,  Weas  dasselbe  ist,  an  der  Kenntnis, 
die  der  Verstand  über  das  Ding  besitzt.    So  nämlich  wird 
man   sagen,   daß   die   vollendete   Idee   des   Mannes   in  Dir 
vorhanden  sei,  den  Du  aufmerksam  und  öfters  und  von  allen 
Seiten  ringsherum  betrachtet  hast;  aber  von  dem,  den  Du 
nur  im  Vorbeigehen,  den  Du  nur  einmal,  nur  teüweise  ge- 
sehen hast,  wird  sie  in  der  Tat  unvollkommen  sein.    Denn 
wenn  Du  nicht  den  Menschen  selbst,  sondern  eine  über  das 
Gesicht  gezogene  Maske  und  die  überall  den  Körper  ver- 
hüllenden Kleider  betrachtet  hast,  dann  muß  man  entweder 
sagen,  in  Dir  sei  keine  Idee  von  ihm  vorhanden,  oder,  wenn 
es  überhaupt  eine  ist,  sie  sei  ganz  unvollkommen  und  höchst 
verworren. 

Daher  sage  ich,  man  besitze  zwar  eine  genaue  und  echte 
Idee  der  Accidentien;  |  aber  von  der  unter  ihnen  verborgenen  [400] 
Substanz  höchstens  nur  eine  verworrene  und  willkürlich  ge- 
büdete.  Wenn  Du  daher  sagst,  „es  sei  mehr  objektive 
Realität  in  der  Idee  der  Substanz,  als  in  der  Idee  der  Ac- 
cidentien", dann  muß  man  wohl  erstens  bestreiten,  daß  es 
eine  wahre  Idee  oder  VorsteUung  (repraesentatio)  der  Sub- 
stanz und  deshalb  auch  irgendeme  objektive  Realität  von 


862 


Detcartes,  Meditatioaen. 


Fünfte  Einwände. 


ihr  sdbst  gibt;  und  sodann,  sobald  man  irgendeine  zugibt, 
müßte  man  wohl  auch  bestreiten,  daß  sie  größer  sei  als  die 
in  den  Ideen  der  Accidentien,  da  sie  alles,  was  sie  auch 
immer  an  Realität  dieser  Art  besitzt,  aus  den  Ideen  der  Ac- 
cidentien  hat,  unter  denen  oder  nach  deren  Art  die  Sub- 
stanz erfaßt  wird,  wie  oben  ausgeführt,  indem  ich  darlegte, 
daß  sie  nur  als  etwas  Ausgedehntes,  Gestaltetes,  mit  Farbe 
Behaftetes  erfaßt  werden  könne. 

In  betreff  dessen,  was  Du  „über  die  Idee  Gottes  an- 
schließest, bitte  ich  Dich,  da  Dir  noch  nicht  feststeht,  ob 
Gott  sei,  wie  hast  Du  denn  erkannt,  daß  Gott  durch  die 
Idee  von  ihm  als  „der  Höchste,  Ewige,  Unendliche,  All- 
mächtige und  Schöpfer  aller  Dinge**  vergegenwärtigt  wird? 
Etwa  nicht  aus  der  vorgefaßten  Kenntnis  von  Gott,  in- 
sofern Du  diese  Attribute  von  Gott  hast  aussprechen  hören? 
Denn  wenn  Du  nichts  Derartiges  bis  jetzt  gehört  hattest, 
würdest  Du  ihn  dann  so  beschreiben?  Du  wirst  sagen,  das 
werde  für  jetzt  nur  zum  Beispiel  angeführt,  ohne  daß  Du 
[401]  bereits  |  irgendeine  Definition  von  ihm  geben  wollest.  Mag 
sein;  doch  gib  acht,  daß  Du  dabei  Dich  nicht  auf  ein  Vor- 
urteil gleichsam  festlegst. 

Du  sagst,  „in  der  Idee  des  unendlichen  Gottes  sei  mehr 
objektive  Realität,  als  in  der  Idee  eines  endlichen  Dinges". 

Doch  erstens,  da  der  menschliche  Verstand  nicht  aus- 
reicht, die  Unendlichkeit  zu  fassen,  besitzt  er  auch  deshalb 
weder,  noch  berücksichtigt  er  eine  Idee,  die  ihm  ein  un- 
endliches Ding  vergegenwärtigt.  Daher  legt  auch  der,  der 
etwas  als  unendlich  bezeichnet,  einem  Dinge,  das  er  nicht 
faßt,  einen  Namen  bei,  den  er  nicht  versteht;  denn,  wie  das 
Ding  über  all  sein  Fassungsvermögen  hinaus  sich  ausdehnt, 
so  wird  die  jener  Ausdehnung  beigelegte  Negation  der  Be- 
grenztheit von  dem  nicht  verstanden,  dessen  Verstandes- 
vermögen immer  durch  irgendeine  Grenze  beschränkt  wird. 

Femer,  da  alle  höchsten  Vollkommenheiten  Gott  bei- 
gelegt zu  werden  pflegen,  scheinen  sie  alle  von  den  Dingen 
hergenommen  zu  sein,  die  wir  allgemein  an  uns  bewundern, 
wie  Dauerhaftigkeit,  Macht,  Wissen,  Güte,  Glückseligkeit 
usw.,  die  wir,  soweit  es  uns  möglich  ist,  vergrößern,  um 
dann  Gott  hinzusteUen  als  ewig,  allmächtig,  allwissend,  von 


263 


unendlicher  Güte  und  Glückseligkeit  usw.  Diese  Idee  ver- 
gegenwärtigt  nun  dies  aUes,  hat  aber  darum  nicht  mehr  ob- 
jektive Realität,  als  die  endlichen  Dinge  zusammengenom- 
men, aus  deren  Ideen  |  jene  Idee  zusammengesetzt  und  dann  [4021 
auf  die  schon  besprochene  Weise  vergrößert  ist.  Denn  weder 
der,  der  ewig  sagt,  ermißt  deshalb  mit  dem  Geist  die  ganze 
Ausdehnung  der  Dauer,  die  niemals  beginnt  und  nie  auf- 
hören  wird,  noch  der,  der  aUmächtig  sagt,  die  ganze  Masse 
der  möglichen  Wirkungen,  und  ebenso  ist  es  bei  den  übrigen 
Begriffen. 

Schließlich,  kann  man  etwa  von  einem  sagen,  er  hätte 
eine  echte  Idee  von  Gott,  oder  eine,  die  das  Wesen  Gottes 
vergegenwärtigte?    Was  für  ein  winziges  Ding  wäre  nicht 
Gott,   wenn  er  nicht  ein  andrer  wäre  und  andere  Eigen- 
schaften  besäße,   als  hier  unsre   sind,  wie   groß   sie  auch 
scheinbar  sein  mögen  ?  Oder  muß  man  nicht  urteilen,  daß 
weniger  ein  Verhältnis  der  Vollkommenheiten  zwischen  Gott 
und   den   Menschen  besteht,   als   zwischen  dem   Elefanten 
und    dem    winzigen   Lebewesen   in   der  Haut,    der   Mübe? 
Oder  also,  wenn  einer  aus  den  beobachteten  Vollkommen- 
heiten der  Mübe  in  sich  eine  Idee  büden  würde,  die  er  für 
die  des  Elefanten  ausgäbe  und  von  der  er  versichern  würde, 
sie  sei  echt,  so  würde  er  für  höchst  albern  gelten;  und  da 
soll   sich   einer  selbst  Beifall  klatschen,  wenn  er  aus  den 
beobachteten   Vollkommenheiten   der  Menschen   sich   eine 
Idee  bUdet,  von  der  er  behauptete,  sie  sei  die  von  Gott  und 
sei  echt  1    Sodann  auch,  bitte  schön,  wie  erkennen  wir,  daß 
nur  jene   paar  Eigenschaften,   die   wir  in  uns  angetroffen 
haben,   in  Gott  vorhanden  sind?    Und  wenn  wir  ihr  Vor- 
handensein erkannt  haben,  |  welche  Vorstellung  dürfen  wir  [403J 
uns    denn   danach  von   der   Beschaffenheit  seines   Wesens 
machen?    Tatsächlich   ist   Gott   unendlich   weit  über   alles 
Fassungsvermögen   erhaben.     Und  wenn  unser   Geist  sich 
zu  seiner  Betrachtung  anschickt,  dann  tappt  er  nicht  nur 
im  Dunkeln  herum,  sondern  ist  auch  null  und  nichtig.  Daher 
haben  wir  auch  keinen  Grund  zu  sagen,  es  gäbe  irgendeine 
Idee,  die  Gott  darsteUte.   Und  es  ist  ausreichend,  wenn  wir 
uns  nach  Analogie  dieser  Dinge  hier  bei  uns  eine  Idee,  mag 
sie  sein,  wie  sie  will,  und  nur  zu  unserm  Gebrauch  heraus- 


% 


■\ 


264 


Descartcs,  Meditatfoncn. 


ziehen  und  bilden,  die  das  menschliche  Fassungsvermögen 
nicht  übersteigt,  aber  auch  nicht  die  Realität  enthält,  die 
wir  in  den  übrigen  Dingen  oder  gelegendich  der  übrigen 
Dinge   wahrnehmen  (percipiamus). 

5.  Sodann  nimmst  Du  an,  „es  sei  vermöge  der  natür- 
lichen Einsicht  (naturali  lumine)  offenbar,  daß  zum  min- 
desten ebensoviel  Realität  in  der  gesamten  wirkenden  Ur- 
sache vorhanden  sein  müsse,  wie  in  der  Wirkung",  und 
zwar  um  zu  folgern,  „es  müsse  wenigstens  ebensoviel  for- 
male Realität  in  der  Ursache  der  Idee  vorhanden  sein, 
wie  objektive  in  der  Idee  vorhanden  ist**.  Auch  dieser 
Schritt  ist  doch  recht  gewaltig,  und  ein  wenig  muß  man 
bei  ihm  haltmachen. 

Zunächst  scheint  jener  geläufige  Satz,  „nichts  ist  in 
der  Wirkung,  was  nicht  in  der  Ursache  ist*',  mehr  von  der 
materialen  als  von  der  wirkenden  Ursache  verstanden  wer- 
[4041  den  zu  müssen.  Denn  |  die  wirkende  Ursache  ist  etwas 
AußerHches  und  meistens  anderer  Natur  als  die  Wirkung. 
Und  mag  man  auch  noch  so  betonen,  die  Wirkung  habe 
ihre  Realität  von  der  wirkenden  Ursache;  sie  hat  doch 
nicht  die,  die  die  wirkende  Ursache  notwendig  in  sich  hat, 
sondern  eine,  die  sie  auch  von  woandersher  entleihen 
könnte.  Offen  und  durchsichtig  liegt  die  Sache  bei  der  Wir- 
kung der  Kunst.  Denn  mag  auch  ein  Haus  seine  ganze 
Realität  vom  Künstler  haben,  der  Künstler  hat  sie  doch 
nicht  von  sich,  sondern  von  woandersher  empfangen  imd 
ihm  zuteil  werden  lassen.  Ebenso  macht  es  die  Sonne,  wenn 
sie  die  niedere  Materie  mannigfaltig  verändert  und  ver- 
schiedene Lebewesen  entstehen  läßt;  allerdings  auch  der 
Erzeuger;  mag  der  Abkömmling  etwas  Materie  von  ihm 
besitzen,  denn  er  hat  es  doch  nicht  wie  vom  bewirkenden, 
sondern  me  vom  materiellen  Prinzip.  Was  Du  einwirfst,  ,,die 
Wirkung  müsse  formal  oder  eminent  in  der  Ursache  ent- 
halten sein",  so  besagt  das  nichts  mehr,  als  daß  die  Wir- 
kung manchmal  eine  der  Form  ihrer  Ursache  ähnliche, 
manchmal  unähnliche  Form  hat,  und  zwar  eine  weniger  voll- 
kommene, so  daß  die  Form  der  Ursache  über  sie  hinaus- 
ragt (eminet).  Aber  deswegen  folgt  nicht,  weder  daß  die 
überragende  Ursache  (eminens  causa)  etwas  von  ihrem  Sein 


Fünfte  Einwände. 


265 


abgibt,  noch  daß  die,  die  formal  die  Wirkung  enthält,  ihre 
Fonn  mit  der  Wirkung  teilt.    Denn  mag  das  auch  zu  ge- 
schehen  I  scheinen   bei  der  Erzeugung  von  Lebewesen,  die  [4051 
durch    Samen    bewirkt   wird,    -    so  wirst    Du   doch   nicht        ^ 
sagen,  denke  ich,  daß  der  Vater,  wenn  er  einen  Sohn  zeugt 
einen   Teil   semer  vernunftbegabten  Seele   abschneide  und 
Ihm  gebe.    Mit  einem  Worte:  die  wirkende  Ursache  enthält 
nur  msofern  ihre  Wirkung,  als  sie  sie  aus  gewisser  Materie 
bilden  und  dieser  ihre  letzte  Vollendung  geben  kann*) 

T3     i^"""!? T.  '"^  ^^^""^^^  '^^''^"'  ^^^  ^^  "über  die  objektive 
Realität     folgerst,  bediene  ich  mich  des  Beispiels  von  mei- 
nem  Bilde,  das  entweder  im  Spiegel,  vor  den  ich  hintrete, 
oder   auf   dem   Gemälde,   das   der  Maler   ausführt,   zu   er- 
blicken ist.    Nämlich  wie  ich  selbst  die  Ursache  des  Bildes 
im  Spiegel  bm,  insofern  ich  aus  mir  heraus  das  Büd  von 
T'  i"^!.        ?^'^^^^  entsende,  und  der  Maler  die  Ursache 
des  Bildes,  das  auf  der  Leinwand  dargestellt  wird,  so  kann 
man,   da  die  Idee  oder  das  Bild   von  mir  in  Dir  oder  in 
einem    beliebigen    anderen    Verstände    vorhanden    ist    die 
Frage  stellen   ob  ich  selbst  die  Ursache  davon  bin,  insofern 
ich  ja  ein  Abbild  von  mir  in  das  Auge  usw.,  durch  Ver- 
mittlung   des    Auges   bis   zum   Verstände  selbst    entsende- 
oder  aber  ob  es  irgendeine  andere  Ursache  sei,  die  es  wie 
mit  einem  Pinsel  oder  Griffel  im  Verstände  aufzeichnet    Es 
scheint   also   doch  wohl  keine  andere  Ursache  außer  mir 
zu  suchen  nötig  zu  sein;  denn  mag  auch  der  Verstand  her- 
nach   die    Idee  I  von  mir   erweitern,    verengern,   zusammen-  [4061 
setzen  und  auf  andere  Weise  mit  ihr  verfahren,  so  bin  ich 
selbst  dennoch  die  ursprüngliche  Ursache  der  ganzen  Reali- 
tät   die  sie  in  sich  enthält.    Und  was  hier  von  mir  gesagt 
mrd,  das  ist  ebenso  von  jedem  beliebigen  äußeren  Objekte 
zu   verstehen. 

Nun  unterscheidest  Du  die  Realität  der  Idee  als  eine 
zwiefache     Und  zwar  kann  die  formale  nichts  anderes  sein 
als  jene  feine  Substanz,  die  aus  mir  herausfloß  und  in  den 
Verstand  aufgenommen  und  zur  Idee  geformt  worden  ist 
(ILS  sei  denn,  daß  Du  das  vom  Objekt  ausgehende  Abbild 

♦)  Nach  dem  hier  weit  deutlicheren  französischen  Text. 


S66 


Descartcs,  McdiUtionen. 


als  einen  substantiellen  Ausfluß  botraditet  wissen  wollest; 
mach,  was  Du  willst,  Du  wirst  immei  die  Realität  ver- 
ringern.) Die  objektive  aber  kann  nichts  anderes  sein,  als 
eine  Darstellung  (repraesentatio)  oder  ein  Gleichnis  von  mir, 
dessen  Träger  die  Idee  ist,  oder  eine  Symmetrie,  nach 
der  die  Teile  der  Idee  so  angeordnet  werden,  daß  sie  nüch 
wiedergeben.  Welche  Auffassung  Du  auch  davon  hast,  sie 
wird  wohl  wenigstens  nichts  Reales  sein,  da  sie  ja  allem 
eine  Beziehung  der  Teile  untereinander  und  auf  mich  ist, 
oder  ein  Modus  der  formalen  Realität,  insofern  sie  auf  diese 
Weise  gebildet  ist.  Doch  es  kommt  nicht  darauf  an,  also 
mag  sie  meinethalben  „objektive  Realität"  heißen. 

Dies  vorausgesetzt,  hättest  Du  doch  wenigstens  wohl 
[407]  die  formale  Realität  der  Idee  mit  der  formalen  Realität  |  von 
mir  oder  mit  meiner  Substanz  vergleichen  müssen,  und  die 
objektive  Realität  der  Idee  mit  der  Symmetrie  meiner  Teile, 
oder  mit  der  Abbildung  und  äußeren  Form.  Aber  Du  be- 
liebst dennoch,  die  objektive  Realität  der  Idee  mit  der 
formalen  Realität  von  mir  zu  vergleichen. 

Doch  weiter,  mag  es  stehen  mit  der  Auslegung  des 
Axioms  weiter  oben,  wie  es  will,  es  ist  ersichtlich,  daß  nicht 
nur  genau  ebensoviel  formale  Realität  in  mir  vorhanden 
ist,  wie  objektiv  in  der  Idee  von  mir,  sondern  daß  auch 
die  formale  Realität  der  Idee  fast  nichts  ist  im  Vergleich 
zu  der  formalen  Realität  von  mir  oder  meiner  ganzen  Sub- 
stanz, und  daß  man  Dir  deshalb  zugestehen  muß,  „daß 
wenigstens  ebensoviel  formale  Realität  in  der  Ursache  der 
Idee  vorhanden  sein  müsse,  wie  objektiv  in  der  Idee  vor- 
handen ist",  da  ja  alles,  was  immer  in  der  Idee  vorhanden 
ist,  fast  nichts  im  Vergleich  zu  ihrer  Ursache  selbst  ist. 

6.  Du  folgerst  weiter,  „wenn  in  Dir  eine  Idee  vorhanden 
ist,  deren  objektive  Realität  so  groß  wäre,  daß  sie  weder 
in  eminenter  noch  in  formaler  Weise  in  Dir  enthalten  sein 
könnte  und  daß  Du  folglich  nicht  ihre  Ursache  sein  könn- 
test, so  folge  daraus  notwendig,  daß  irgend  etwas  außer 
Dir  in  der  Welt  existiert,  da  Du  sonst  keinen  Beweisgrund 
hättest,  der  Dich  von  der  Existenz  irgendeiner  Sache  ver- 
sicherte". Doch  nach  dem,  was  ich  schon  sagte,  bist  Du 
[408]  nicht  |  die  Ursache  der  Realität  der  Ideen,  sondern  die  durch 


Fünfte  Einwände. 


267 


die  Ideen  vergegenwärtigten  Dinge  selbst,  insofern  sie  Bil- 
der von  sich  in  Dich  wie  in  einen  Spiegel  aussenden, 
magst  Du  auch  bisweilen  aus  ihnen  Veranlassung  nehmen 
können,  Dir  Chimären  vorzustellen.  Doch  magst  Du  selbst 
die  Ursache  sein,  oder  nicht,  bist  Du  etwa  deswegen  un- 
gewiß, ob  es  irgend  etwas  außer  Dir  in  der  Welt  gibt? 
Schöne  Worte,  mit  Verlaub  I  Denn  nötig  ist  es  nicht,  daß 
wir,  mag  es  um  die  Ideen  stehen,  wie  es  will,  nach  Beweis- 
gründen dafür  suchen. 

Du  durchläufst  der  Reihe  nach  die  Ideen,  die  in  Dir 
vorhanden  sind,  und  „außer  der  Idee  von  Dir  zählst  Du 
die    Ideen    von   Gott,    den   körperlichen    und    unbeseelten 
Dingen,  Engehi,  Tieren  und  Menschen  auf,  und  zwar  um 
dann,  da  in  betreff  der  Idee  von  Dir,  wie  Du  sagst,  keine 
Schwierigkeit  bestünde,  zu  folgern,  die  Ideen  von  Menschen, 
Tieren,   Engeln  könnten  aus  denen,   die  Du  von  Dir,  von 
Gott  und  den  körperlichen  Dingen  besitzest,  sich  zusammen- 
setzen; und  die  Ideen  der  körperlichen  Dinge  hätten  auch 
aus  Dir  entsprungen  sein  können".    An  dieser  Stelle  aber 
kommt  es  mir  doch  wunderlich  vor,  wie  man  von  Dir  sagen 
kann,   Du  hättest  eine  Idee  von  Dir  (und  noch  dazu  eine 
so  fruchtbare,   daß  Du  aus  ihr  soviel  andere  hervorholen 
kannst)   und  die  Sache  hätte  kerne  Schwierigkeit,   wo  Du 
doch    im    Gegenteil  tatsächlich   entweder   überhaupt  keine 
Idee  von  Dir  hast,  oder  doch  eine  recht  verworrene  und 
unvollkommene,    wie    ich   schon   gegen    die   vorangehende 
Meditation  bemerkt  |  habe.    Und  in  ihr  schlössest  Du,  nichts  [409] 
erfaßtest  Du  leichter  und  deutlicher,  als  Dich  selbst.    Wie 
nun,  wenn  man  von  Dir  sagte,  da  Du  eine  Idee  von  Dir 
nicht  hättest,  auch  nicht  haben  könntest.  Du  könntest  jedes 
beliebige    andere    Ding  leichter   und    deutlicher   als    Dich 
selbst  erfassen? 

Wenigstens  kam  mir,  als  ich  darüber  nachdachte,  wie 
es  möglich  sei,  daß  weder  der  Blick  sich  selbst  sieht,  noch 
der  Verstand  sich  selbst  begreift,  in  den  Sinn,  nichts  er- 
strecke seine  Tätigkeit  auf  sich  selbst.  Denn  weder  die 
Hand  (oder  der  Daumen  an  ihr)  schlägt  sich,  noch  der 
Fuß  gibt  sich  einen  Tritt.  Da  es  jedoch,  um  Kenntnis  von 
irgendeinem  Dinge  von  andersher  zu  gewinnen,  notwendig 


268 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


269 


ist,    daß    das  Ding   auf   die   erkennende    FäWgkeh   wirke 

d.  h.  doch,  daß  es  ein  Abbdd  von  ^'<*  »■?/';  ."^SeürT- 
oder  durch  sein  Abbild  ihr  seine  Gestalt  aufdrucke  (in 
?ormare).  ist  es  doch  wohl  klar,  daß  die  Fähigkeit  selbs^ 
nicht,  da  sie  außer  sich  selbst  nicht  vorhanden  ist  em 
Bild  von  sich  in  sich  selbst  übersenden  j^dmfolgedes^^^^^ 
auch  nicht  eine  Kenntnis  von  sich  gewinnen  »^er-  was  ^as 
selbe  ist,  sich  selbst  erfassen  kann.  Und  warum  meinst 
Du  wohl,  sieht  sich  das  Auge  im  Sp-gel  wahrend  es  sich 
in  sich  selbst  nicht  sieht?  Doch  wohl,  weil  ^"'«chen  dem 
Auge  und  dem  Spiegel  ein  Abstand  ist  und  das  Auge  so  auf 

[4101  den  Spiegel  wirkt,  indem  es  ein  Abbild  von    ich  auf  ihn 
141UJ  aen  apieg  ,  ^^  ^       einwurkt,  indem  er 

aussendet,  wie  der  bpiegei  wicuv-i  <t 

das  eigene  Abbild  jenes  in  es  zurücksendet.    Gib  niir  also 
einen  Spiegel,  auf  den  Du  selbst  ebenso  e-w-ken  k^-^^'^ 

ich  versichere.  Du  wirst  dann  erst,  *^'^.\7  ^ch  unmittd- 
Dir  in  Dich  selbst  zurückwurft,  zwar  nicht  durch  unmittel 
bare,    aber    doch    durch    reflektierte    Erk<=m.tnis    Dich    er- 
fassen.   Solange   Du  ihn  aber  nicht  gibst,   ist  kerne  Hoff- 
nung vorhanden,  daß  Du  Dich  selbst  kennst 

Ich  könnte  hier  auch  bei  der  Frage  haltmachen    ««e 
man  von  Dir  sagen  könnte.  Du  hättest  eme  Idee  von  Gott  f 
Sie  sei  denn  etwa  derart,  wie  ich  sie  schon  gekeanze.chnet 
Labe.)   Oder  eine  von  EngeUi,  an  die  Du  doch  wohl  rue  ge- 
dacht hättest,  wenn  Du  nicht  etwas  von  ihnen  gehört  hattes  . 
Oder  von  T  eren  und  den  übrigen  Dingen    von  denen  Du. 
dessen  bin  ich  fast  sicher,  keine  Ideen  besitzen  wurdest 
wenn  sie  nicht  auf  Deine  Sinne  gewirkt  hatten,  wie  Du  auch 
keine  hast  von  den  zahllosen  Dingen,  von  denen  weder  em 
Si<i  noch  eine  Kunde  zu  Dir  gelangt  ist^  ^-^Ceire^? 
hiervon  absehen,  das  lasse  ich  gelten,  daß  im  Geiste  exi 
Sende   Ideen   verschiedener  Dinge  so   zusammengesetzt 
werden  können,  daß  noch  mehr  Formen  anderer  m"  daraus 
rntstehen,    wenngleich    die.   die   Du   aufzahlst,   woh     nicht 
ausreichen  dürften  für  jene  gewaltige  Mannigfaltigkeit,  ja 
r^n  1  auci   nicSt    für  die   deutüche   und  scharfumgrenzte   Idee  | 
irgendeines  bestimmten  Dinges. 

Ich  stutze  aber  allein  in  betreff  „der  Ideen  der  korper 
üchen  Dinge":  denn  die  Schwierigkeit  ist  nicht  gering,  wie 


Du   „allein   aus  der  Idee   von  Dir",   solange  Du   Dich  als 
unkörperliche  Seele  aufspielst  und  Dich  als  solche  betrach- 
test,  „sie  aus  Dir  herleiten"  kannst.    Denn  wenn  Du  nur 
die   unkörperliche   Substanz  kennst,   wie   ist  es   dann   mög- 
lich, daß  Du  außerdem  die  körperliche  Substanz  erfassest? 
Gibt  es  zwischen  dieser  und  jener  eine  Entsprechung  (ana- 
logia)?    Du  sagst,  beide  kämen  darin  überein,  daß  sie  ge- 
eignet  wären   zu  existieren.    Aber   diese  Übereinstimmung 
sieht  man  nicht  ein,  wenn  man  nicht  vorher  beide  Dinge, 
die    übereinstinamen,    verstanden  hat.    Du   konstruierst   da 
nämlich   einen   Gemeinbegriff  (notio  communis);   und  doch 
muß  man,  ehe  man  ihn  bildet,  die  Bestandteile  verstehen. 
In  der  Tat,  kann  der  Verstand  aus  der  begriffenen  unkörper- 
lichen Substanz  die  Idee  der  körperlichen  Substanz  bilden, 
dann  haben  wir  keinen  Grund  zu  zweifeln,  daß  der  Blinde, 
oder  der,  der  von  der  Geburt  an  im  undurchdringlichsten 
Dunkel  gefangen  war,  bei  sich  auch  die  Idee  des  Lichtes 
und  der  Farben  bilden  kann.    Du  sagst,  man  könnte  dem- 
nach die  Ideen  „der  Ausdehnung,  Gestalt,  Bewegung"  und 
der     anderen    sinnlich   wahrnehmbaren    Eigenschaften    be- 
sitzen.    Das    ist   natürlich  leicht   gesagt.    Eigentümlich   ist 
nur,    daß    Du   nicht   auch    Licht,    Farbe    und   anderes   mit 
gleicher  Leichtigkeit  |  herleitest.   Doch  dabei  wollen  wir  uns  [412 
nicht   aufhalten. 

7.  Du  folgerst :  „Es  bleibt  daher  einzig  die  Idee  Gottes, 
bei  der  zu  erwägen  ist,  ob  sie  etwas  ist,  das  nicht  aus  mir 
selbst  hervorgehen  konnte.    Unter  dem  Namen  Gottes  ver- 
stehe  ich   eine  Substanz,   die   unendlich,   unabhängig,    von 
höchster  Einsicht  und  Macht  ist,  und  von  der  ich  selbst  ge- 
schaffen worden  bin,  ebenso  wie  alles  andere  Existierende, 
falls    es    nämlich   existiert.     Und   wahrlich  I    Dies    alles   ist 
solcher  Art,   daß,  je  sorgfältiger  ich  es  erwäge,  es  um  so 
unmöglicher  scheint,  daß  es  von  mir  selbst  hervorgegangen 
wäre.    Man  muß  daher  aus  dem  Zuvorgesagten  schließen, 
daß  Gott  notwendig  existiert".    Natürlich,  das  ist's,  worauf 
Du  hinauswolltest.    Ich  hingegen  stinmie  Dir  zwar  in  der 
Schlußfolgerung   bei,   sehe  aber  nicht,   wie  Du  so  folgern 
kannst.    Sie  sagen,  das,  „was  Du  über  Gott  einsiehst,  sei 
der    Art,    daß    es    aus    Dir   allein    nicht   hat   hervorgehen 


» 


270 


Descartes,  Meditationen. 


können";  auf  den  Schluß  nämlich  zielst  Du  ab,  „daß  es 
von  Gott  selbst  hat  ausgehen  müssen".   Doch  erstens  ist 
nichts  so  gewiß,  wie  daß  es  von  Dir  aUein  nicht  ausgegangen 
ist  oder  daß  Du  die  Einsicht  davon  nicht  aus  Dir  oder 
durch  Dich  allein  besaßest;  all  das  stammt  namlich  von 
den  Dingen  oder  von  den  Eltern,  den  Lehrern,  den  Ge- 
r4l31  lehrten,    der    menschlichen   Gesellschaft,  |  in   der   Du  Dich 
bewegt  hast.    Doch  ich  bin  ausschließlich  Geist,  wirst  Du 
sagen,  ich  lasse  nichts  außer  mir  gelten,  mcht  emmal  die 
Ohren,  mit  denen  ich  gehört  habe,  noch  die  Menschen   die 
mit  mir  gesprochen  haben.    Das  kannst  Du  sagen;  doch 
würdest  Du  es  sagen,  wenn  Du  nicht  mit  Ohren  uns  hortest 
und  wenn  nicht  die  Menschen  da  wären,  von  denen  Du  die 
Worte   übernommen   hast?    Sprechen   wir   im  Ernst,    und 
sage  mir  ohne  Rückhalt :  Die  Worte,  die  Du  über  Gott  vor- 
bringst,  hast   Du  sie  nicht   von  der  menschlichen  Gesdl- 
schaft,  mit  der  Du  zusammen  gelebt  hast?    Und  wenn  Du 
von  ihr  die  Worte  hast,  hast  Du  dann  nicht  auch  die  Be- 
griffe (notiones),  die  den  Worten  zugrunde  liegen  und  durch 
sie  bezeichnet  werden,  von  ihr?    Gesetzt  also,  sie  stammöi 
nicht  von  Dir  allein  her,  so  dürften  sie  darum  doch  wohl 
nicht  von  Gott,  sondern  von  woandersher  stammen.    Dann 
femer.   was  steckt  denn  in  ihnen,  was   Du,  hast  Du  erst 
einmal  Gelegenheit  gehabt,  mit  den  Dingen  in  Berührung 
zu  kommen,  sodann  nicht  aus  Dir  selbst  hättest  schöpfen 
können?    Oder  begreifst  Du  deshalb  etwas,  was  über  das 
menschliche  Fassungsvermögen  hinausgeht?   Ja.  wenn  Du 
Gott  einsähest,  wie  er  ist.  dann  hättest  Du  einen  Grund  zu 
dem  Glauben,  Du  seiest  von  Gott  belehrt;  doch  all  das. 
was  Du  Gott  beUegst,  ist  nichts  anderes,  als  eine  Reihe  an 
den    Menschen    und  anderen   Dingen    beobachteter   VoU- 
kommenheiten.  die  der  menschliche  Geist  zu  verstehen,  zu- 
sammenzustellen  und   zu  steigern   vermag,   wie  ich   schon 
verschiedene  Male  ausgeführt  habe. 
[4141  I  Du  sagst,  „wenngleich  die  Idee  der  Substanz  aus  Dir 

stammen  könnte,  da  Du  Substanz  bist,  könnte  es  doch  nicht 
die  Idee  der  unendlichen  Substanz,  da  Du  mcht  unendlich 
bist".  Doch  es  ist  eben  gar  keine  Idee  von  der  unendlichen 
Substanz  in  Dir  vorhanden,  höchstens  dem  Namen  nach 


Fünfte  Einwände. 


271 


und  soweit  man  von  Menschen  sagen  kann,  sie  begriffen  das 
Unendhche  (was  in  Wirklichkeit  gar  kein  Begreifen  ist  S 
her  ist  es  auch  mcht  notwendig,  daß  eine  solche  Idee  von 
der  unendlichen  Substanz  ausgeht;  sie  kann  nämlich  durch 
Zusammensetzung  und  Steigerung  entstehen,  wie  schon  ge- 
sagt.   Du  müßtest  denn  behaupten  wollen,  daß  die  alten 

wirdfr;  •''■''  tr"  ^'^^^•'^^^'^  R^""»'  diese  eine 

Welt,    diese    wemgen   Elemente   (principia)    begriffen   und 

dann  die  Ideen  so  von  ihnen  in  sich  besaßen,  daß  sie  durch 
Steigerung  derselben  die  Ideen  des  unendlichen  Alls    der 
unendlichen  Welten,  der  unendlichen  Elemente  bildeten.  - 
daß  sie  solche  Ideen  nicht  aus  der  Kraft  ihres  Geistes  ge- 
bildet hatten    sondern  daß  sie  aus  dem  unendlichen  All 
den  unendlichen  Welten,  den  unendlichen  Elementen  in  den 
Geist  gewandert  seien.    Nun  verteidigst  Du  den  Satz     Du 
erfaßtest  das  Unendliche  durch  eine  wahrhafte  Idee"  •  indes 
wenn  sie  wahrhaft  wäre,  dann  würde  sie  das  Unendliche  ver'. 
gegenwärtigen    so  wie  es  ist,  und  Du  würdest  demzufolge 
erfassen    was  das  Wesentliche  in  ihm  ist,  und  |  das,  worum  [4151 
es  sich  jetzt  handelt,  nämlich  die  Unendlichkeit.   Doch  Deb        ^ 
Denken  beschränkt  sich  immer  auf  etwas  Endliches    und 
üC  n  "V"  Unendlichem,  weü  Du  nicht  erfassest',  w^ 
n.l       Z  ^^^^"»esvermögen  hinausgeht,  so  daß  man  dem- 
nrJnHr  K  ^^^^^^.^^^  "««It,  wenn  man  sagt,  man  erfaßte  das 
Unendliche  durch  die  Negierung  des  Endlichen.   Auch  ge- 

ZTJy  k'  c'ü  '^^"''  '•^"  ^'^^^'^''  mehr  Realität  in  der 
unendlichen  Substanz  als  in  der  endlichen".  Du  müßtest 
namlich  eine  unendliche  Realität  erfassen,  was  Du  doch 
nicht  tust^  Ja,  in  Wahrheit  erfassest  Du  auch  gar  nicht 
mehr,  da  Du  ja  nur  die  endliche  steigerst  und  dann  Dir  ein- 
bildest, es  sei  mehr  Realität  in  dem,  was  ausgedehnt  ist 
als  m  eben  dem.  solange  es  beschränkt  ist.  Du  müßtest 
denn  auch  annehmen  wollen,  daß  jene  PhÜosophen  mehr 
Realität  die  tatsächlich  bestünde,  erfaßt  hätten,  sobald  sie 
eine  größere  Anzahl  von  Welten  begriffen,  als  solange  sie 
nur  eine  einzige  un  Geiste  hatten.  Hier  mache  ich  nebenbei 

daß   unser   Geist  um  so  mehr  verwirrt   wird,  je  mehr  er 
irgendein  Abbild  oder  eine  Idee  steigert,  daher  ierz^rühren 


f 


Descartes,  Meditationen. 


18 


272 


Descartes,  Meditationen. 


r 


scheint,  daß  er  ein  solches  AbbUd  von  seiner  Grundlage 
(Situs)  trennt,  ihm  die  Unterscheidung  der  Teile  nimmt  und 
es  ganz  verflüchtigt,  so  daß  es  schließlich  schattenhaft 
r4161  wird.  I  Ich  brauche  nicht  erst  zu  erwähnen,  daß  der  Oeist 
ebenso  aus  dem  angeführten  Grunde  verwirrt  wird,  wenn 
er  nämlich  eine  Idee  zu  stark  einschränkt. 

Du  sagst,  „dem  stehe  nicht  im  Wege,  daß  Du  das  Un- 
endliche nicht  begriffen,  oder  alles,  was  in  ihm  (Gott)  ent- 
halten ist;  hingegen  genüge  es,  wenn  Du  einiges  wenige  ein- 
sähest,  um   von  Dir  sagen  zu  können,   D"  besaßest  eine 
wahrhafte  und  im  höchsten  Grade  klare  und  deuüiche  Idee  . 
Nein,  im  Gegenteil,  Du  besitzest  nicht  eine  wahrhafte  Idee 
vom  Unendlichen,  sondern  nur  vom  Endlichen,  wenn  Du 
nicht  das  Unendliche,  sondern  nur  das  Endliche  begreitst 
Man  kann  höchstens  von  Dir  sagen,  Du  erkennest  einen  1  eü 
des  Unendlichen,  aber  darum  nicht  das  Unendliche  selbst, 
wie  man  von  einem,  der  nie  aus  einer  unterirdischen  Hohle 
herausgekommen  ist,   zwar  sagen  kann    «  «kenne  einen 
Teil  der  Welt,  aber  darum  noch  nicht  die  Welt  selbst,   tr 
dürfte  sich  daher  wohl  als  recht  einfältig  erweisen,  wollte  er 
die  Idee  eines  so  eng  umgrenzten  Teiles  als  die  wahrhatte 
und  echte  Idee  der  ganzen  Welt  ausgeben.  „Aber' ,  sagst  Du, 
es  liegt  im  Wesen  des  Unendlichen,  daß  es  von  Uir  a's 
Endlichem  nicht  begriffen  wird."    Das  glaube  ich  freilich, 
doch  es  liegt  nicht  im  Wesen  der  wahrhaften  Idee  eines  un- 
endlichen Dinges,  daß  sie  nur  den  allergeringsten  Teil  von 
ihm,  oder  vielmehr  gar  keinen  vergegenwärtigt,  weil  sie  m 
keinem  Verhältnis  zu  dem  Ganzen  steht.  Du  sagst,  „es  ge- 
[417]  nüge.  daß  Du  dieses  wenige,  das  Du  klar  |  erfaßt  hast   ein- 
siehst".  Aber  doch  wohl  nur  so,  wie  es  genügt,  eine  Haar- 
spitze von  dem  Menschen  zu  sehen,  von  dem  Du  eme  echte 
Idee  haben   willst.    Oder  wäre   es  nicht   ein  vortreffliches 
Bild  von  mir,  wenn  der  Maler  nur  ein  Haar  von  mir,  und 
zwar  nur  seine  äußerste  Spitze  abmalen  würde?   Aber  nicht 
nur  weit  weniger  oder  sehr  weit,  sondern  sogar  unendlich 
weniger  besteht  ein  Verhältnis  zwischen  all  dem,  was  wir 
über  das  Unendliche,  d.  h.  über  Gott,  erkennen,  als  zwischen 
einem  meiner  Haare  oder  seiner  Spitze  und  meinem  ganzen 
Selbst.  Mit  einem  Worte :  das  beweist  nichts  über  Gott,  weü 


Fünfte  Einwände. 


273 


es  auch  nichts  beweist  über  jene  unendlichen  Welten;  und 

tcLZn'ir    '  '•'  'T  ""^  ^^""'^  "^'^  '^^'^  klar  durch- 
schauten klarer  eingesehen  werden  konnten,  als  Gott  oder 

das  unendliche  Sem  (ens)  aus  Deiner  Substanz,  von  deren 
Wesen  Dir  noch  nichts  bekannt  ist. 

8.  Ferner  argumentierst  Du  folgendermaßen:  Wie 
sollte  ich  es  sonst  auch  verstehen,  daß  ich  zweifle,  daß  ich 
etwas  wünsche,  d.  i.  daß  mir  etwas  mangelt  und  ich  nicht 
ganz  vollkommen  bin,  wenn  gar  keine  Idee  eines  vollkom- 
meneren Wesens  in  mir  wäre,  durch  dessen  Vergleichung 
ich  meine  Mangelhaftigkeit  erkenne?"  Doch  wenn  Du  an 
irgend  etwas  zweifelst,  wenn  Du  etwas  begehrst,  wenn  Du 
erkennst,  daß  Dir  etwas  mangelt,  was  ist  da  wunderbar, 
hLt  9"  n        t       ^'Tn' '  ^^  ^"^  "''^'^^  ^"«^  bist,  nicht  alles  [4181 

bkt"9    n  75'"°'''  ^^'l^"  ^^^°  •'''''^'  ^^"^  vollkommen  ^       ' 
bist  ?    Und  das  ist  m  der  Tat  wahr  und  kann  ohne  Ge- 
hässigkeit  behauptet   werden.    Du  erkennst  also,  „daß   es 
etwas   Vollkommeneres  als  Dich  gibt"?    Ja  freilich I    Und 
doch  durfte,  was  immer  Du  begehrst,  nicht  immer  und  in 
jeder  Hinsicht  voUkommener  als  Du  sein.   Denn  wenn  Du 
nach  einem  Brote  verlangst,  so  ist  das  Brot  nicht  in  jeder 
Beziehung  vollkommener  als  Du  oder  Dein  Körper,  sondern 
vollkommener  nur  als  die  Leere,  die  in  Deinem  Magen  ist 
Wie  kommst  Du  also  dazu,  zu  folgern,  es  gebe  etwas  Voll- 
kommeneres  als   Dich?    Doch  wohl   insofern  Du   die  Ge- 
samtheit der  Dinge  siehst,  die  sowohl  Dich,  wie  das  Brot 
und  alles  ubnge  umfaßt;  so  daß,  da  die  einzelnen  Dinge 
des   Alls   eine  gewisse  Vollkommenheit   besitzen,  einander 
dienen  und  sich  vereinigen  können,  es  leicht  einzusehen  ist, 

f  1,1"  7f  ^"^^"''^"  '">  Ganzen  als  in  einem  Teile 
steckt,  und  daß  demnach  Du,  da  Du  nur  ein  Teil  bist 
irgend  etwas  als  vollkommener  als  Dich  anerkennen  mußt' 
In  diesem  Sinne  also  kann  die  Idee  eines  vollkommeneren 
Wesens  in  Dir  vorhanden  sein,  durch  dessen  Vergleichung 
^^  M " T'  ^f  ^."&!,'haftigkeit  erkennst,  übergehen  will  ich 
die  Möglichkeit,  daß  auch  andere  Teüe  vollkommener  als 
ZVnli  1  -^^  b^g^hrst,  was  jene  haben,  und  daß  durch 
deren  |  Vergleich  mit  Dir  man  Deine  Mangelhaftigkeit  er-  [4191 
kennen  kann.    Du  hättest  nämlich  einen  Mischen  kennen 

18» 


974 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


275 


lernen  können,  der  gesünder,  stärker,  schöner,  gelehrter, 
maßvoller  und  demnach  vollkommener  wäre;  und  es  wäre 
nicht  schwierig  für  Dich  gewesen,  die  Idee  von  ihm  zu  er- 
fassen und  durch  die  Vergleichung  mit  ihm  einzusehen,  daß 
in  Dir  nicht  das  Maß  von  Gesundheit,  Kraft  und  den  anderen 
Vollkommenheiten  vorhanden  ist,  das  in  ihm  ist. 

Darauf  machst  Du  Dir  den  Einwand:  „Doch  vielleicht 
bin  ich  etwas  mehr,  als  ich  selbst  einsehe,  und  sind  alle  die 
Vollkommenheiten,   die  ich  Gott  zuschreibe,   der  Möglich- 
keit nach  irgendwie  in  mir  enthalten,  wenngleich  sie  noch 
nicht  zur  Aktualität  gelangt  sind,  wie  es  möglich  ist,  wenn 
meine  Erkenntnis  mehr  und  mehr  bis  ins  Unendliche  wächst**. 
Du  antwortest  aber:  „Mag  es  nun  aber  wahr  sein,  daß  meine 
Erkenntnis  gradweise  wächst,  und  daß  in  mir  vieles  zwar 
der  Möglichkeit  nach,  aber  noch  nicht  aktuell  ist,  so  geht 
doch  nichts  hiervon  die  Idee  Gottes  an,  in  der  nichts  der 
Möglichkeit  nach  enthalten  ist;  denn  eben  dieses  gradweise 
Anwachsen  ist  der  sicherste  Beweis  der  UnvoUkommenheit**. 
Nun  ist  zwar  wahr,  daß  das,  was  Du  in  der  Idee  erfassest, 
aktuell  in  der  Idee  selbst  ist;  aber  es  ist  darum  doch  nicht 
aktuell  in  dem  Ding  selbst,  dessen  Idee  sie  ist.    Denn  der 
[420]  Architekt  bildet  sich  die  Idee  des  Hauses,  und  diese  |  Idee 
besteht  aktuell  aus  aufgezeichneten  Wänden,  Decken,  Dä- 
chern, Fenstern  usw.   Und  dennoch  ist  das  Haus  und  seine 
Teile  noch  nicht  aktuell,  sondern  nur  potentiell  da.   So  ent- 
hält jene  Idee  der  Philosophen  aktuell  unendliche  Welten; 
aber  Du  wirst  deshalb  nicht  sagen,  daß  jene  unendlichen 
Welten  aktuell  vorhanden  sind.    Mag  daher  in  Dir  irgend 
etwas  potentiell  vorhanden  sein  oder  nicht,  es  genügt,  daß 
Deine  Idee  oder  Kenntnis  gradweise  wächst  und  gesteigert 
werden  kann;  aber  deswegen  darf  man  nicht  folgern,  daß, 
was  durch  sie  vergegenwärtigt  oder  erkannt  wird,  aktuell 
da  sei.   Was  Du  darauf  anerkennst,  „daß  Deine  Erkenntnis 
nie  unendlich  sein  werde,  das  wird  bereitwilligst  zugestan- 
den, aber  Du  mußt  doch  anerkennen,  daß  auch  nie  in  Dir 
eine  wahre  und  echte  Idee  von  Gott  vorhanden  sein  wird, 
von  dem  immer  noch  mehr  (ja  sogar  unendlich  mal  soviel) 
zu  erkennen  übrig  bleiben  wird,  als  von  dem  Menschen,  von 
dem  Du  nur  eine  Haarspitze  gesehen  hast.  Immerhin,  wenn 


Du  jenen  Menschen  auch  nicht  ganz  gesehen  hast.  Du  hast 
doch  emen  anderen  gesehen,  durch  dessen  Vergleichung  Du 
irgendeme  Mutmaßung  über  ihn  gewimien  kannst;  aber 
irgend  etwas,  was  Gott  oder  seiner  Unermeßlichkeit  ähnlich 
wäre,  ist  memals  der  Erkenntnis  dargeboten  worden 

Du  sagst,  „Du  urteilst,  Gott  sei  aktuell  unendlich,  I  so  [421] 
daß   sich  zu  seiner  Vollkommenheit  nichts  hinzutun  läßt** 

Urteil,  das  Du  fällst,  ist  voreingenommen,  so  wie  die  alten 
Philosophen  das  Urteil  fällten,  es  gebe  unendliche  Welten 
unendliche   Elemente  und  ein  unendliches   All,  zu   dessen 
Unermeßlichkeit  sich  nichts  hinzutun  ließe.   Dann  heißt  es 
„das  objektive  Sein  einer  Idee  hänge  nicht  von  einem  po- 
tentiellen   Sem    ab,    sondern    von    einem   aktuellen".     Wie 
konnte  das  wahr  sein,  wenn  wahr  ist,  was  ich  oben  über  die 
Idee  des  Architekten  und  der  alten  Philosophen  gesagt  habe 
und  besonders,   wenn  Du  bedenkst,  daß  Ideen  dieser  Art 
aus   anderen   zusammengeschweißt  sind,  die   der  Verstand 
von  aktueU  existierenden  Ursachen  vorher  besaß. 

9.  Du  steUst  darauf  die  Frage,  „ob  Du,  der  Du  die  Idee 
emes    vollkommeneren    Wesens,   als   Du   bist,   hast,    selbst 
existieren   könntest,   wenn  kein  solches   Wesen  existierte**. 
uu    ^"^^,^^^^^^^st:  „Nun,  woher  sollte  ich  mein  Dasein 
haben?    Offenbar  von  mir  selbst,  oder  von  meinen  Eltern 
oder  von  irgend  etwas  anderem  minder  Vollkommenen  als 
Oott  .    Du  beweisest  sodann,  „daß  Du  nicht  von  Dir  Dein 
Dasein  hast".    Doch  das  ist  ganz  unnötig.    Du  gibst  auch 
aen  Grund  an,  „wieso  Du  nicht  immer  gewesen  bist**.  Aber 
auch  das  ist  überflüssig.   Höchstens  nur  insofern  nicht,  als 
Du  glaubst  schließen  zu  müssen.  Du  seiest  zugleich  nicht 
nur   die   hervorbringende   Ursache  Deiner   selbst,  sondern 
auch  die  erhaltende.   Denn  „daraus,  |  daß  Deine  Lebenszeit  [4001 
eine  Anzahl  von  Teüen  enthält",  folgerst  Du,  „Du  müßtest        ^ 
in  den  einzelnen  Teüen  geschaffen  werden  wegen  ihrer  Un- 
abhängigkeit  voneinander**.    Doch  wie  soD   man  das   ver- 
stehen?   Denn  es  gibt  zwar  einige  Wirkungen,  die,  um  Be- 
stand  zu  haben  und  nicht  in  jedem  Augenblick  aufzuhören 
der  Gegenwart  und  ununterbrochenen  Wirkung  der  Ursache 
bedürfen,  durch  die  sie  zuerst  zu  sein  angefangen  haben 


276 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwäude. 


277 


z.  B.  das  Sonnenlicht.  (Und  doch  sind  derartige  Wirkungen 
nicht  sowohl  mit  sich  selbst  identisch  [iidem  reipsa],  als 
vielmehr  gleichwertig,  wie  man  das  beim  fließenden  Wasser 
sagen  kann.)  Doch  wir  sehen  andere*),  die  Bestand  haben, 
nicht  nur  wenn  die  Ursache,  die  sie  hervorgebracht  hat, 
nicht  mehr  wirkt,  sondern,  wenn  sie  sozusagen  ganz  be- 
einträchtigt und  zu  völligem  Aufhören  gebracht  ist.  Von 
der  Art  gibt  es  so  viel  natürlich  erzeugte  und  künstlich  ge- 
schaffene Dinge,  daß  es  sich  erübrigt,  sie  durchzugehen; 
und  es  genügt,  daß  Du  eins  von  ihnen  bist,  was  auch 
schließlich  die  Ursache  von  Dir  sein  mag.  „Doch  die  Teile 
Deiner  Lebenszeit  hängen  nicht  voneinander  ab."  Hier- 
gegen könnte  man  einwenden,  welches  Ding  sich  denn  er- 
denken ließe,  dessen  Teile  in  höherem  Maße  vonemander 
untrennbar  sind,  zwischen  dessen  Teilen  die  Reihenfolge 
und  der  Zusammenhang  weniger  leicht  zu  verletzen  ist,  bei 
dem  die  später  folgenden  Teile  weniger  losgelöst  werden, 
[423]  mehr  zusammenhängen,  mehr  |  von  den  vorübergehenden 
abhängen  können  als  die  Zeit.  Doch,  ohne  hierauf  ein  allzu 
großes  Gewicht  zu  legen,  —  was  macht  denn  nur  diese 
Abhängigkeit  oder  Unabhängigkeit  der  Zeitteile,  die  äußer- 
lich sind,  aufeinander  folgen,  ohne  aktive  Wirkung  sind, 
für  die  Hervorbringung  oder  Wiederhervorbringung  Deiner 
Person  aus?  Sicherlich  nicht  mehr,  als  der  Strom  und  das 
Vorübergleiten  der  Wasserteilchen  für  die  Hervorbringung 
oder  Wiederhervorbringung  eines  Felsens,  an  dem  der  Fluß 
vorüberfließt.  ,,Aber  daraus,  daß  Du  kurz  zuvor  existiert 
hast,  folgt  nicht,  daß  Du  jetzt  sein  mußt."  Das  glaube  ich 
allerdings  auch;  aber  nicht  deshalb,  weil  eine  Ursache  von- 
nöten  ist,  die  Dich  von  neuem  erschüfe,  sondern  weü  es 
nicht  unmöglich  ist,  daß  eine  Ursache  da  ist,  die  Dich 
vernichten  könnte,  oder  weil  Du  so  viel  Hinfälligkeit  in 
Dir    tragen    mußt,    daß    Du    schließlich   einmal    zugrunde 

gehst. 

Du  sagst,  ,,es  sei  daher  durch  die  natürliche  Einsicht 
offenbar,  daß  Erhaltung  von  Schöpfung  nur  dem  Gesichts- 
punkte des  Denkens  nach  verschieden  ist".   Doch  wieso  ist 


•)  Nach  dem  französischen  Text. 


das  offenbar?  Doch  höchstens  just  bei  einer  Lichterschei- 
nung und  bei  ahnhchen  Wirkungen.  Weiter  heißt  es  Du 
besaßest  n.cht  dte  Kraft,  durcii  die  Du  eine  WeUe    p^e? 

nK  'k?t.  "f'T"  .^"^  °"  ^'^  *^^'  "i^ht  bewußt  bist, 
obwohl  Du  doch  em  denkendes  Ding  bist".    Doch  besteh 

daß  Du  r.!,  w' f'  "''■"'''  "''  °"  ^^™"'^"  kannst, 

daß  Du  auch  eine  Weile  später  sein  wirst,  allerdings  nich 

mit  Notwendigkeit  |  oder  ohne  jeden  Zweifel,  weü  jene  K raf    U->41 

oder  naturhche  Beschaffenheit  in  Dir,  ganz  gleich  welcher  ^  ^  ^ 

nrc'.r     "'       '"  "'^"  erstreckt,  daß  sie  jede  verderbliche 
Ursache  von  innen  oder  außen  fernhält.    Daher  wirst  Du 
auch  sein,  weil  Du  die  Kraft  besitzest,  nicht  die,  die  Dich 
von    neuem    hervorbringt,   sondern   die,    die   imstande    ist 
Dein  Fortbestehen  zu  gewährleisten,  wenn  nicht  eine  ver- 
derbenbringende   Ursache   dazwischen  kommt.    Wenn   Du 
aber  folgerst,  „Du  hingest  von  irgendeinem  von  Dir  ver- 
schiedenen Wesen  ab",  so  folgerst  Du  richtig;  doch  nicht 
so,   als   wurdest  Du  von   neuem  von   ihm  hervorgebracht 
sondern  als  wärest  Du  einst  von  ihm  hervorgebracht  wor- 
den.  Und  weiter:  „dieses  so  beschaffene  Wesen  seien  nicht 
die  Eltern  oder  beliebige  andere  Ursachen".   Aber  warum 
sollen  es  nicht  die  Eltern  sein,  von  denen  Du  so  offenbar 
so  zugleich  mit  dem  Körper  hervorgebracht  wurdest    um 
zu  schweigen  von  der  Sonne  und  den  übrigen  mitwirkenden 

f  u  u"  ."^.''5  '"^  '''""'  ^^^^^  Du,  „ein  denkendes  Ding 
und  habe  die  Idee  Gottes  in  mir."   Aber  waren  nicht  Deine 

u?'  "1  J     P^'^^  ^"'^'^  denkende  Dinge  und  hatten  sie 
nicht  auch  die  Idee  Gottes?    Daher  man  es  hier  also  nicht 
allzu  genau  mit  dem  schon  oben  behandelten  Ausspruch  neh- 
men darf,  „es  müsse  mindestens  ebensoviel  in  der  Ursache 
sem.  wie  in  der  Wirkung".   „Wenn  die  Ursache  eine  andere 
ist  als  Gott,"  sagst  Du,  „so  läßt  sich  die  Frage  stellen,  ob 
sie  durch  sich  oder  durch  eine  andere  Ursache  existiert.  1  [4251 
Wenn  durch  sich  selbst,  so  wird  sie  Gott  sein;  wenn  durch 
eine  andere,  so  wird  immer  wieder  dieselbe  Frage  gestellt 
werden,   bis  man  zu  der  gelangt,  die  durch  sich  existiert 
und  Gott  ist,  da  man  hier  nicht  bis  ins   Unendliche  fort- 
schreiten kann."   Doch  wenn  die  Eltern  die  Ursache  waren 
so  konnte  sie  nicht  durch  sich,  sondern  durch  eine  andere 


I» 


278 


Descartes,  Meditationen. 


bestehen,  und  die  wieder  durch  eine  andere,  usw.  bis  ins 
Unendliche.  Und  es  dürfte  Dir  nicht  gelingen,  diesen  un- 
endlichen Fortgang  als  sinnlos  zu  erweisen,  wenn  Du  nicht 
zugleich  bewiesest,  daß  einmal  die  Welt  begonnen  hat  und 
es  somit  einen  ersten  Erzeuger  gegeben  hat,  der  keinen 
Erzeuger  gehabt  hat.  Wenigstens  scheint  ein  unendlicher 
Fortgang  sinnlos  nur  bei  Ursachen  zu  sein,  die  so  mit- 
einander verknüpft  und  emander  nachgeordnet  sind,  daß 
eine  spätere  als  wirksam  nicht  möglich  ist,  ohne  daß  die 
vorangehende  sie  erregt:  z.  B.  wenn  ein  Stein  irgend  etwas 
antreibt,  selbst  angetrieben  von  einem  Stocke,  den  wieder 
die  Hand  antreibt,  oder  wenn  der  unterste  Ring  einer  Kette 
ein  Gewicht  zieht,  selbst  gezogen  von  dem  vorhergehenden, 
und  der  wieder  von  einem  anderen;  so  nämlich  muß  man 
zu  einem  bewegenden  Etwas  gelangen,  das  als  Erstes  die 
Bewegung  verursacht.  Aber  bei  Ursachen,  die  so  geordnet 
sind,  daß,  wenn  man  die  vorangehende  aufhebt,  die,  die 
von  ihr  abhängt,  übrig  bleibt  und  noch  wirken  kann,  scheint 
es  nicht  in  gleicher  Weise  ungereimt  zu  sein.  Wenn  Du 
demnach  sagst,  „es  sei  hinreichend  klar,  daß  es  hier  einen 
Fortschritt  ins  Unendliche  nicht  gebe",  so  wäre  zu  be- 
achten, ob  das  auch  dem  Aristoteles  so  klar  war,  der  so  sehr 
[426]  I  überzeugt  war,  daß  es  keinen  ersten  Erzeuger  gegeben 
hat.  Weiter  sagst  Du,  „es  hätten  auch  nicht  mehrere  TeU- 
ursachen  zusammengewirkt,  um  Dich  hervorzubringen,  von 
denen  Du  die  Ideen  der  verschiedenen  Gott  zugeschriebenen 
VoUkommenheiten  erhalten  hättest,  da  sie  sich  einzig  und 
aUein  nur  in  Gott  vorfinden  könnten,  dessen  Einheit  oder 
Einfachheit  die  vorzüglichste  Vollkommenheit  ist".  Aber 
dennoch,  mag  es  nur  eine  oder  mehrere  Ursachen  von  Dir 
gegeben  haben,  so  bt  darum  nicht  notwendig,  daß  sie 
Ideen  ihrer  Vollkommenheiten  Dir  eingeprägt  haben,  die 
Du  hättest  vereinen  können.  Dabei  aber  nimmst  Du  Ver- 
anlassung, Dir  die  Frage  vorzulegen,  warum  nicht  wenig- 
stens, wenn  es  nicht  mehrere  Ursachen  von  Dir  gibt, 
mehrere  Dinge  hätten  sein  können,  deren  VoUkommenheiten 
Du  bewundert  hast,  so  daß  Du  das  Ding  für  glückselig 
hieltest,  in  dem  alle  zugleich  vorhanden  waren.  Du  weißt, 
wie   die   Dichter  die  Pandora  beschreiben:  Warum  sollst 


Fünfte  Einwände. 


279 


Du  nicht  an  verschiedenen  Menschen  ein  gewisses  hervor 
ragendes  Wissen. .  Weisheit,  Gerechtigkeit,  ^StSlfSgkei  ." 

^tLT  f'  i'^r^'^'  Glückseligkeit,  Beständig- 
keit usw.   beNvundert  haben  und  aUe  diese  Eigenschaften 

ve^;terr"-'""r  •""'*  ^^'"^'^  ^-"--  --  -^  - 

vermuten^  ob  sie  mcht  emer  alle  zugleich  besitzt?  Warum 
soUtest  Du  nicht  sodami  alle  Vollkommenheiten  umTe^ 
schiedene  Grade  haben  steigern  können,  bis  jener  Tmmer 
wahrscheinlicher  wurde,  |  wenn  seinem  Wissen,  seiner  M™  14071 

werden    r'''''''"^'!f"   "^^-  "'^'"^   ''"^''^  «^^  hinzugetan  ^     '^ 
werden   konnte,    und  er  so   allwissend  wurde,    allmächtig 

ewig  und  aUes  andere?    Und  da  Du  sähest    daß  soS 

VoUkommenheiten  sich  nicht  mit  der  menscWichen  Natur 

kön^'^'H-  'T"'  ^^'""^  ^°"^^  °"  "'-^ht  haben  meinen 
können,  die  Natur  werde  glückselig  sein,  wenn  das  für  eine 
zusammentrifft?  Warum  soUtest  Du  es  Aicht  der  Mühe  S 
wert  gehalten  haben,  nachzuforschen,  ob  es  irgendeine  solche 
fS-  °°^':  "'«^^''.«^^m  nicht  durch  gewisse  Argumente  Dich 
dahin  haben  bringen  lassen,  daß  es  wahrscheinlicher  schien 
sie   existiere,   als  existiere  nicht?    Warum'  solltest   Du  S 

alles  ander!''"''''  Körperlichkeit,  Begrenztheit  und 
alles  andere,  was  eine  gewisse  UnvoUkommenheit  in  sich 
einschließt,  genommen  haben?  So  sind  in  der  Tat  wohl  die 
meisten  vorgegangen,  wobei  allerdings  infolge  der  verschie- 
denen Arten  und  Stufen  der  ganzen  Schlußfolgerung  eTnte 
Gott  körperlich  gelassen  haben,  einige  mit  menschlichen 
Gliedern,   andere  nicht  als  alleinigen,   sondern  vielfachen 

Nun  ThT^^  T'^'J"^'''^'  Durchschnittsweisheit  ist! 
he^h^  kJ  der  Vollkommenheit,  die  auf  der  Einheit 
fZ        K  verbietet,  aUe  Gott  zugeschriebenen  Voll- 

kommenheiten als  innerlich  verbunden  und  unzertrennlich 
aufzufassen    wenngleich   die  Idee,   die   Du  von   ihnen   be 

von^Dir""'.^,'.  T  *""  t"^^'' ' '"   ^'^^  «^"'^^'  '^f •  ««ndern  [4281 
von   Dir   aus   den   erschauten   Dingen  geschöpft   und  ge- 

d  e  pYL"''  !,''  ^T^'-  ^°  ^^"igstens  stellt  man  nicht  nur 
hl.^  ^^  T^  ™"  ^"^"  ^^l^^"  "°d  Vollkommen- 

Reouh.r'!"  ^"nl"  ^°"'"'  '°"'^^™  ^"^^  die  vollkommene 
fj  h!r  '  n'"  '''?"^«"^enen  Redner  usw.  Schließlich,  „dar- 
aus, daß  Du  existierst  und  die  Idee  eines  höchst  voÜkom- 


280 


Descartes,  Meditationen. 


menen  Wesens  in  Dir  hast**,  schließest  Du,  „es  werde  mit 
höchster  Evidenz  bewiesen,  daß  Gott  existiert'*.  Aber  mag 
auch  der  Schluß  richtig  sein,  nämlich  „daß  Gott  existiert", 
so  ergibt  sich  doch  nicht  aus  dem  Gesagten,  daß  er  von 
Dir  mit  höchster  Evidenz  dargetan  ist. 

10.  „Es  bleibt  noch  zu  untersuchen,**  sagst  Du,  „in 
welcher  Weise  ich  jene  Idee  von  Gott  erhalten  habe.  Denn 
ich  habe  sie  weder  aus  den  Sinnen  geschöpft,  noch  auch 
habe  ich  sie  mir  ausgedacht  (denn  ich  kann  durchaus  nichts 
von  ihr  wegnehmen,  auch  nichts  ihr  hinzufügen),  und  dem- 
nach bleibt  übrig,  daß  sie  mir  eingeboren  ist,  ebenso  wie  mir 
auch  die  Idee  meiner  selbst  eingeboren  ist.**  Allerdings, 
wie  Du  sie  teils  aus  den  Sinnen  hast  schöpfen,  teils  hast 
ausdenken  können,  habe  ich  schon  mehrmals  gesagt.  Wenn 
Du  aber  sagst,  „Du  könntest  ihr  nichts  hinzufügen  oder 
abziehen",  so  bedenke,  wie  Du  sie  anfangs  nicht  gleich  voll- 
kommen gehabt  hast  I  Bedenke,  ob  es  nicht  Menschen  oder 
[429]  Engel  oder  andere  |  Naturen  geben  könnte,  die  gelehrter 
als  Du  sind,  von  denen  Du  auf  verschiedene  Seiten  Gottes 
aufmerksam  gemacht  werden  könntest,  die  Du  noch  nicht 
kennst!  Bedenke,  daß  zum  mindesten  Gott  Dich  so  unter- 
richten und  mit  solcher  Klarheit  in  diesem  Leben  oder  in 
einem  anderen  vollkommen  machen  kann,  daß  all  das,  was 
Du  schon  jetzt  über  ihn  weißt,  gleich  nichts  gerechnet  wer- 
den kann!  Mag  dem  sein,  wie  ihm  wolle  —  bedenke,  wie 
aus  den  Vollkommenheiten  erschaffener  Dinge  ein  Aufstieg 
möglich  ist  zur  Erkenntnis  der  Vollkommenheiten  Gottes, 
und  wie  sie  nicht  alle  in  einem  Augenblicke  erkannt  werden 
und  von  Tag  zu  Tag  immer  mehr  und  mehr  entdeckt  werden 
können,  so  kann  man  auch  die  Idee  Gottes  nicht  in  einem 
Augenblicke  vollkommen  besitzen,  sondern  nur  von  Tag 
zu  Tag  immer  vollkommener.  Du  sagst  weiter:  „Und  es 
ist  auch  wirklich  nicht  zu  verwundern,  daß  Gott  bei  meiner 
Erschaffung  mir  diese  Idee  eingepflanzt  hat,  gleichsam  als 
das  Zeichen,  das  der  Künstler  seinem  Werke  aufgeprägt  hat. 
Übrigens  braucht  jenes  Zeichen  gar  nicht  etwas  von  dem 
Werke  selbst  Verschiedenes  zu  sein,  sondern  einzig  und 
allein  daher,  daß  Gott  mich  geschaffen  hat,  ist  es  recht 
glaubhaft,   daß   ich  in  gewisser  Weise  nach  seinem  Bilde 


" 


Fünfte  Einwände. 


f 


281 


11 


und  seiner  Ahnhchkeit  geschaffen  bin,  und  daß  diese  Ähn- 
lichkeit   m  welcher  die  Idee  Gottes  enthalten  ist    von  m^r 
durch  dieselbe  Fähigkeit  erfaßt  wird,  durch  die  ich  mkh 
selbst  erfasse.  .Das  heißt :  wenn  ich  den  Blick  meLs  GeTstes 
auf  mich  selbst  richte,  so  sehe  ich  niclu  nu    Sn    d:ß  th 
ein  unvolktändiges,  von  |  einem  anderen  abhängtes  D  ne  U^m 
bm,   am   Ding,   das  nach   Größerem  oder   Besserem  Sn!  ^       ^ 
Grenzen  strebt,  sondern  zugleich  auch,  daß  Ser    v"n  der^ 
ich  abhänge,  dieses  Größere  nicht  nur  in  einer  stets  ohn^ 
Ende  fortschreitenden  Weise  und  der  Möglichkeit  nach  son 
dem  wirklich  unendlich  in  sich  enthält  -Ind  a   o  St  s" 
Das  alles  ,st  prächtig  von  Dir  gesagt,  und  ich  mei^Jrse  ts 
wende  nicht  ein,  daß  es  nicht  wahr  sei;  aber  iTmöJhte 

lieh  das^'v^rhrr' r"  '' T""  'T  ''^^^'^^'^  läßt?   Um  nt 
ncl    das  vorher  Gesagte  zu  übergehen  -  „wenn  die  Idee 

Gottes  in  Dir  vorhanden  ist  wie  das  dem  Werke  aufgeprägte 
Zeichen  des  Kunstlers",  welches  ist  denn  die  Art  LS 

wekhe  W  '^'^'''"  "^  ''^""  ''•=  ^^°™  ''--^  deichen  ?  Auf 

anleres^r'?  T'Zf'f'"'  °"  ^^  ^^""?  -'^enn  es  nichts 
anderes  ist  als  das  Werk  oder  das  Ding  selbst"   so  bist  D,, 

a^so  selbst  die  Idee?  Du  selbst  bist  nfchts  ai^d'e res^  Sn 
Modus  des  Denkens?  Du  selbst  bist  sowohl  das  e  ngepräge 
Zeichen  als  auch  der  Gegenstand,  dem  es  eingeprägt  Ist 
(sub,ectum  impressionis)  ?  „Es  ist  glaubhaft,"  ^sag"  Du 
daß  Du  nach  dem  Bilde  und  der  Ähnlichkeit  GoUes  ge^ 
schaffen  bist."  Glaubhaft  allerdings  nach  religiösem  qL- 
ben,  aber  wie  kann  man  es  nach  natürlicher  Überlegung  ein- 
worin' r'"^°"  "^'•^^  ^°"  Menschengestalt  beileget?   uTd 

r  wo'du  .rK^'"!.^'"".^''^*^"  ''^^'^^-^  Od'er  kannst 
fhn'iiv.   K  ""^  """^  ^'^^^  ^''^'  voraussetzen,  daß  Du 

ähnlich   bist  jener  ewigen,  unkörperlichen,  unermeßlichen 
höchst  vollkommenen  und  ruhmreichen   und,  was  die  Haupt-  [4^11 
Sache  ist.  gänzlich  unsichtbaren  und  unbegrdflichen  Natur?  ^     ^ 

vetleicZ''  h"  '*'  T  ^"5^^'<^h^  daß  Du  Dich  mit  ihr 
vergleichen  und  versichern  kann.st,  von  gleicher  Gestalt  zu 
sein?    „Glaubhaft",    sagst  Du,   „daher,    weil  er   Dich   ge- 

Sal  3och'i  °r'  '"'"  ?^'^^"'  '^^  ''  ^^"  unglaubhaft. 
JUa  ,a  doch  das  Erzeugnis  dem  Erzeuger  nicht  ähnlich  ist, 

außer  wenn  es  von  ihm  durch  Mitteilung  seiner  Natur  her- 


II 


S82 


Descartes,  Meditationen. 


vorgebracht  wird.  Aber  Du  bist  nicht  auf  diese  Weise  von 
Gott  erzeugt;  denn  Du  bist  nicht  sein  Abkömmling  und 
hast  nicht  teil  an  seiner  Natur.  Sondern  Du  bist  nur  er- 
schaffen, d.  h.  von  ihm  geschaffen  nach  einer  Idee,  so  daß 
Du  nicht  behaupten  kannst,  ihm  ähnlicher  zu  sein,  als  ein 
Haus  dem  Maurer  ist.  Und  zwar  immer  vorausgesetzt,  daß 
Du  von  Gott  geschaffen  bist,  was  Du  noch  nicht  bewiesen 
hast.  „Du  erfassest",  sagst  Du,  „die  Ähnlichkeit,  während 
Du  einsiehst,  daß  Du  ein  unvollständiges,  abhängiges  und 
nach  Größerem  und  Besserem  strebendes  Ding  bist."  Aber 
warum  sollte  das  nicht  eher  ein  Beweis  für  die  Unähnlich- 
keit  sein,  da  Gott  im  Gegenteil  gänzlich  vollständig,  un- 
abhängig und  sich  selbst  genug  ist,  da  er  der  Höchste  und 
Beste  ist?  Übergehen  will  ich,  daß  Du,  wenn  Du  Deine 
Abhängigkeit  einsiehst,  darum  nicht  sogleich  einsiehst,  daß 
[432]  das,  von  dem  Du  abhängst,  etwas  anderes  |  als  die  Eltern 
ist;  oder  wenn  Du  etwas  anderes  erkennst,  daß  kein  Grund 
vorliegt,  daß  Du  Dich  für  ihm  ähnlich  hältst.  Übergehen 
will  ich  auch  die  merkwürdige  Tatsache,  daß  nicht  die 
übrigen  Menschen  oder  Geister  dasselbe  wie  Du  einsehen; 
zumal  ja  kein  Grund  vorhanden  ist,  warum  man  nicht 
meinen  sollte,  Gott  habe  jenen  ebenso  wie  Dir  die  Idee  von 
sich  eingeprägt.  Tatsächlich  beweist  dieser  eine  Umstand 
sogar,  daß  die  Idee  nicht  von  Gott  eingeprägt  ist,  da  sie 
ja  doch,  wenn  das  der  Fall  wäre,  sowohl  allen,  als  auch 
zugleich  als  ein  und  dieselbe  eingeprägt  worden  wäre,  und 
alle  Menschen  Gott  unter  ähnlicher  Gestalt  und  Aussehen 
begreifen,  ihm  dieselben  Eigenschaften  beilegen,  vollends 
dasselbe  über  ihn  denken  würden,  wo  doch  das  Gegenteil 
ganz  bekannt  ist.   Doch  das  ist  schon  viel  zu  viel  hierüber. 

[433]  Gegen   die   vierte   Meditation.    Über   Wahrheit 

und  Irrtum. 

1.  In  betreff  der  vierten:  Zu  Begfinn  gehst  Du  das  noch 
einmal  durch,  was  Du  als  im  Vorangehenden  erwiesen  er- 
achtest, wodurch  nach  Deiner  Annahme  ein  Weg  zum  wei- 
teren Fortschritt  gebahnt  ist.  Ich  selbst  will,  um  nicht  auf- 
zuhalten,  mich  nicht  darauf  versteifen,   Du  hättest  gleich 


Fünfte  Einwände. 


283 


das  sicherer  beweisen  sollen;  es  wird  übergenug  sein,  wenn 

Seht    um  ThT';  "'^  -gestanden  worden  ist.  und  waJ 
nicht    um  nicht  auf  emem  Vorurteil  weiterzubauen 

und  mü  Ä'k-  T"*-^""'  i:^"  ''^""^  ^'^^  "icht  täuschen", 
und  um  die  Fähigkeit,  sich  zu  täuschen  oder  zu  irren  die  Du 

von  Ihm  hast,  zu  entschuldigen,  schiebst  Du  die  Schiüd    auf 

das  Nichts,  von  dem",  wie  Du  sagst,  „Dir  eine  gewisse  idee 

Td  ro".:  '  r  ^'"'rJ'''  ''''''''''  ^^•^'^h«»  d--  -nersSs 
und  Gott  anderseits  Du  nach  Deiner  Annahme  stehst"    Das 

ist  nun  zwar  eine  recht  schöne  Schlußfolgerung;  aber  -  um 
ITy.  ^"  ""^.«^«^hen,  daß  es  sich  nicht  erklären  läßt,  in 
we  eher  Weise  man  die  Idee  des  Nichts  besitzt,  oder  wekhS 
Art  sie  ist,  auf  welche  Weise  wir  am  Nichts  teilhaben,  und 
anderes,  -  ich  bitte  nur  festzuhalten,  daß  durch  diese  Unter- 

daß' rn?f /"l/"  l^''^'^^  ""^  '^''  W^l'  geschafft  wird, 
I  Tln.if  kT  ^^:^!^'^^"  «'"«  «licht  dem  Irrtum  ausgesetzte 
h^  .f  ^  f     "   ^T^   "''^"*""  'können.    Denn   wenn  er  [434] 
Ihm  auch  keine  unbegrenzte  gab,  er  hätte  doch  eine  von 
der  Art  geben  können,  die  nicht  dem  Irrtum  beipflichtete, 

hatte    „r  *""r''"'  u^  ^^^'  ^'^^^'^'   ^^^  ^i«  ^rkann 
hatte,  was  sie  aber  nicht  erkannt  hatte,  nicht  als  solches 
lieber  ausgab,  als  etwas  anderes. 

dnrfilfn-  K^"  P''  '^^  entgegenhältst,  urteilst  Du,  „Du 
Gr  fnS  ^  •T'"'-  ''""^"■"'  ^"""  ^°"  '"^'^hes  tut,  de  sen 
darüber  Sl" '  '  einsiehst"^  Und  das  zwar  mit  Recht;  doch 
darüber  muß  man  sich  wundern,  daß  in  Dir  eine  wahre  Idee 
vorhanden  ist,  die  Gott  darstellt  als  aUwissend,  allSfiT 
durchaus  gut,  und  daß  Du  trotzdem  einige  Werke  von  ihm 
Tr  J!'  .^.'^  "'^^' ^"'■chaus  vollendet  sind,  so  daß  er,  obwohl 
er  sie  hatte  vollkommener  zum  mindesten  vollbringen  kön- 
nen, sie  doch  nicht  vollbracht  hat.  Das  dürfte  wohl  ein  Be- 

rr.nn^.  Lf^'"'  f  ^'  ^'  ^"'^^^^'  "'^^'  gewußt  oder  nicht 
gekannt  oder  nicht  gewollt  hat;  und  wenigstens  insofern 
aurtte  er  unvollkommen  gewesen  sein,  als  er  die  Unvoll- 
kommenheit  der  Vollkommenheit  vorgezogen  hat.  wenn  er 
trotz  Wissens  und  Könnens  nicht  gewoUt  hat 

.nc  Y^T^  ^  u  ^^",  "^'^  Anwendung  der  Zweckursachen 
v,vL  L  K  • '^^'i^''''""^  ausschließest",  so  hättest  Du  das 
vieUeicht  bei  anderer  Gelegenheit  mit  Recht  tun  kömien; 


284 


Descaites,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


285 


aber  wenn  es  sich  um  Gott  handelt,  dann  dürftest  Du  damit 
gerade   das  vornehmste  Argument  von  der  Hand  weisen 
[435]  auf  Grund  dessen  die  göttliche  ^^,«-heitVorsehungJ  Macht 
^       ^  und   sogar  Existenz  durch  natürhche   E>"^-ht  aumme   na^ 
turae)  begründet  werden  kann.  Denn,  um  vom  Weltall,  vorn 
Himmel    und    seinen  anderen   hauptsächlichen   Teilen    zu 
fcSen  -  von  wo  aus  oder  auf  welche  We.se  konntes 
Du   denn   besser  den   Beweis   führen,  als   auf   Grund jler 
Zweckmäßigkeit  der  Organe  in  den  Pflanzen  Tieren,  Men^ 
sehen    in  Dir  selbst  (oder  Deinem  Korper),  der  Du  Gottes 
Ebenbild  bist?    Sehen  wir  doch  tatsächlich  gerade  die  be- 
deutenden Männer  von  der  anatomischen  Betrachtung  des 
„menschlichen  Körpers  sich  nicht  nur  zur  Erkenntn^  von 
Gott  erheben,  sondern  ihm  auch  Lobgesange  singen,  dali 
er  alle  Teile  so  für  den  Gebrauch  gebildet  und  abgeordnet 
hat,  daß  er  überhaupt  wegen  seiner  Meisterschaft  und  un- 
vergleichlichen Vorsehung  den  Menschen  als  Muster  hin- 
gestellt zu  werden  verdient.  j-    „,  r^ 
Du  wirst  sagen,  den  physischen  Ursachen  dieser  Ge- 
stalt und  .\nordnung  sei  nachzuspüren  und  das  seien  Toren 
die   mehr   auf  den  Zweck  als  auf   die  J^^^J^^^'f^?'^^ 
(agens)  oder  die  Materie  achten.    Doch  da  kein  Sterblicher 
einsehen,  noch  auch  erklären  kann,  welche  -'"kende  Ur- 
sache jene  Klappen,  die  an  den  Mündungen  d"  Herzkam- 
mern angebracht   sind,  bildet  und  anordnet  in  der  Weise 
[436]  die  wir  beobachten,  was  für  Materie,  |  oder  woher  s^  de 
^          Materie  nimmt,  aus  der  sie  sie  arbeitet,  auf  welche  Weise 
sie  sich  zur  Wirkung  anschickt,  welche  Werkzeuge  sie  ge^ 
Lucht  oder  auf  welche  Weise  sie  sie  handhabt    was    le 
braucht,  um  sie  in  dieser  Ausmessung   Struktur,  Zug'estig- 
keit    Beweglichkeit,   Größe,  Form  und   Ariordnung  herzu- 
steUen   -  k  sage  ich,  kein  Naturforscher  dies  -d  aridere 
zu  durchschauen  und  zu  erklären  vermag,  warum  sol  te  er 

nicht  wenigstens  jene  ganz  he'^o"»^^"«^^/*^''^"',^  ,£" 
und  unaussprechliche  Vorsehung  bewiindern,  die  solche 
Klappen  so  geeignet  für  den  Gebrauch  hergerichtet  hat  f 
Warum  sollte  man  ihm  nicht  beipflichten,  wenn  er  dem- 
zufolge zu  der  Erkenntnis  kommt,  man  "^^sse  notwendig 
irgendeine  erste  Ursache  gelten  lassen,  die  das  und  alles 


CotteÄifzu^taSe^;^^^^^^ 

wenn  man   darunter  die  Zwecke  versteht,  dTe  Got^seS 

aTerT"h  "T  jf''^"'^^^  ^"^^'"'^'^  -  machen  h  nSrt 
maßen  Tn  d^nTVlt'-  '"   ^°^^^^"-   ^'^   «  ^--e  ' 
Tne  .rnft.   M?         '"^^^'*  «"^S^estellt   hat  und   die  man 
ohne  große  Muhe  erkennt  und  die  außerdem  derart  sind 

RuLTurtTsUt.^''"   ''''''  ^'  ^'^^  "^^'^'^  -ßf^ 

einzJln^.n  m"''  1'"''"'''  '^^^"'  '^'^  ^^^^  Gottes,  die  in  jedem  [4371 

Kenntnis  Z'tn"  "!!'  ^'""^^^  ""  ^'"^  ^^""'^  ""^ 'echte  ^     ^ 
K^enntnis  von  Gott  und  seiner  Vorsehung  zu  besitzen   auch 

abgesehen  davon,  daß  sie  sich  auf  die  Zwecke  aSl^^ge 

oder  überhaupt  auf  irgend  etwas  anderes  bezieht     DoA 

Wee  Jon' ctb^  T  ""'"^  ^'^  ^"'  ^^^  ^  vollkomm:^ 
Idee  von  Geburt  an  zu  besitzen  oder,  wenn  sie  dargeboten 

den  Leuten  denen  Gott  diesen  Scharfblick  nicht  in  solchem 
Maße  gegeben  hat,  es  nicht  übelnehmen,  wenn  s2  nur  au^ 
der  Betrachtung  der  Werke  den  Werkmeister  erkTnnen  ,fn^ 

v"e  bTeTet^rsTld''*'^''  ^ ''"^"  ^"  ^^^^-  ^^  ^^^  "'^^^ 
IZ  aW  '"  benutzen,  die  auch  überhaupt  wohl 

aus  der  Erkenntnis  der  Dinge  so  gebildet  wird    daß  Du 

keZnS^nicrt  '^'"■'""  ''^  ^'^'^  ^^''^  -"^''  'dieser  ?! 
da^  ?  nln  gar  wenig  um  nicht  zu  sagen  fast  alles  ver- 
dankst. Denn  ich  bitte  Dich,  wohin,  meinst  Du,  wärst  Du 
denn  noch  vorgeschritten,  wenn  Du  seit  der  Zeit  da  Du  in 
den   Korper   eingeflößt  wurdest,   bis  jetzt  in   ihm   beiVe 

rndTchSiÄ  ^'^'/r''''''^  ^'^^^  geblieben  :ärS' 
dieses   All   i     ?>        ■'^''« /'"nesempfindung  (sensu  externo) 
dieses  All  der  Dinge  und  alles  außer  Dir  erfaßt  und  in 
zwischen  die  Zeit  damit  zugebracht  hättest,  alles  bei  Sir  zu 
uberiegen  und  die  Gedanken  hin  und  |  her   u   vizen?  Sage  [4381 

unSVon'"'''-    ""i  •'T'^^*''^  niir-s:  welche  Id  e  von  Di  ^ 

und  Gott,  meinst  Du,  hättest  Du  dann  gehabt? 

vollwL^*""       T'  °"  '^'^  ^^'""«^'  "daß  man  das  als  un- 
vollkommen erscheinende  Geschöpf  nicht  als  etwas  Ganzes 


286 


Dcscartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


betrachten  dürfe,  sondern  als  ^^.^'^/^ii.^'^^.j^^i^refd^ng 
es    dann    voUkommen   sein   w*^'"''«-    ^le   Unterscheidung 

Iß  man  wirklich  loben;  do^^^l^'^-^^ti^eT^r^s   ZI 
der  UnvoUkommenheit  emes  Teiles,  >"^f  "^^^Jf  ^^'^^ 
mit  der  VoUständigkeit  des  Ganzen  ^«'■^^''^J^^J''^?,' 3'^ 
insofern  er  in  sich  etwas   Ganzes  ist  und  eine  .besondere 
Aufeabe  vollbringt;  denn  wenn  Du  Dich  hierbei  auch  auf 
da?Ml   bSehst'  ;«   wird   die   Schw^ngkeit    ^och   -me^ 
bleiben.   Oder  wäre  nicht  tatsächlich  das  AU  vollkommener 
wein  alle  seine  Teile  vollkommen  wären,  als  es  jetzt  ist,  da 
Te  meisten  Teile  unvollkommen  sind?  So  muß  ja  auch  de 
Staat  voUkommener  sein,  in  dem  alle  Burger  .gut  ^'"d^^^ 
ein  anderer,  in  dem  die  meisten  oder  einige  "»'^hts  taugen 
Daher  ist  es  auch,  wenn  Du  sodann  sagst.  ..gewisser- 
maßen sei  eine  größere  Vollkommenheit  im  gesamJ^enUm- 
versum  vorhanden,  weil  nur  em.ge  seiner  Teüe  ckm  ^«um 
ausgesetzt  sind,  als  wenn  sie  alle  «."»^"^er  ähnlich  waren 

[4391  dasselbe,  als  wenn  Du  sagtest,  ß^--^™-^/" '  J"  ^  J^ 
^        '  kommenheit  des  Staates  größer,  wenn  einige  Burg^JJ^^^^*; 
taugen,  als  wenn  alle  gut  sind.  Daraus  folgt,  daß.  ganz  me 
es  offenbar  dem  Wunsche  des  idealen  Pursten  entsprechen 
muß  lauter  gute  Untertanen  zu  haben,  es  so  dem  Plane  des 
Schöpfers  des  Alls  offenbar  entsprochen  haben  muß.  alle 
äe  Teile  entstehen  und  sie  frei  von  Irrtum  sein  zu  lassen 
Und  wenn  Du  auch  sagen  kannst,  die  Vollkommenheit  derer 
2  frei  sind,  erscheine  größer  im  Gegensatz  zu^denen    de 
dem  Irrtum  ausgesetzt  sind,  so  ist  das  ^och  nur  durch  em 
Accidens  (per  accidens)  der  Fal  ;  ebenso  wie  die  Tucht.gkeU 
der  Guten    mag  sie  auch  gewissermaßen  noch  so  sehr  im 
Gegensitz  z^denen.  die  mit  Fehlern  behaftet  sind,  hervor- 
SSen,  nur  hervorsticht  von  einem  Acadens  aus  (ex  ac- 
cidenti).    Wie  man  also  "'<il»',.^"'»^f  ^"  ,J^^'   ^ehr  si^h 
Bürger  nichts  taugen,  damit  die  g"'f  "™  .^"^  "'^^.aen 
herausheben,    so    hätte  offenbar   nicht    zugelassen   weraen 
nerausneucu.    a«  Irrtum  ausgesetzt 

dürfen,   daß   einige  Teüe  des   Alls  aein  »"lui.  s 

waren     damit    die   um   so    heUer   strahlten,    die    frei    von 

^"  Du'^sagst     .Du  hättest  kein  Recht.  Dich  zu  beklagen, 
daß  Gott  's  'o' gewollt  hat.  daß  Du  in  der  Welt  mcht  dte 


287 


vorzüglichste  und  vollkommenste  aUer  Personen  vorsteUst" 

SsÄS  ttlent    äLrinÄtt  Sir^T^  -  f^O] 

Frrr^'^%^"  geben.T;nr:^er':n^^tr  dem 
Sr  In.  7^"  ^^l^"^  ^'^'''  ™*^hen  kami,  daß  er  nS 
alle  Untertanen  zu  hohen  Ämtern  beruft,  sondern  einLe  für 

i'nTmT'h""^'  !f  "'^  ""'^'^'-  -—de?,  so  ^rde 
Tr  efnL  für  ;*"'"  ^'''^"^  '^^''^"^  '^^'^^"'  -«"«  er  nicS 
geradezu  firvtr  ^TT'u  ^«"'^^tungen.  sondern  einige 
geradezu  für  verwerfliche  bestimmen  würde 

beweben'^fS  r^»  S*""'"''  ''^'"^'^  ^'^'"^  ^^^hren,  um  zu 
Deweisen  daß  Gott  Dir  eine  größere  Fähigkeit  zu  erkennen 
hatte  geben  müssen,  als  er  es  getan  hat.  und  wen^  Du  S 
als  einen  auch  noch  so  tüchtigen  Künstler  ansiehst  so  seit^ 

seLr^Terkrairn'  ^^^?f^--^.  ^aß  er  in  Jedes  el^elS 
semer  Werke  alle  die  Vollkommenheiten  hätte  hineinlee-Pn 
müssen,  die  er  in  einige  hineinlegen  kann".    SocHas  It 

ebe  erößL  F  ?r'"^^""  ^'''^^''  ^^rum  Gott  Dir  nicht 
meL  warn'  '  •^'''"■^"  ^'■^^""^"  ^'^^"^'^  b^t-  als  viel- 
er St^^^  ^'P''  ^'°^  "■'"^"de  gegeben  hat;  und  daß 
kLT  "l  °',f '  ""^  ^'"  ^'^«^  dreht,  warum  der  höchst 
X  wilT'sondfrT  ""'"  '^^•''^"  ^'^  VoUkommenSe'en 
heit:;  Leneüen  ™u""""  "  '"'^^'^  '""'^  Unvollkommen- 

fr.;  '  ??  ^^^'''  "'^^""  °"  ^'''^  a«"^!»  nicht  von  Irrtümern  1441  ] 

S?r  SSlrr^'^^r  ?'  ''"'"'^  ^^^  ^-'^-'^  Erfasse"  ^'^'^ 
der  Dinge,  so  sei  es  doch  möglich  auf  Grund  des  Vorsatzes 

demzufolge  Du  Dir  fest  vorgenommen  hast,  keinem  dS 

beizustimmen,  das  Du  nicht  evidem  erfaßt  hättest^    Do?h 

sam  zu    ei^"hl  f  ^^,7^"^^  -*"  -ag,  immer  so  aufmerk 
sam  zu  sem,  bleibe  dahingestellt  -  ist  es  nicht  immer  eine 
UnvoUkommenheit,    das,    was   man   beurteilen   3    niSt 
evident  zu  erfassen  und  beständig  der  Gefahr  zu  ÜT;n  ai^ 
gesetzt  zu  sein?  ^  ^^' 

üetcarte«,  Meditationen,  -^ 


Hoo 


Descartes,  Meditationen. 


noch  auch  in  der  Tätigrkeit,  soweit  sie  von  ihm  abhängt". 
Doch  mag  der  Irrtum  auch  in  der  von  Gott  empfangenen 
Fähigkeit  unmittelbar  nicht  vorhanden  sein,  er  ist  es  doch 
mittelbar,  sofern  sie  mit  der  Un Vollkommenheit  erschaffen  ist, 
daß  sie  irren  kann.  Daher  „hast  Du  zwar  keinen  Grund", 
wie  Du  sagst,  „Dich  über  Gott  zu  beklagen,  der  tatsächlich 
Dir  nichts  schuldig  war  und  dennoch  Dir  diese  Güter  ver- 
liehen hat,  für  die  Du  ihm  danken  mußt";  aber  ich  habe 
immer  Grund,  mich  zu  wundern,  warum  er  keine  vollkom- 
meneren gegeben  hat,  wenn  er  es  doch  gewußt  und  gekannt 
hat  und  sich  nicht  hat  vom  Neide  leiten  lassen. 

Und  weiter:  „auch  hättest  Du  keinen  Grund,  Dich  dar- 
über  zu  beklagen,  daß  er  mit  Dir  zusammenwirkt  zum  Akt 
[442]  des  Irrens,  da  |  alle  Akte  wahr  und  gut  seien,  sofern  sie  von 
Gott  abhängen,  und  es  in  Dir  sozusagen  eine  größere  Voll- 
kommenheit sei,  sie  hervorrufen  zu  können,  als  es  nicht  zu 
können,  und  der  Mangel,  in  dem  allein  der  formale  Grund 
des    Irrtums    und  der   Schuld   besteht,  keiner    Mitwirkung 
Gottes   bedürfe,   da  er  nichts  Reelles  und  auch  nicht  auf 
ihn  zu  beziehen  sei".    Doch,  mag  dieser  feine  Unterschied 
auch  bestehen,  er  befriedigt  doch  nicht  völlig.   Wenngleich 
Gott  nicht  mitwirkt  bei  dem  Mangel,  der  in  dem  Akt  besteht 
und  Falschheit  und  Irrtum  ist,  so  hat  er  doch  bei  dem  Akte 
mitgewirkt ;  denn  hätte  er  nicht  bei  ihm  mitgewirkt,  so  gäbe 
es  keinen  Mangel;  auch  in  anderer  Hinsicht  ist  er  selbst 
der  Urheber  der  Fähigkeit,  die  sich  täuscht  oder  irrt,  und 
zwar,  um  mich  so  auszudrücken,  der  unfähigen  Fähigkeit. 
Und  so  muß  man  den  Mangel,  der  in  dem  Akte  besteht, 
nicht  sowohl  auf  sie,  die  unfähig  ist,  als  vielmehr  auf  den 
Urheber,   der  sie  als  unfähig  geschaffen  und  nicht  fähig 
oder  fähiger  trotz  Vermögens  hat  schaffen  wollen,  offenbar 
zurückführen.    Gewiß,    wie   man   dem  Handwerker  keinen 
Vorwurf  daraus  macht,  daß  er  zum  öffnen  eines  Schränk- 
leins einen  klobigen  Schlüssel  fertigt,  wohl  aber,  wenn  er 
einen  zierlichen  arbeitet,  daß  er  ihm  eine  zum  öffnen  un- 
geschickte  oder   schwierige   Form   verleiht,    so  trifft    Gott 
zwar  keine  Schuld,  daß  er  bei  der  Verleihung  der  Urteils- 
[443]  fähigkeit  |  an  das  Menschlein  sie  ihm  nicht  so  groß  gegeben 
hat,  daß  er  glauben  konnte,  sie  würde  für  alle  oder  die 


Fünfte  Emwände. 


289 


TrlTistt'  ^""^''^  ""^ü^^  ausreichen:  aber  höchst  wun- 
derbar  ist  es,  warum  er  ihm  eine  verliehen  hat   die  für  das 

TurnngS  %:r  '^"  ''r^'^^  ^^^^^-^-  wn  LS 

unzulänglich,   verworren  und  unsicher  ist 

dPr  kuli.''TT''^f  '^"^"^'  "^^'  eigemlich  die  Ursache 
der  Falschheit  oder  des  Irrtums  in  Dir  sei".  Zunächst  streUe 
ich  nun  hier  zwar  nicht  darüber,  wieso  Du  den     Versand 

e  kennen""of  Tf^"^  '^^^'^^"^"  ^--'-  dieldeeTzu 
erkennen     oder  die  Dinge  selbst  einfach  und  ohne  jede  Be 

Se" WahU  ■■ -r^'r^  ^"  ^^^^^^^"-  "^^-  Willeraber  und 
de    Wahlfreihe.t    als    Urteüsfähigkeit"    bezeichnest     deren 

Aufgabe  es  sei,  zu  bejahen  oder  zu  verneinen,  beizustimmen 

oder   zu    widersprechen.    Ich   stelle   allein  de   Frage  T5^ 

warum  Du  den  Willen  und  die  Wahlfreiheit  durch  keiTe 

Grenzen  umschreibst,  wohl  aber  den  Verstand.  Derm  Se 

beiden    Fähigkeiten   erstrecken  sich   doch   offenbarefdch 

ZTk  "  W?'  J"f  ^"'  ^""^  ™"'^-^-  nichf  weniger  wt 

V  rst/nd^L'ht  '  '"  "^'"l"^'  ^"'  "'^'^^^  bezieht,\as  d"; 
verstand  nicht  vorausgesehen  hat. 

der  Vers;an?'.;hr. '"'I'**''^"  "''^^^  ^^"'^^^  ^"'"'-  denn 
der  WiS  1  'V'''  "^^'^^  ^""^"'  ^"  erstrecken,  als  |  r4441 

der  Wille,  da  es  ja  mcht  nur  einen  Willen  oder  eine  Ent  ^ 

Scheidung  (arbitrium)  ein  Urteil  und  somit  eine  AuswaW 
ein  Befolgen,  em  Meiden  nur  darüber  gibt,  was  wir  erfaß 

gestSt  haT  "T  ';■■  '^^^^^^"'^  ^'^  Idee 'erfaßt  und  auf- 
gestellt hat,  sondern  da  wir  auch  vieles  nur  dunkel  einsehen 

Tdt  Uneitt ''r?'  ?^^°'^^"  ""'^^  Meiden  tib'ath 
ist  die  Ur  eilsfahigkeit  oft  so  unentschieden,  daß  bei  glei- 
chem Gewicht  des  Für  und  Wider,  oder  wenn  gar  kein  Aus- 

Itanä  r'^'l^'"' f'  '""  ^"^"  ^^^°'^*'  -  doch  d  ;  v" 
stand  inzwischen  das  erfaßt,  was  ungewertet  bleibt. 

Was  Du  femer  sagst,  „Du  könntest  Dir  alles  immer 
großer  und  größer  denken,  und  im  besonderen  c^e  Sg- 

Hch  hü/  r'"  '"!.'''''  t"'"  ""^  °"  Dir  auch  als  unend- 
lich bilden  konntest",  so  beweist  das  eben,  daß  der  Verstand 
nicht  mehr  begrenzt  ist,  als  der  Wille,  da  er  sich  ja  bis  zu 

Sberdirpi;"''"-  ^^'^^^^^   ^'^^^^^•^^   kann     W:nn   dJ 

göttlichen  W^r'"'^  ^T"""'"'  "°"^  W'"^  1^«'"'"«  dem 
göttlichen   Willen  gleich,  zwar  nicht   extensiv,  aber   doch 

19» 


290 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


291 


formal",  so  beachte,  ob  man  nicht  dasselbe  auch  über  den 
Verstand    sagen    kann,   sobald   Du   den   formalen    Begriff 

[445j  (notio)  des  Verstandes  nicht  anders,  als  den  des  Willens  | 
definiert  hast.  Doch  sage  uns  kurz,  worauf  sich  der  Wille 
erstrecken  könnte,  was  etwa  dem  Verstände  entginge.  Es 
scheint  daher  nicht  „der  Irrtum  daraus  zu  entstehen**,  wie 
Du  sagst,  „daß  sich  der  Wille  weiter  als  der  Verstand  er- 
streckt und  sich  auf  die  Beurteilung  dessen  ausdehnt,  was 
der  Verstand  nicht  erfaßt**,  sondern  daraus,  daß,  während 
sie  sich  gleich  weit  erstrecken,  der  Verstand  etwas  nicht 
recht  erfaßt  und  der  Wille  es  nicht  recht  beurteilt. 

Daher  liegt  auch  kein  Grund  vor,  „warum  Du  den 
Willen  über  die  Grenzen  des  Verstandes  hinaus**  ausdehnen 
solltest,  da  er  einerseits  nicht  über  Dinge  urteilt,  die  der 
Verstand  nicht  erfaßt  hat,  anderseits  aber  nur  verkehrt  be- 
urteilt, was  der  Verstand  verkehrt  erfaßt. 

Du  führst  das  „Beispiel  von  Dir  selbst'*  gelegentlich 
der  von  Dir  angestellten  Beweisführung  über  die  Existenz 
der  Dinge  an.  Das  geht  zwar  an,  sofern  es  sich  auf  das 
Urteü  über  die  Existenz  Deines  Selbst  bezieht;  doch  soweit 
es  sich  auf  anderes  bezieht,  scheint  es  nicht  am  Platze  zu 
sein.  Denn,  was  Du  auch  immer  sagst,  oder  besser  vor- 
spiegelst, in  Wirklichkeit  zweifelst  Du  gar  nicht,  sondern 
urteüst  überhaupt,  daß  es  etwas  außer  Dir  und  von  Dir 
Unterschiedenes  gibt,  da  Du  irgend  etwas  außer  Dir  und 
von  Dir  Unterschiedenes  vorher  einsiehst.  Du  setzest  vor- 
aus, „es  biete  sich  kein  Grund  dar,  der  von  dem  einen  eher 

[446]  als  von  dem  anderen  |  überzeugte** ;  das  kannst  Du  voraus- 
setzen, aber  Du  mußt  zugleich  voraussetzen,  daß  kein  Ur- 
teil erfolgen,  sondern  der  Wille  immer  unentschieden  sein 
und  sich  nicht  zur  Urteils  fäll  ung  entschließen  wird,  bis  dem 
Verstände  irgendeine  größere  Wahrscheinlichkeit  von  der 
einen  Seite  als  von  der  anderen  Seite  sich  darbieten  wird. 
Darauf  sagst  Du:  „diese  Unentschiedenheit  erstrecke  sich 
so  auf  das,  was  man  nicht  genügend  durchsichtig  erkennt, 
daß,  mögen  Dich  auch  noch  so  wahrscheinliche  Vermutun- 
gen nach  der  einen  Seite  hinziehen,  allein  die  Erkenntnis, 
daß  es  nur  Vermutungen  sind,  genügt,  um  Demer  Zustim- 
mung die  entgegengesetzte  Richtung  zu  geben**.  Das  scheint 


I 


l' 


!• 


keineswegs  wahr.  Denn  jene  Erkenntnis,  daß  es  nur  Ver- 
mutungen sind,  wird  zwar  bewirken,  daß  Du  das  Urteil 
von  der  Seite,  nach  der  die  Vermutungen  Dich  ziehen,  mit 
einiger  Furcht  und  mit  Zögern  fäUst,  aber  niemals  wird  sie 
bewirken,  daß  Du  das  Urteil  von  der  entgegengesetzten 
Seite  aus  fällst,  höchstens  dann,  wenn  nicht  nur  gleich 
wahrscheinliche,  sondern  sogar  wahrscheinlichere  Vermutun- 
gen sich  darbieten. 

Du  fügst  hinzu:  „Du  hättest  das  in  diesen  Tagen  er- 
fahren, wo  Du  alles,  was  Du  früher  am  meisten  für  wahr 
gehalten  hattest,  als  falsch  angenommen  habest".  Bedenke 
aber  bitte,  daß  Dir  das  nicht  zugestanden  wurde;  denn  Du 
kannst  tatsächlich  nicht  geglaubt  oder  Dich  überzeugt  ha- 
ben. Du  hättest  die  Sonne,  |  Erde,  Menschen  usw.  nicht  ge-  [447] 
sehen,  den  Schall  nicht  gehört,  wärest  nicht  umhergegangen, 
hättest  nicht  gegessen,  nicht  geschrieben,  nicht  gesprochen,' 
und  anderes  getan  (nämlich  mit  Hilfe  des  Körpers  und 
seiner   Werkzeuge). 

Schließlich  scheint  also  der  „Begriff  (forma)  des   Irr- 
tums'*  nicht  sowohl  „auf  dem  unrichtigen  Gebrauche  der 
freien  Wahl"  zu  beruhen,  wie  Du  behauptest,  als  vielmehr 
auf  der   Unstimmigkeit  zwischen  dem  Urteil  und  der  be- 
urteilten  Sache,   die  daraus  entstanden   ist,  daß   der  Ver- 
stand jenes  Ding  anders,  als  es  sich  verhält,  erfaßt.   Daher 
scheint  es  auch  nicht  sowohl  die  Schuld  der  freien  Wahl 
(arbitrium)   zu   sein,  daß  sie  nicht  richtig  urteüt,  als  viel- 
mehr des  Verstandes,  daß  er  nicht  richtig  darstellt  (demon- 
stret).   Denn  darin  besteht  wohl  die  Abhängigkeit  der  freien 
Wahl  vom  Verstände,  daß,  wenn  der  Verstand  irgend  etwas 
klar  erfaßt  oder  zu  erfassen  scheint,  die  Wahl  ein  zutreffen- 
des und  bestimmtes  Urteil  fällt,  sei  es,  daß  es  der  Sache 
nach  wahr  ist,  oder  für  wahr  gehalten  wird;  wenn  er  es 
aber  nur  dunkel  erfaßt,  daß  dann  die  Wahl  ein  zweifel- 
haftes und  mit  dem  Gefühl  der  Furcht  verbundenes  Urteil 
fällt,  das  dennoch  für  den  Augenblick  für  wahrer  gehalten 
wird,  als  das  entgegengesetzte,  sei  es,  daß  der  Sache  nach 
Wahrheit  darin  liegt  oder  Falschheit.    Daraus  ergibt  sich, 
daß  wir  uns  nicht  so  sehr  hüten  können,  nicht  zu  irren,  wie 
nicht  im  Irrtum  zu  beharren,  und  daß  wir  die  eigenen  Ur- 


m 


292 


Descartes,  Meditationen. 


[448]  teile  |  sorgfältig  abwägen  nicht  dadurch,  daß  wir  der  freien 
Wahl  Zwang  antun,  als  vielmehr  dadurch,  daß  wir  den  Ver- 
stand auf  eine  klarere  Erkenntnis  hinwenden,  der  dann  das 
Urteil  immer  folgen  wird. 

4.  Du  schließest  mit  übertreibender  Hervorhebung  des 
Ertrages,  den  Du  aus  dieser  Meditation  entnehmen  könnest, 
und  gibst  eine  Vorschrift,  „was  man  tun  müsse,  um  die 
Wahrheit  zu  erreichen'*.  Du  sagst  nämlich,  „Du  werdest 
sie  erreichen,  wenn  Du  nur  auf  alles,  was  Du  vollkommen 
einsiehst,  genügend  aufmerkest  und  es  von  dem  übrigen 
scheidest,  was  Du  in  verworrener  und  dunklerer  Weise  er- 
fassest". 

Das  ist  vollends  nicht  nur  wahr,  sondern  geradezu  der- 
art, daß  die  ganze  vorangehende  Meditation,  ohne  die  man 
es  einsehen  konnte,  überflüssig  gewesen  sein  dürfte.  Doch, 
Verehrtester,  achte  bitte  darauf,  daß  die  Schwierigkeit  offen- 
bar nicht  auf  der  Frage  beruht,  ob  wir,  um  uns  nicht  zu 
täuschen,  etwas  klar  und  deutlich  einsehen  müssen,  sondern 
durch  welche  Kunst  oder  Methode  man  erkennen  kann,  daß 
wir  eine  so  klare  und  deutliche  Einsicht  besitzen,  daß  sie 
wahr  ist  und  wir  uns  unmöglich  täuschen  können.  Denn 
eingangs  habe  ich  eingewandt,  wir  täuschten  uns  nicht  sel- 
ten, obgleich  wir  etwas  so  klar  und  deutlich  zu  erkennen 
glauben,  daß  nichts  klarer  und  deutlicher  sein  könnte.  Auch 
[449]  Du  I  selbst  hast  Dir  das  entgegengehalten,  und  doch  warten 
wir  immer  noch  auf  diese  Kunst  oder  Methode,  auf  die  doch 
alles  ankommt. 


Gegen  die  fünfte  Meditation.  Über  das  Wesen 
der  materiellen  Dinge  und  nochmals  über  das  Dasein 
Gottes. 

1.  In  der  fünften  sagst  Du  zuerst,  daß  sich  Dir  deutlich 
in  der  Einbüdung  darstelle  „die  Größe,  d.  h.  die  Ausdeh- 
nung nach  Länge,  Breite  und  Tiefe,  ebenso  die  Zahl,  Ge- 
stalt, Lage,  Bewegung,  Dauer".  Aus  diesen  allen,  wovon 
Du  behauptest,  die  Ideen  zu  besitzen,  wählest  Du  die  Figur 
aus  und  aus  den  Figuren  das  Dreieck,  über  das  Du  folgen- 
des  sagst:  „Obgleich  vielleicht  eine  solche  Figur  nirgend 


Fünfte  Einwände. 


293 


in  der  Welt  außer  meinem  Bewußtsein  existiert,  noch  je 
existiert  hat,  so  hat  sie  dennoch  fürwahr  eme  bestimmte 
Natur,  die  nicht  von  mir  ausgedacht  ist,  noch  von  meinem 
Geiste  abhängt,  wie  daraus  hervorgeht,  daß  sich  von  diesem 
Dreieck  mancherlei  Eigenschaften  beweisen  lassen,  wie,  daß 
seine  drei  Winkel  gleich  zwei  rechten  sind,  daß  bei  ihm 
dem  größten  Winkel  die  größte  Seite  gegenüberliegt  und 
dergleichen,  was  ich  jetzt  klar  erkenne,  |  ich  mag  wollen  [450] 
oder  nicht,  wenngleich  ich  vorher  keineswegs  an  diese  Eigen- 
schaften gedacht  habe,  als  ich  mir  das  Dreieck  vorstellte, 
und  ich  sie  also  auch  nicht  erdacht  haben  kann".  Das  ist 
nun  alles,  was  Du  über  die  Wesenheit  (essentia)  der  ma- 
teriellen Dinge  zu  sagen  hast;  denn  das  wenige,  was  Du 
hinzufügst,  kommt  auf  dasselbe  hinaus.  Und  so  will  ich 
hieran  nicht  hängen  bleiben,  ich  möchte  nur  bemerken,  daß 
es  hart  erscheint,  „irgendeine  unveränderliche  und  ewige 
Natur  außer  dem  dreimalgrößten  Gotte"  festzustellen. 

Du  wirst  sagen,  Du  brächtest  nichts  anderes  vor,  als 
was  man  in  den  Schulen  vorträgt,  daß  die  Naturen  oder 
Wesenheiten  der  Dinge  ewig  seien  und  daß  über  sie  Sätze 
von  ewiger  Wahrheit  aufgestellt  würden.  Doch  das  ist  eine 
ebensolche  Härte  und  wohl  nur  sehr  schwer  jemand  davon 
zu  überzeugen:  denn  wie  soll  man  verstehen,  daß  eine 
menschliche  Natur  existiert,  obwohl  kein  Mensch  existiert; 
oder  daß  die  Rose  eine  Blume  ist,  wenn  es  nicht  einmal 
eine  Rose  gibt. 

Man  sagt  zwar,  es  sei  etwas  anderes,  über  die  Wesen- 
heit (essentia),  und  wieder  etwas  anderes,  über  das  Dasein 
(existentia)  der  Dinge  zu  sprechen,  und  es  bestehe  allerdings 
das  Dasein  der  Dinge  nicht  von  Ewigkeit  her,  aber  doch 
die  Wesenheit.  Jedoch,  wenn  das  Vorzüglichste,  was  in  den 
Dingen  ist,  die  Wesenheit  ist,  was  vollbringt  denn  dann  Gott 
Großes,  wenn  er  das  Dasein  hervorbringt?  Offenbar  tut  er 
nicht  mehr,  als  wenn  ein  Schneider  einem  Menschen  |  einen  [451] 
Rock  anzieht.  Und  doch,  wie  wird  man  die  Behauptung 
verteidigen,  daß  die  Wesenheit  des  Menschen,  die  z.  B.  in 
Plato  steckt,  ewig  ist  und  unabhängig  von  Gott  ?  Werden  sie 
sagen,  sofern  sie  universell  ist?  Aber  alles,  was  in  Plato 
vorhanden  ist,  ist  etwas  Besonderes  (singulare).    Und  zwar 


394 


Descartes,  Meditationen. 


pflegt  der  Verstand  nach  der  Beobachtung,  daß  die  Naturen 
emes   Plato,   Sokrates  und  der  übrigen  Menschen  ähnlich 
sind,  aus  ihnen  einen  gewissen  gemeinsamen  Begriff  zu  ab- 
strahieren, der  auf  alle  paßt  und  der  demnach  als  die  uni- 
verselle  Natur  oder  Wesenheit  des   Menschen  angesehen 
werden  kann,  insofern  man  einsieht,  daß  er  auf  jeden  Men- 
schen  paßt.    Aber  daß   er   universeU  gewesen   ist,   bevor 
Plato  und  die  übrigen  Menschen  da  waren  und  der  Ver- 
stand ihn  abstrahierte,  das  kann  man  wirklich  nicht  erklären. 
Du  wirst  sagen,  war  denn  dieser  Satz :  „Der  Mensch  ist 
ein  lebendes  Wesen",  nicht  auch,  ehe  es  einen  Menschen 
gab,  und  so  von  Ewigkeit  her,  wahr?    Aber  er  scheint  es 
ganz  und  gar  nicht  zu  sein,  außer  in  dem  Sinne,  daß,  wenn 
immer  ein  Mensch  sein  wird,  er  ein  Lebewesen  sein  muß. 
Mag  nämlich  immerhin  ein  Unterschied  zu  bestehen  schei- 
nen zwischen  diesen  beiden  Sätzen:  „der  Mensch  ist  da" 
und  „der  Mensch  ist  ein  Lebewesen",  weil  in  dem  ersten 
mehr  das  Dasein  ausdrücklich  ausgesprochen  wird  und  in 
dem  letzteren  die  Wesenheit ;  so  wird  doch  weder  von  jenem 
[452]  die   Wesenheit  ausgeschlossen,  ( noch  von  diesem  das  Da- 
sein; sondern  wenn  man  sagt,  „der  Mensch  ist  da",  dann 
wird  der  Mensch  als  ein  Lebewesen  aufgefaßt,  und  wenn 
man   sagt,    „der  Mensch  ist   ein  Lebewesen",   so  versteht 
man  „den  Menschen,  insofern  er  existiert".   Da  außerdem 
aber  dieser   Satz,  „der  Mensch  ist  ein   Lebewesen"    nicht 
von    größerer    Notwendigkeit   ist   als    der,    „Plato    ist   ein 
Mensch",   so  muß  also  auch  dieser  von  ewiger  Wahrheit 
sein,  und  die  singulare  Wesenheit  Piatos  kann  nicht  weniger 
unabhängig  von  Gott  sein,  als  die  universelle  des  Menschen 
und  anderes  der  Art,  was   weiter  zu  verfolgen  langweUig 
wäre.   Indessen  füge  ich  hinzu :  wenn  man  sagt,  der  Mensch 
sei  von  solcher  Natur,  daß  er  nicht  sein  kann,  ohne  ein 
Lebewesen  zu  sein,  so  darf  man  sich   deshalb  nicht  ein- 
bilden, eine  solche  Natur  sei  irgend  etwas  oder  irgendwo 
außer  dem  Verstände,  sondern  daß  der  Sinn  nur  der  ist : 
dazu,  daß  irgend  etwas  ein  Mensch  ist,  muß  es  selbst  den 
übrigen   Dingen   ähnlich  sein,  denen  man  auf  Grund  der 
wechselseitigen  Ähnlichkeit  eben  diese  Bezeichnung  Mensch 
beigelegt  hat :  auf  Grund  der  Ähnlichkeit,  wie  gesagt    zwi- 


Fünfte  Einwände. 


295 


sehen  singulären  Naturen,  aus  der  der  Verstand  die  Hand- 
habe gewonnen  hat,  den  Begriff  (conceptus)  oder  die  Idee 
(idea)  oder  den  Inbegriff  (forma)  einer  gemeinsamen  Natur 
zu  büden,  von  der  nicht  abweichen  darf,  was  immer  Mensch 
sein  wiU. 

I  Von  diesem  Standpunkt  aus  sage  ich  dasselbe  über  [453] 
Dein  Dreieck  und  seine  Natur.  Denn  das  Dreieck  ist  ge- 
wissermaßen eine  geistige  Regel,  mit  deren  Hilfe  Du  er- 
mittelst, ob  irgend  etwas  verdient,  als  Dreieck  bezeichnet 
zu  werden;  aber  man  darf  darum  nicht  sagen,  daß  ein 
solches  Dreieck  etwas  Reales  und  eine  wirkliche  Natur 
außer  dem  Verstände  sei,  der  allein  sie  nach  Maßgabe  der 
geschauten  materiellen  Dreiecke  ebenso,  wie  ich  es  über 
die  menschliche  Natur  ausgeführt  habe,  gebildet  und  ver- 
allgemeinert hat. 

Soweit  darf  man  auch  nicht  meinen,  die  von  den  ma- 
teriellen Dreiecken  bewiesenen  Eigenschaften  träfen  des- 
halb auf  sie  zu,  weü  sie  sie  von  dem  idealen  Dreiecke  her- 
nehmen, da  vielmehr  sie  selbst  (die  materiellen  Dreiecke) 
sie  in  sich  haben,  und  nicht  das  ideale;  höchstens,  daß  der 
Verstand  auf  Grund  der  Einsicht  in  sie  (die  materiellen 
Dreiecke)  sie  (die  Eigenschaften)  ihm  beigelegt  hat,  um  sie 
später  beim  Beweise  ihnen  zurückzuerstatten;  in  derselben 
Weise,  wie  die  Eigenschaften  der  menschlichen  Natur  nicht 
darum  in  Plato  und  Sokrates  sind,  weil  sie  sie  von  der  uni- 
versalen Natur  bekommen  hätten,  da  vielmehr  die  univer- 
sale Natur  sie  daher  enthält,  weil  der  Verstand  sie  ihr  bei- 
gelegt hat,  nachdem  er  sie  in  Plato,  Sokrates  und  anderen 
beobachtet  hat,  um  sie  ihnen  dann  der  Reihe  nach  zurück- 
zugeben, wenn  |  das  zum  Behuf e  des  Beweises  nötig  ist.        [454] 

Es  ist  nämlich  bekannt,  daß  der  Verstand  aus  der 
Kenntnisnahme  des  Plato,  Sokrates  und  anderer,  die  alle 
vernunftbegabt  sind,  folgenden  allgemeingühigen  Satz  er- 
schlossen hat:  „jeder  Mensch  ist  vernunftbegabt",  und  dann, 
wenn  er  beweisen  will,  daß  Plato  vernunftbegabt  ist,  daß 
er  diesen  Satz  als  Prinzip  in  den  Syllogismus  einführt.  Nun 
sagst  Du  allerdings,  verehrter  Geist,  „Du  hättest  die  Idee 
des  Dreiecks  und  würdest  sie  haben,  selbst  wenn  Du  nie 
eine  dreieckige  Figur  unter  den  Körpern  gesehen  hättest, 


296 


Descartes,  Meditationen. 


wie  Du  sie  besitzest  von  mehreren  anderen  Figuren,  die 
Dir  niemals  in  die  Sinne  gelangt  sind*'. 

Doch  wenn  Du  so,  wie  ich  oben  sagte,  bis  jetzt  aller 
Funktionen  der  Sinne  beraubt  gewesen  wärest,  daß  Du 
niemals  gesehen  noch  verschiedene  Oberflächen  oder  Ecken 
von  Körpern  betastet  hättest,  meinst  Du,  Du  hättest  die 
Idee  des  Dreiecks  oder  einer  anderen  Figur  haben  oder  in 
Dir  bilden  können?  „Du  hast  jetzt  mehrere  in  Dir,  die 
nicht  durch  die  Sinne  in  Dich  hineingekommen  sein  kön- 
nen?** Das  macht  allerdings  keine  Schwierigkeit,  weil  Du 
sie  aus  denen,  die  in  Dich  hineingelangt  sind,  in  mannig- 
faltiger Weise  bildest  und  formst  in  der  oben  auseinander- 
gesetzten Art. 

[455]  I  Es  müßte  hier  außerdem  von  jener  falschen  Natur  des 

Dreiecks  gesprochen  werden,  von  der  man  annimmt,  sie  be- 
stehe aus  Linien  ohne  Breite,  und  wonach  das  Dreieck 
eine  Fläche  ohne  Tiefe  enthält,  und  in  drei  Punkten  endet, 
die  gar  keine  Ausdehnung  haben;  doch  damit  würde  ich 
zu  weit  abschweifen. 

2.  Du  unternimmst  sodann,  das  Dasein  Gottes  zu  be- 
weisen, und  die  Kraft  Deines  Beweises  liegt  in  den  Worten  : 
„Achtet  man  darauf,  so  wird  einem  offenbar,  daß  sich  das 
Dasein  von  der  Wesenheit  Gottes  ebensowenig  trennen  läßt, 
wie  von  der  Wesenheit  des  Dreiecks,  daß  die  Größe  seiner 
drei  Winkel  zwei  rechte  beträgt,  oder  von  der  Idee  des 
Berges  die  Idee  des  Tales.  Es  widerstreitet  daher  ebenso- 
sehr, sich  einen  Gott  (d.  h.  ein  höchst  vollkommenes  Wesen) 
zu  denken,  dem  das  Dasein  mangele  (d.  h.  dem  eine  gewisse 
Vollkommenheit  mangele),  als  einen  Berg  zu  denken  ohne 
Tal**.  Hier  ist  nun  zu  beachten,  daß  Dem  Vergleich  nicht 
ganz  richtig  sein  dürfte. 

Denn  Du  vergleichst  zwar  mit  Recht  Wesenheit  mit 
Wesenheit;  aber  Du  vergleichst  darauf  nicht  entweder  Da- 
sein mit  Dasein,  oder  Eigenschaft  mit  Eigenschaft,  sondern 

[456]  Dasein  mit  Eigenschaft.  (  Demnach  hätte  man  wohl  auch 
sagen  können,  es  lasse  sich  ebensowenig  die  Allmacht  z.  B. 
von  Gottes  Wesenheit  trennen,  wie  von  der  Wesenheit  des 
Dreiecks  jene  Gleichung  von  der  Größe  seiner  Winkel; 
oder    mindestens,    es   lasse   sich    ebensowenig   das    Dasein 


Fünfte  Einwände. 


297 


Gottes  von  seiner  Wesenheit  trennen,  wie  von  der  Wesen- 
heit des  Dreiecks  sein  Dasein.  So  nämlich  wären  beide 
Vergleiche  passend,  und  man  hätte  Dir  nicht  nur  den 
ersteren  zugegeben,  sondern  auch  den  zweiten.  Und  doch 
hättest  Du  deshalb  nicht  bewiesen,  daß  Gott  notwendig 
existiert,  weil  auch  das  Dreieck  nicht  notwendig  existiert, 
obgleich  seine  Wesenheit  und  sein  Dasein  der  Sache  nach 
sich  nicht  voneinander  trennen  lassen,  wie  sehr  sie  auch 
der  Geist  scheide  oder  gesondert  denke;  wie  auch  die  gött- 
liche Wesenheit  und  das  göttliche  Dasein  getrennt  gedacht 
werden  können. 

Sodann  ist  zu  beachten,  daß  Du  das  Dasein  unter  die 
göttlichen  Vollkommenheiten  stellst,  und  es  doch  nicht  unter 
die  Vollkommenheiten  des  Dreiecks  oder  des  Berges  stellst, 
wo  es  doch  ebenso  und  bei  jedem  Dinge  nach  seiner  Art 
als  Vollkommenheit  bezeichnet  werden  kann.  Doch  es  ist 
natürlich  weder  bei  Gott  noch  bei  irgendeinem  anderen 
Dinge  das  Dasein  eine  Vollkommenheit,  sondern  das,  |  ohne  [457] 
welches  es  keine  Vollkommenheiten  gibt. 

Denn  was  nicht  existiert,  hat  weder  Vollkommenheit 
noch  Unvollkommenheit,  und  was  existiert  und  eine  Reihe 
von  Vollkommenheiten  hat,  hat  nicht  das  Dasein  als  noch 
eine  besondere  Vollkommenheit,  als  eine  unter  den  übrigen, 
sondern  als  das,  wodurch  es  selbst  wie  die  Vollkommen- 
heiten existierend  ist,  und  ohne  das  man  weder  von  ihm 
selbst  sagen  kann,  es  habe  die  Vollkommenheiten,  noch 
von  den  Vollkommenheiten,  etwas  habe  sie.  Daher  sagt 
man  von  dem  Dasein  nicht,  daß  es  in  einem  Dinge  nach 
Art  der  Vollkommenheiten  existiere,  noch  sagt  man  von 
einem  Dinge,  dem  das  Dasein  mangelt,  daß  es  unvollkom- 
men (oder  einer  Vollkommenheit  bar)  sei,  als  vielmehr,  daß 
es  gar  nicht  sei. 

Wie  Du  daher  bei  der  Aufzählung  der  Vollkommen- 
heiten des  Dreiecks  das  Dasein  nicht  aufführst  und  dem- 
entsprechend nicht  den  Schluß  ziehst,  daß  das  Dreieck 
existiert,  so  durftest  Du  auch  nicht  bei  der  Aufzählung  der 
Vollkommenheiten  Gottes  sein  Dasein  darunter  rechnen, 
um  den  Schluß  zu  ziehen,  daß  Gott  existiert,  wenn  Du  nicht 
einen  Zirkelschluß   begehen  wolltest. 


298 


Descartcs,  Meditationen. 


Du  sagst,  „in  allen  anderen  Dingen  sei  das  Dasein  von 
der  Wesenheit  unterschieden,  nicht  jedoch  in  Gott".  Doch, 
bitte  sehr,  wie  lassen  sich  das  Dasein  Piatos  und  die  Wesen- 
[458]  heit  Piatos  anders  voneinander  |  unterscheiden,  als  nur  durch 
Denken?  Nimm  nämlich  einmal  an,  Plato  existiere  nicht 
mehr  —  wo  wird  denn  seine  Wesenheit  sein?  Ist  nicht 
ebenso  Gottes  Wesenheit  und  Dasein  nur  im  Denken  ver- 
schieden? 

Du  machst  Dir  den  Einwand,  daß,  „wie  daraus,  daß 
man  den  Berg  mit  dem  Tale  oder  ein  Pferd  geflügelt  denkt, 
darum  nicht  folgt,  daß  der  Berg  oder  ein  solches  Pferd 
existiert,  so  vielleicht  daraus,  daß  Du  Gott  als  daseiend 
denkst,  noch  nicht  folge,  daß  er  existiert'*.  Und  dann  wei- 
sest Du  nach,  daß  ein  Trugschluß  darin  steckt.  Doch  es 
wäre  nicht  schwer  gewesen,  den  Trugschluß  zu  lösen,  den 
Du  selbst  herbeigeführt  hast  besonders  dadurch,  daß  Du 
das,  was  so  offenbar  widersprechend  ist,  angenommen  hast, 
der  existierende  Gott  existiere  nicht,  und  es  doch  nicht 
dementsprechend  angenonmien  hast  vom  Menschen  oder 
Pferde. 

Aber  wenn.  Du  wie  den  Berg  mit  dem  Tale  und  das 
Pferd  mit  den  Flügeln,  so  Gott  mit  seinem  Wissen,  seiner 
Macht  und  den  anderen  Attributen  angenommen  hättest, 
dann  wäre  die  Schwierigkeit  weitergegangen  und  es  wäre 
Dir  die  Aufgabe  zugefallen,  zu  erklären,  wie  es  möglich  ist, 
daß  man  den  Berg  als  ansteigend  oder  das  Pferd  als  ge- 
flügelt denken  kann,  ohne  daß  sie  zu  existieren  brauchen, 
während  wir  unmöglich  Gott  als  wissend  und  mächtig 
denken,  ohne  zugleich  zu  denken,  daß  er  existiert. 
[459]  I  Du  sagst,  „es  stünde  nicht  frei,  Gott  ohne  Dasein  — 

d.  h.  das  vollkommenste  Wesen  ohne  die  ganze  Vollkommen- 
heit —  zu  denken,  wie  es  freisteht,  sich  ein  Pferd  mit  oder 
ohne  Flügel  vorzustellen".  Aber  dem  ist  nun  nur  hinzu- 
zufügen, daß,  wie  es  freisteht,  ein  Pferd  zu  denken,  das  keine 
Flügel  hat,  ohne  das  Dasein  zu  denken,  das,  wenn  es  hin- 
zukommt, nach  Dir  als  eine  VoUkonamenheit  in  ihm  wäre, 
es  so  freisteht,  Gott  zu  denken  im  Besitze  des  Wissens, 
der  Macht  und  der  übrigen  Vollkommenheiten,  ohne  das 
Dasein  zu  denken,  dessen  Besitz  ihn  allerdings  höchst  voll- 


Fünfte  Einwände. 


299 


kommen  machen  würde.  Wie  daher  daraus,  daß  von  einem 
Pferde,  das  im  Besitz  der  VoDkommenheit  der  Flügel  ge- 
dacht wird,  deswegen  nicht  gefolgert  wird,  daß  es  das  Da- 
sein, nach  Dir  die  vorzüglichste  aller  Vollkommenheiten, 
besitzt,  so  wird  auch  nicht  daraus,  daß  Gott  im  Besitz  des 
Wissens  und  der  übrigen  Vollkommenheiten  gedacht  wird, 
deswegen  sein  Dasein  gefolgert,  sondern  es  ist  erst  noch 
zu  beweisen.  Und  wenn  Du  behauptest,  „daß  sowohl  das 
Dasein  wie  die  übrigen  Vollkommenheiten  in  der  Idee  des 
höchst  vollkommenen  Wesens  begriffen  werden",  so  be- 
hauptest Du,  was  zu  beweisen  ist,  und  nimmst  die  Schluß- 
folgerung als  Voraussetzung  (principium)  an.  Denn  sonst 
würde  ich  auch  behaupten,  daß  in  der  Idee  des  vollkom- 
menen Pegasus  nicht  nur  die  Vollkonmienheit  enthalten  ist, 
I  daß  er  Flügel  hat,  sondern  auch  die,  daß  er  existiert.  Wie  [460] 
nämlich  Gott  als  vollkommen  in  jeder  Art  Vollkommenheit 
gedacht  wird,  so  wird  der  Pegasus  als  vollkommen  m  seiner 
Art  gedacht.  Und  offenbar  läßt  sich  hier  nichts  dagegen 
einwenden,  daß  unter  Berücksichtigung  desselben  Verhält- 
nisses es  nicht  für  beide  Seiten  Anwendung  finden  könnte. 

Du  sagst,  „wie  es,  wenn  man  ein  Dreieck  denkt,  nicht 
notwendig  ist  zu  denken,  daß  seine  drei  Winkel  gleich  zwei 
rechten  sind,  mag  das  auch  nicht  weniger  wahr  sein,  wie 
einem  später  einleuchtet,  wenn  man  darauf  achthat,  so  könne 
man  zwar  andere  Vollkonmienheiten  Gottes  denken,  ohne 
das  Dasein  zu  denken,  aber  das  könne  darum  nicht  weniger 
wahr  sein,  wenn  man  beachtet,  daß  es  eine  Vollkommenheit 
ist".  Doch  siehst  Du,  was  man  dagegen  sagen  könnte:  näm- 
lich wie  man  später  beachtet,  daß  jene  Eigenschaft  im  Drei- 
eck ist,  weil  sie  durch  den  Beweis  erhärtet  wird,  so  müsse, 
damit  man  beachtet,  daß  das  Dasein  in  Gott  ist,  es  durch 
Beweis  erhärtet  werden.  Sonst  könnte  ich  wirklich  jedes 
Beliebige  an  all  und  jedem  leicht  nachweisen. 

Du  sagst,  „wenn  Du  Gott  alle  Vollkommenheiten  bei- 
legst, tust  Du  nicht  dasselbe,  wie  wenn  Du  glaubtest,  alle 
vierseitigen  Figuren  ließen  sich  einem  Kreise  einschreiben, 
da  Du  ja,  wie  Du  hier  Dich  täuschest,  weil  Du  später  ge- 
wahr wirst,  daß  der  Rhombus  sich  nicht  einschreiben  läßt. 
Dich  dort  nicht  so  |  täuschest,  weil  Du  später  gewahr  wirst,  [461J 


300 


Descartes,  Meditationen. 


Fünfte  Einwände. 


301 


daß  das  Dasein  Gott  zukommt**.  Aber  offenbar  tust  Du 
durchaus  dasselbe,  oder  wenn  Du  es  nicht  tust,  so  mußt  Du 
unbedingt  zeigen,  daß  das  Dasein  Gott  nicht  widerstreitet, 
wie  es  sich  zeigen  läßt,  daß  es  dem  Rhombus  widerstreitet, 
einem  Kreise  eingeschrieben  zu  werden.  Das  übrige  über- 
gehe ich,  was  Du  entweder  nicht  erklärst,  oder  nicht  be- 
weisest, oder  was  durch  das  schon  Beigebrachte  widerlegt 
wird,  z.  B.:  „man  könnte  sich  nichts  ausdenken,  zu  dessen 
Wesenheit  das  Dasein  gehörte,  als  Gott  allein*';  ,,man  könne 
nicht  zwei  oder  mehrere  Götter  dieser  Art  begreifen";  ,,ein 
solcher  Gott  habe  von  Ewigkeit  her  existiert  und  würde  in 
Ewigkeit  bleiben*';  „Du  erfaßtest  in  Gott  noch  vieles  andere, 
von  dem  sich  nichts  abziehen  noch  verändern  lasse";  da 
müßte  man  näher  zuschauen  und  sorgfältiger  nachspüren, 
damit  es  aufgedeckt  und  für  gewiß  gehalten  werden 
kann,  usw. 

3.  Zum  Schluß  erklärst  Du,  „die  Gewißheit  und  die 
Wahrheit  alles  Wissens  hänge  einzig  von  der  Erkenntnis  des 
wahren  Gottes  ab,  so  sehr,  daß  man,  solange  man  sie  nicht 
besitzt,  keine  Gewißheit  oder  wahres  Wissen  besitzen  kann". 
Du  führst  ein  Beispiel  an:  „Wenn  ich  nämlich",  sagst  Du, 
„die  Natur  des  Dreiecks  betrachte,  so  leuchtet  es  allerdings 
mir,  der  ich  mit  den  Prinzipien  der  Geometrie  vertraut  bin, 
aufs  klarste  ein,  daß  seine  drei  Winkel  gleich  zwei  rechten 
sind.  Und  ich  kann  nicht  umhin,  dies  als  wahr  anzunehmen, 
[462]  solange  I  ich  auf  den  Beweis  dieses  Satzes  achte;  sobald 
ich  aber  den  Blick  meines  Geistes  einmal  hiervon  abgewandt 
habe,  kann  es  leicht  vorkommen  —  wenn  ich  mich  auch 
noch  erinnere,  es  aufs  klarste  durchschaut  zu  haben,  —  daß 
ich  an  der  Wahrheit  des  Satzes  zweifle,  wenn  ich  nicht  weiß, 
daß  es  einen  Gott  gibt.  Denn  ich  kann  mir  einreden,  ich  sei 
von  der  Natur  so  geschaffen,  daß  ich  mich  bisweüen  selbst 
in  dem  täusche,  was  ich  am  klarsten  zu  erfassen  meine,  zu- 
mal  da  ich  mich  entsinne,  häufig  vieles  als  wahr  und  gewiß 
angesehen  zu  haben,  von  dem  ich  dann  in  der  Folge  durch 
andere  Gründe  bestimmt  wurde  zu  urteUen,  es  sei  falsch. 
Habe  ich  aber  erst  einmal  eingesehen,  daß  es  einen  Gott 
gibt  imd  zugleich  auch,  daß  alles  übrige  von  ihm  abhängt 
und   daß   er  kein  Betrüger  ist,  und  habe  ich  daraus  ge- 


schlossen, daß  alles,  was  ich  klar  und  deutlich  erfasse,  not- 
wendig wahr  ist.  so  läßt  sich  -  selbst  wenn  ich  nicht  weiter 
aut  die  Grunde  achte,  4us  denen  ich  geurteilt  habe,  daß 
jenes  wahr  sei,  sondern  mich  nur  entsinne,  es  klar  und  deut- 
lich durchschaut  zu  haben,  -  kein  Gegengrund  beibringen 
der  mich  zum  Zweifel  verleiten  könnte,  sondern  ich  besitze 
hiervon  ein  wahres  und  sicheres  Wissen.  Und  das  nicht  nur 
hiervon,  sondern  auch  von  allem  übrigen,  das  ich  mich  ent- 
sinne früher  einmal  bewiesen  zu  haben,  so  von  der  Geo- 
metrie und  dergleichen". 

1       ^i^I^n^  vollends,  Verehrtester,  wenn  ich  einmal  gelten 
lasse,  I  daß  Du  im  Ernst  redest,  kann  man  nur  sagen,  daß  r4631 
Du  wohl  kaum  bei  irgendeinem  Glauben  finden  wirst    Du 
solltest  vor  der  Zeit,  da  Du  den  vorstehenden  Beweis  über 
Gott  erbrachtest,  jener  geometrischen  Beweise  weniger  ge- 
wiß gewesen  sein,  als  Du  es  nachher  warst?    Tatsächlich 
namlich  sind  doch  wohl  diese  Beweise  von  solcher  Evidenz 
und    Gewißheit,    daß  sie  an   sich  einem   die  Zustimmung 
abnötigen   und,   einmal  erfaßt,  den  Verstand  nicht   weiter 
zogern  lassen,  und  zwar  so,  daß  er  (der  Verstand)  auch  jenen 
rugenschen  Geist  so  gern  mit  seinem  Fallstrick  gewähren 
lassen  wird,  wie  Du  es  tatest,  als  Du  (wenngleich  noch  ohne 
die  Erkenntnis  Gottes)  so  beherzt  versichertest,  er  könnte 
Dir   mcht   gestellt   werden   hinsichtlich   jenes   Satzes   oder 
Schlusses :    Ich  denke,  daher  existiere  ich".  Ja,  mag  es  auch 
selbst  noch  so  wahr  sein  (wie  nichts  wahrer  ist),  daß  Gott 
existiert,  daß  er  der  Urheber  aller  Dinge  ist  und  kein  Be- 
truger ist;  weü  dennoch  dies  weniger  einleuchtend  zu  sein 
scheint,   als   jene  geometrischen   Beweise,   schon  aus   dem 
Grunde,  weü  viele  das  Dasein  Gottes,  die  Erschaffung  der 
Dmge  und  sonst  mancheriei  über  Gott  bestreiten,  gibt  es 
da  jemand,  den  Du  überzeugen  könntest,  daß  jene  Beweise 
von  diesen  Tatsachen  ihre  Evidenz  |  und  Gewißheit  nehmen?  [464J 
Und  wer  konnte  einen  Diagot^,  Theodorus  oder  andere  der- 
artige Atheisten  überführen,  daß  sie  überhaupt  keine  Ge- 
wißheit über  derartige  Beweise  eriangen  können  ?  Und  wie- 
viele Gläubige  gibt  es  denn,  die,  wenn  Du  sie  fragtest,  warum 
sie  sicher  seien,  daß  in  einem  (rechtwinkligen)  Dreiecke  das 
Quadrat  über  der  Hypotenuse  gleich  den  Quadraten  über 


302 


Descartes,  Meditationen. 


den  Katheten  ist,  antworten  würden :  weil  ich  weiß,  daß  Gott 
ist  und  Gott  nicht  täuschen  kann  und  er  selbst  der  Urheber 
dieser  Sache  wie  aller  anderen  ist;  und  nicht  vielmehr  ant- 
wortete: weil  ich  das  weiß  und  durch  einen  unzweifelhaften 
Beweis  die  Überzeugung  gewinne?  Wieviel  mehr  würden 
das  Pythagoras,  Plato,  Archimedes,  Euklid  und  die  übrigen 
Mathematiker  antworten,  unter  denen  wohl  niemand  ist,  der 
an  Gott  dächte,  um  völlige  Sicherheit  über  diese  Beweise 
zu  erlangen.  Und  doch,  da  Du  gerade  nicht  von  anderen, 
sondern  nur  von  Dir  selbst  das  versicherst  imd  es  im  übrigen 
ein  Zeichen  von  Frömmigkeit  ist,  so  ist  es  tatsächlich  unnütz, 
hierbei  noch  länger  zu  verweüen. 


[465]  I  Gegen  die  sechste  Meditation.    Über  das  Da- 

sein der  materiellen  Dinge  und  die  reale  Unterschieden- 
heit  von  Seele  und  Körper. 

1.  Über  die  sechste;  Ich  habe  nichts  dagegen,  daß  Du 
zu  Anfang  sagst,  „die  materiellen  Dinge  könnten,  sofern 
sie  den  Gegenstand  der  reinen  Mathematik  ausmachten, 
existieren**.  Dabei  machen  doch  die  materiellen  Dinge  den 
Gegenstand  der  angewandten,  nicht  der  remen  Mathematik 
aus!  und  der  Gegenstand  der  «inen  Mathematik,  wie  Punkt, 
Linie,  Oberfläche  und  die  aus  ihnen  bestehenden  unteilbaren 
Größen,  die  sich  auch  in  unteilbarer  Weise  verhalten,  kön- 
nen tatsächlich  nicht  existieren.  Nur  dabei  stutze  ich,  daß 
Du  hier  wiederum  die  „Einbildungskraft  von  der  Erkennt- 
niskraft" unterscheidest.  Sind  doch,  verehrter  Geist,  diese 
beiden  Kräfte  wohl  Aktionsarten  ein  und  derselben  Fähig- 
keit, wie  ich  oben  zu  verstehen  gegeben  habe,  und  wenn 
überhaupt  ein  Unterschied  vorhanden  ist,  so  dürfte  er  nichts 
mehr  als  ein  gradueller  sein.  Und  gib  acht,  wie  sich  das 
gleich  beweisen  läßt. 

Oben  hast  Du  gesagt,  „sich  etwas  einbÜden,  heiße 
[466]  nichts  anderes,  als  die  Figur  oder  das  Büd  |  eines  körper- 
lichen Dinges  betrachten".  Hier  aber  sagst  Du  ausdrück- 
lich, „denken  heiße  ein  Dreieck,  Fünfeck,  Tausendeck, 
Zehntausendeck  usw.  betrachten",  die  Figuren  von  körper- 
lichen Dingen  sind.   Und  einen  Unterschied  stellst  Du  we- 


Fünfte  Einwände. 


303 


tZTun^^'T.  %'\''^  "^^'  Einbildung  mit  einer  gewissen 
Anpassung  des  Erkenntnisvermögens  an  den  Körper  ver- 
oder  An:?'  "  Denktätigkeit  aber  eine  solche  AnTa  suSg 
oder  Anstrengung  nicht  erfordere".   Wenn  Du  al^n   \^^ZT1 

sTet^ndrF'"''^  r  ""'^'^'^  ^''  ^'^  auT  d^dtink^  bt 
wenn  D,/'^:  "^r'"^/  '°  "^""^*  ^"  ^''  "denken".  Und 
wenn  Du  „mit  nicht  unbeträchtlicher  eigener  Anstrengung 
etne  F.gur  vvie  gegenwärtig  hast,  betrachTest,  erforschst  und 
.m  emzelnen  alles  scharf  geschieden  erkenns   und  dre  Wb 

bilden"  "■hh''^'''  '^.'^"  "''  ^"  ^-  -'-h  Tas  e  n- 
?.tr.  •  U"'^.'^«"&emaß,  „wenn  Du  zwar  ohne  Mühe  er- 
fa  sest,  daß  em  Tausendeck  eine  Figur  von  tausend  Ecken 
;  l'  .°'^  ''■°*'  Anpassung  und  Anstrengung  nicht  alles 
unterscheidest    und    wie  gegenwärtig   hast    und  ale   seine 

im'ttlärenTf '"  "r-^h^iden  kannst,  sondern  ebenso 
im  unklaren  bist  wie  be.m  Zehntausendeck  oder  bei  jeder 
beheb.gen  anderen  derartigen  Figur,  so  bist  Du  deswege,; 
nnn  "h  ,  "''  ^'l  Tausendecks  oder  Zehntausendecks  der  £ 
nung,  daß  es  sich  um  Denken  handelt   nicht  um  EinbUdung  ' 

I  Trotzdem  steht  Dir  wirklich  nichts  im  Wege,  auf  das  r4671 

me'dTs  n     r  '"'  "f^   ^^"•^•^'^   •^•'^"^  die  li'nbSdun"  ^     ^ 
wie  das  Denken  auszudehnen.    Denn  Du  mußt  Dich  auch 

Dir  auf  freiend""'"' w"  ^'^"^  ^'^"  ^°"  ^°  ^^'^  W'nke  '       • 
£ne  An..hf  H      w-  ^T'  vorzustellen,  vorausgesetzt,  daß 
enc  Anzahl  der  Winkel  so  groß  ist,  daß  Du  sie  nicht  deut- 
lich fassen  kannst,    übrigens  erfassest  Du  zwar  durch  d"e 

^l'SnH:,'  /Tf'''''  '''  "^'"^  ^'^"^  von  tausend  Ecken 
gemeint  ist    doch  das  ist  nur  die  Bedeutung  des  Wortes  • 

denn  Du  „denkst"  darum  nicht  mehr  in  dieser  Figur  de 
tausend  Winkel,  als  Du  sie  Dir  „vorstellst'  ^ 

srhi^n""^  !''  ^"^^  u"  ^'^^'^hten,  wie  schrittweise  der  Unter- 
vt  eck'wirTn  ^"^'  Ti  ""'  Vermischung  eintritt.  Ein 
fassen  odrn"K?J"''  ^/'^«"^n«--  ^Is  ein  Dreieck  er- 
iTnrünirl  ^''■/'"'^•'den  oder  denken,  aber  deutlicher  als 
cm  Fun.eck  Sodann  dies  verworrener  als  ein  Viereck  deut- 
ele 4  f  -.»Sechseck,  und  so  immer  weiter,  bis  Du  D^r 
de  Sache  nicht  mehr  genau  vorstellen  kannst  und,  weil  Du 
es  nicht  mehr  genau  fassen  kannst,  es  aufgibst,  Dich  mög 
liehst  anzustrengen.  ^ 


Bescartes,  Meditationen. 


20 


S04 


Descartes,  Meditationen. 


Wenn  Du  also  zwar  von  Vorstellung  und  zugleich  von 
[468]  Denken  |  redest,  solange  Du  eine  Figur  deutlich  und  mit 
einer  gewissen  merklichen  Anstrengung  erkennst,  aber  nur 
von  Denken,  solange  Du  etwas  bloß  verworren  und  ohne 
jede  oder  nur  mit  ganz  geringer  Anstrengung  betrachtest, 
so  steht  Dir  das  freäich  frei.  Aber  Du  hast  darum  keinen 
Grund,  mehr  als  eine  Art  innerer  Erkenntnis  aufzustellen, 
die  nur  die  Eigentümlichkeit  (accidentarium)  hätte,  daß  man 
graduell  verschieden  deutlich  oder  verworren,  mit  Anstren- 
gung oder  nachlässig  irgendeine  Figur  anschaut.  Und  tat- 
sächlich, wenn  wir  das  Siebeneck,  Achteck  und  so  weiter 
die  übrigen  Figuren  bis  zum  Tausendeck  oder  Zehntausend- 
eck durchgehen  wollten  und  auf  die  größere  und  geringere 
Deutlichkeit  oder  Nachlässigkeit  immer  und  unaufhörlich 
achteten,  würden  wir  sagen  können,  wo  denn  nun,  oder  bei 
welcher  Figur  die  Vorstellung  aufhört  und  das  Denken  allein 
übrigbleibt?  Vielmehr  wird  sich  nur  eine  ununterbrochene 
Reihe  einer  gleichartigen  Erkenntnisweise  herausstellen,  bei 
der  fortwährend  und  unmerklich  die  Deutlichkeit  und  An- 
strengung abninmit,  die  Verworrenheit  und  Nachlässigkeit 
wächst.  Sonst  sollst  Du  mal  zusehen,  wie  Du  das  Denken 
niederdrückst,  die  Vorstellung  aber  erhebst  I  Denn  was  tust 
[469]  Du  sonst  anderes  als  das  Denken  herabmindern,  |  die  Vor- 
stellung dagegen  empfehlen,  wenn  Du  jenem  Nachlässig- 
keit und  Verschwommenheit,  dieser  aber  Sorgfalt  und  An- 
schaulichkeit zuschreibst? 

Später  fügst  Du  hinzu,  „daß  die  Kraft  der  Einbildung, 
insofern  sie  sich  von  der  Kraft  des  reinen  Denkens  unter- 
scheidet, zu  der  Wesenheit  Deiner  selbst  nicht  erforderlich 
ist".  Doch  wie  ist  das  möglich,  wenn  es  ein  und  dieselbe 
Kraft  ist,  deren  Funktionen  sich  nur  graduell  unterscheiden? 
Dann  heißt  es  bei  Dir,  „der  Geist  richte  sich,  wenn  er 
sich  etwas  einbildet,  auf  den  Körper,  beim  reinen  Denken 
auf  sich  selbst  oder  eine  Idee,  die  in  ihm  ist".  Doch  wie 
das,  wenn  der  Geist  sich  nicht  auf  sich  selbst  oder  irgendeine 
Idee  richten  kann,  ohne  sich  gleichzeitig  auf  irgendeinen 
Körper  oder  etwas  durch  eine  körperliche  Idee  Dargestelltes 
zu  richten?  Denn  das  Dreieck  wenigstens,  das  Fünfeck, 
Tausendeck,  Zehntausendeck  und  die  übrigen  Figuren  und 


Fünfte  Einwände. 


305 


ihre  Ideen  smd  überhaupt  körperlich;  und  der  Geist  kann 
sich  beim  Denken  auf  sie  nur  wie  auf  körperliche  oder  kör- 
perhchen  ähnliche  erstrecken.   Was  nun  die  Ideen  der  im- 
materiellen Dinge,  an  die  wir  glauben,  betrifft,  wie  die  von 
Gott,  dem  Engel,  der  menschlichen  Seele  oder  dem  Geist 
so  steht  fest,  daß,  welche  Ideen  wir  auch  immer  von  ihnen 
haben,  sie  entweder  körperlich  sind  |  oder  so  gut  wie  körper-  [4701 
lieh,  namlich  von  der  Gestalt  des  Menschen  und  von  anderen 
ganz  feinen,  einfachen,  nicht  wahrnehmbaren  Dingen,  z.  B 
Luft  oder  Äther,  entlehnt  (was  ich  auch  oben  schon  berührt 
habe).   Wenn  Du  aber  sagst,  „Du  schlössest  nur  mit  Wahr- 
scheinlichkeit, daß  irgendein  Körper  existiert"  —  so  brauche 
ich  mich,  weil  das  ja  nicht  ernst  gemeint  sein  kann,  hierbei 
nicht  aufzuhalten. 

2.  Du  handelst  sodann  von  der  Sinnesempfindung  (sen- 
sus)  und  gibst  zuerst  in  vortrefflicher  Weise  eine  Aufzäh- 
lung der  Dinge,  die  durch  die  Sinne  bekannt  geworden  und 
von  Dir  für  wahr  gehalten  worden  waren,  allein  nach  natür- 
lichem Urteü  und  Antrieb.  Du  wiederholst  darauf  die  Ver- 
suche, die  das  den  Sinnen  geschenkte  Vertrauen  so  ins 
Wanken  gebracht  haben,  daß  sie  Dich  dahin  gebracht 
haben,  wohin,  wie  wir  sahen.  Du  Dich  in  der  ersten  Medi- 
tation zurückgezogen  hattest. 

Nun  kommt  es  mir  an  dieser  Stelle  nicht  entfernt  in 
den  Sinn,  über  die  Zuverlässigkeit  der  Sinneseindrücke  einen 
Streit  zu  beginnen.    Wenngleich  nämlich  Täuschung  oder 
Unzuverlässigkeit    nicht    in    der    Sinneswahrnehmung    vor- 
handen ist,  die  sich  rein  passiv  verhält  und  nur  das  wieder- 
gibt, was  erscheint  und  was  aus  eignen  Gründen  als  solches 
erscheinen   muß,    so  erscheinen   doch   im   Urteü   oder   im 
Geiste,  der  sichtlich  nicht  ausreicht  und  nicht  das,  was  fern 
ist,  bemerkt,  die  Dinge  aus  diesen  (oder  anderen  Gründen  [4711 
verworrener  und  kleiner  als  sie  selbst,  wenn  sie  nahe  smd 
und  ebenso  bei  anderen  Gelegenheiten.   Allerdings,  wo  auch 
immer  Täuschung  vorhanden  ist,  darf  man  nicht  in  Abrede 
stellen,  daß  bis  zu  einem  gewissen  Grade  welche  vorhanden 
ist.   Nur  darin  liegt  die  Schwierigkeit,  ob  es  immer  zutrifft, 
daß   niemals   etwas  über  die  Wahrheit  irgendeiner  durch 
die  Sinne  wahrgenommenen  Sache  feststehen  kann. 

20* 


306 


Dcsctirtes,  Meditationen. 


Es  ist  wirklich  nicht  nötig,  Beispiele,  die  sich  leicht  dar- 
bieten, zusammenzusuchen:  ich  sage  nur  auf  das,  was  Du 
vorbringst  oder  vielmehr  einwendest,  daß  es  wohl  überhaupt 
ausgemacht  ist,  daß,  wenn  wi-  einen  Turm  aus  der  Nähe 
sehen  oder  berühren,  wir  sicher  sind,  daß  er  viereckig  ist, 
obwohl  wir  aus  größerer  Entfernung  zu  dem  Urteil  kom- 
men, er  sei  rund,  oder  wenigstens  im  Zweifel  waren,  ob  er 
viereckig  oder  rund  oder  von  anderer  Gestalt  wäre. 

So  kann  jenes  Schmerzgefühl,  das  noch  im  Bein  oder 
in  der  Hand  zu  sitzen  scheint,  nachdem  diese  Glieder  ab- 
getrennt sind,  bisweUen  täuschen,  nämlich  bei  denen,  denen 
sie  abgeschnitten  sind;  und  zwar  weil  die  gewohnten  Ge- 
fühls erregun  gen  (Spiritus  sensorii)  die  Empfindung  auf  sie 
übertragen  und  in  ihnen  zum  Ausdruck  bringen.  Aber  wer 
unversehrt  ist,  ist  so  sicher,  im  Fuß  oder  in  der  Hand,  die 
[472]  er  gestochen  werden  sieht,  den  Schmerz  zu  empfinden,  |  daß 
er  daran  nicht  zweifeln  kann. 

So,  wenn  wir  abwechselnd  wachen  imd  schlafen,  solange 
wir  leben,  besteht  eine  Täuschung  zwar  während  des  Schla- 
fens, weil  das  leibhaftig  in  Erscheinung  zu  treten  scheint, 
was  leibhaftig  nicht  da  ist;  doch  wir  schlafen  weder  immer, 
noch  können  wir,  wenn  wir  wirklich  wachen,  im  Zweifel  sein, 
ob  wir  wachen  oder  vielmehr  träumen. 

So,  wenn  wir  auch  denken  können,  daß  wir  unsrer  na- 
türlichen Veranlagung  nach  Täuschungen  ausgesetzt  sind, 
auch  bei  höchst  wahr  scheinenden  Dingen,  so  denken  wir 
nichtsdestoweniger,  daß  wir  doch  von  Natur  für  die  Wahr- 
heit empfänglich  sind;  und  wie  wir  uns  das  eine  Mal  täu- 
schen lassen,  z.  B.  durch  einen  nicht  durchschauten  Trug- 
schluß oder  einen  bis  zur  Mitte  ins  Wasser  eingetauchten 
Stab,  so  sehen  wir  das  andere  Mal  die  Wahrheit  ein,  z.  B. 
bei  einem  geometrischen  Beweise  oder  beim  Stabe,  wenn 
er  aus  dem  Wasser  gezogen  ist,  so  daß  wir  an  der  Wahrheit 
bei  beiden  gar  nicht  zweifeln  können.  Und  mag  man  auch 
in  anderer  Beziehung  zweifeln,  daran  wenigstens  läßt  sich 
nicht  zweifeln,  daß  solche  Erscheinungen  sich  zeigen:  es 
muß  unbedingt  durchaus  wahr  sein,  daß  sie  sich  als  solche 

.£C1^  eil. 

Wenn  aber  die  Vernunft  vieles  widerrät,  zu  dem  uns 


Fünfte  Einwände. 


307 


die  Natur  treibt,  so  hebt  das  wenigstens  nicht  die  Wahrheit 
dessen     was    erscheint,    des    Phänomens    (rov    (pacvouevov), 
auf.  I  Gleichwohl  ist  es  hier  nicht  nötig,  zu  untersuchen,  ob  [4731 
die  Überlegung  dem  Impuls  der  Sinneswahrnehmung  wider- 
strebt  nur  in  der  Weise,  wie  die  rechte  Hand  die  vor  Müdig- 
keit sinkende  linke  hält,  oder  aber  in  gewisser  anderer  Weise. 
3.  Du  kommst  sodann  zu  Deinem  Vorhaben,  doch  ge- 
wissermaßen nur  in  leichtem  Geplänkel.    Du  fährst  nämlich 
fort:  „Jetzt  aber,  wo  ich  beginne,  mich  selbst  und  den  Ur- 
heber meines  Daseins  besser  zu  kennen,  bin  ich  der  Mei- 
nung, daß  ich  zwar  nicht  alles,  was  ich  von  den  Sinnen  zu 
haben  meine,  ohne  weiteres  gelten  lassen,  aber  auch  nicht 
alles  m  Zweifel  ziehen  darf".    So  ist  es  recht;  doch  hattest 
Du  zweifellos  schon  vorher  dasselbe  geglaubt. 

Es  folgt:  „Und  da  ich  ja  erstlich  weiß,  daß  alles,  was 
ich  klar  und  deutlich  denke,   in  der  Weise  von  Gott  ge- 
schaffen werden  kann,  wie  ich  es  denke,  so  genügt  es  für 
mich,  ein  Ding  ohne  ein  anderes  klar  und  deutlich  denken 
zu  können,  um  mir  die  Gewißheit  zu  geben,  daß  das  eine 
vom  anderen  verschieden  ist,  da  wenigstens  Gott  es  getrennt 
setzen  kann.    Auch  kommt  es  nicht  darauf  an,  durch  welche 
Macht  dies  geschieht,  damit  man  sie  für  verschieden  hält'' 
Hierauf   ist    nichts   anderes    zu    sagen,   als    daß    Du   etwas 
Klares  durch  etwas  Dunkles  beweisest,  um  Dir  nicht  vor- 
zuwerfen, daß  eine  gewisse  Dunkelheit  in  der  Schlußfolge- 
rung hegt.    Und  zwar  stutze  ich  nicht  darüber,  |  daß  erst  be-  [4741 
wiesen  werden  müßte,  daß  Gott  existiert,  und  worauf  sich 
seine  Macht  erstreckt,  um  zu  zeigen,  daß  er  alles  schaffen 
kann,  was  Du  denken  kannst;  ich  möchte  nur  fragen,  ob  Du 
nicht  klar  und  deutlich  im  Dreieck  die  Eigenschaft,  „daß 
die    größeren    Seiten    den    größeren    Winkeln    gegenüber- 
liegen**, getrennt  von  der  denkst,  daß  „man  die  Summe  der 
drei  Winkel  gleich  zwei  rechten  setzt"?   Und  läßt  Du  des- 
wegen gelten,  daß  Gott  so  jene  Eigenschaft  von  dieser  schei- 
den und  getrennt  setzen  kann,   daß  ein  Dreieck  jene  und 
nicht  diese  hat,  odet  jene  auch  außerdem  besteht   getrennt 
vom  Dreieck? 

Doch   daß   ich  Dich  hier  nicht  unnütz   aufhalte    weü 
diese  Trennung  die  Sache  wenig  angeht  —  Du  fährst  fort : 


308 


Desiartes,  M.fli-  'ti<.n'Mi. 


„Daraus  also,  daß  ich  weiß,  ich  existiere,  und  daß  ich  in- 
zwischen bemerke,  daß  durchaus  nichts  anderes  zu  meiner 
Natur  oder  Wesenheit  gehöre,  als  allein,  daß  ich  ein  denken- 
des Ding  bin,  schließe  ich  mit  Recht,  daß  meine  Wesenheit 
allein  darin  besteht,  daß  ich  ein  denkendes  Ding  bin".  Hier 
möchte  ich  verweilen ;  doch  entweder  genügt  es  zu  verweisen 
auf  das,  was  ich  zur  zweiten  Meditation  gesagt  habe,  oder 
man  muß  abwarten,  was  Du  schließen  willst. 

I  Schließlich  sagst  Du  nämlich :  „Und  wenngleich  ich 
vielleicht  —  oder  vielmehr  gewiß,  wie  ich  später  ausein- 
andersetzen werde  —  einen  Körper  habe,  der  mit  mir  sehr 
eng  verbunden  ist,  so  ist  doch,  —  da  ich  ja  einerseits  eine 
klare  und  deurtiche  Idee  meiner  selbst  habe,  sofern  ich  nur 
ein  denkendes,  nicht  ein  ausgedehntes  Ding  bin,  und  ander- 
seits eine  deudiche  Idee  vom  Körper,  sofern  er  nur  ein 
ausgedehntes,  nicht  denkendes  Ding  ist  —  soviel  gewiß, 
daß  ich  von  meinem  Körper  wahrhaft  verschieden  bin  und 
ohne  ihn  existieren  kann*'. 

Dahinaus  also  wolltest  Du?  Da  das  ja  der  Angelpunkt 
der  ganzen  Schwierigkeit  vor  allen  Dingen  ist,  müssen  wir 
ein  wenig  haltmachen,  um  zu  sehen,  wie  Du  das  erhärtest. 
Es  handelt  sich  hier  zunächst  um  den  Unterschied  zwischen 
Dir  und  dem  Körper.  Was  verstehst  Du  nun  unter  dem 
Körper?  Doch  wohl  dieses  Massige,  das  aus  Gliedern  be- 
steht, worauf  sich  zweifellos  die  Worte  beziehen :  „ich  habe 
ihn,  eng  mit  mir  verbunden"  und  „es  ist  gewiß,  daß  ich 
von  meinem  Körper  verschieden  bin'*  usw. 

Und  doch,  verehrter  Geist,  über  diesen  Körper  besteht 
keine  Schwierigkeit.  Es  bestünde  zwar  eine,  wenn  ich  mit 
den  meisten  Philosophen  dagegensetzen  würde:  Du  seiest 
eine  Entelechie  {ivreXiyaa),  \'ollkommenheit,  Wirkung  (ac- 
tus), Form  (forma),  Erscheinungsform  (species)  und,  wie 
raan's  gewöhnlich  nennt,  ein  Modus  des  Körpers.  Denn 
[476]  jene  |  erkennen  bei  Dir  nicht  mehr  eine  Unterscheidung  oder 
Trennung  vom  Körper  an,  als  bei  einer  anderen  Form  oder 
einem  anderen  Modus,  magst  Du  nun  ganz  Seele  sein,  oder 
außerdem  noch  voUc  dvvdftevoq,  wirkende  Vernunft  (intel- 
lectus  possibilis)  oder  vovg  na&rjnxög,  leidendejVernunft  (in- 
tellectus  passibilis),  wie  man  sagt.    Doch  ich  möchte  mit 


Fünfte  Einwände. 


309 


Dir  lieber  in  offnerer  Weise  verhandeln,  indem  ich  Dich 
nämlich  betrachte  als  vovg  noirjrixog,  als  handelndeVernunft 
(intellectus  agens),  ja  sogar  als  vovg  /(ogiorog,  trennbare  Ver- 
nunft (separabilis),  wenngleich  in  anderem  Sinne  als  jene. 

Während  jene  nämlich  eine  allen  Menschen  —  oder 
vielmehr  allen  Dingen  -—  gemeinsame  Vernunft  annehmen, 
die  dem  möglichen  Verstände  es  beibringt,  daß  er  denkt, 
ganz  in  derselben  Weise  und  Notwendigkeit,  wie  das  Licht 
es  für  das  Auge  zustande  bringt,  daß  es  sieht  —  daher  sie 
denn  gewohnt  waren,  ihn  (den  Verstand)  mit  dem  Sonnen- 
lichte zu  vergleichen  und  daher  ihn  zu  betrachten  als  von 
außen  herkommend  —  betrachte  ich  Dich  Heber  —  denn 
auch  Du  wünschest  das  sehr  -—  als  einen  gewissen  be- 
sonderen  Verstand,   der  Du  im  Körper  herrschest. 

Ich  wiederhole  aber,  daß  die  Schwierigkeit  nicht  darin 
liegt,  ob  Du  von  diesem  Körper  trennbar  bist  oder  nicht  — 
daher  betonte  ich  auch  kurz  zuvor,  es  sei  nicht  nötig  ge- 
wesen, auf  die  Macht  Gottes  zurückzugreifen,  durch  die 
das  trennbar  sein  soll,  was  Du  getrennt  denkst  —  sondern 
daß  die  Schwierigkeit  den  Körper  betrifft,  |  der  Du  selbst  [477] 
bist,  gleich  als  ob  Du  selbst  ein  feiner  Körper  sein  könntest, 
der  in  jenen  massigen  eingegossen  ist  oder  in  einem  Teile 
von  ihm  seinen  Sitz  hat.  Übrigens  hast  Du  noch  nicht  den 
Beweis  erbracht,  daß  Du  etwas  rein  Unkörperliches  bist. 
Und  wenn  Du  in  der  zweiten  Meditation  es  ausgesprochen 
hattest,  „Du  seiest  nicht  Wind,  nicht  Feuer,  nicht  Dampf, 
nicht  Hauch**,  so  habe  ich  Dich  darauf  aufmerksam  ge- 
macht, daß  Du  das  ohne  Beweis  ausgesprochen  hast. 

Du  sagtest,  „Du  erörtertest  diese  Fragen  dort  nicht*'; 
aber  Du  hast  sie  auch  später  nicht  erörtert,  auch  hast  Du 
durch  keinen  Grund  bewiesen,  daß  Du  nicht  ein  Körper 
dieser  Art  bist.  Die  Hoffnung  bestand,  daß  Du  es  hier  tun 
würdest;  und  doch,  wenn  Du  etwas  erörterst,  wenn  Du  etwas 
bezweifelst,  dann  erörterst  und  beweisest  Du,  daß  Du  nicht 
dieser  massige  Körper  bist,  worüber,  wie  ich  schon  sagte, 
gar  keine  Schwierigkeit  besteht. 

4.  „Aber",  sagst  Du,  „ich  habe  einerseits  eine  klare 
und  deutliche  Idee  meiner  selbst,  sofern  ich  nur  ein  denken- 
des, nicht  ein  ausgedehntes  Ding  bin,  und  anderseits  eine 


310 


Descartes,  Meditationen. 


deutliche  Idee  vom  Körper,  sofern  er  nur  ein  ausgedehntes, 
nicht  denkendes  Ding  ist."  Freilich,  was  zunächst  die  Idee 
des  Körpers  betrifft,  so  braucht  man  sich  wohl  nicht  viel 
mit  ihr  abzumühen.  Denn  wenn  Du  das  über  die  Idee  des 
[478J  Körpers  |  im  allgemeinen  sagtest,  so  wäre  zu  wiederholen, 
was  ich  eingewandt  habe,  nämlich  daß  Du  beweisen  müß- 
test, daß  es  der  körperlichen  Natur  widerspricht,  daß  sie 
des  Denkens  fähig  ist.  Und  so  würde  man  wieder  zum  An- 
fang gelangen,  als  es  sich  nämlich  darum  handelte,  betreffs 
Deiner  zu  untersuchen,  „ob  Du  nicht  ein  feiner  Körperstoff 
bist",  gleich  als  ob  das  Denken  mit  dem  Körper  unver- 
einbar wäre. 

Jedoch,    da   Du  sicherlich  allein   von  jenem   massigen 
Körper  diese  Behauptung  aufstellst  und  nur  von  ihm  han- 
delst, von  dem  Du  behauptest  unterschieden  und  trennbar 
zu  sein,  so  leugne  ich  nicht  sowohl,  daß  Du  die  Idee  von 
ihm   hast,    als  ich   vielmehr   bestreite,   daß    Du   sie   haben 
kannst,   wenn  anders  Du  ein  nichtausgedehntes  Ding  bist. 
Denn  ich  bitte  Dich,  wie  meinst  Du,  daß  in  Dir,  dem  Sub- 
jekte ohne  Ausdehnung,  das  Bild  oder  die  Idee  des  Kör 
pers,   der  ausgedehnt  ist,  Aufnahme  finden  kann?    Sei  es 
nämlich,  daß  solch  ein  Bild  von  einem  Körper  ausgeht,  so  ist 
es  zweifellos  körperlich,  und  seine  Teile  bestehen  räumlich 
nebeneinander,  und  es  ist  somit  ausgedehnt;  sei  es,  daß  es 
von   woandersher  eingeprägt  ist,  so  muß  es  immer  noch, 
weil  es  stets  notwendig  einen  ausgedehnten  Körper  darstellt, 
aus  Teilen  bestehen  und  somit  ausgedehnt  sein.  Wahrhaftig, 
wie  soll  es  sonst,  wenn  es  keine  Teile  hat,  Teile  darstellen? 
und  wie  ein  ausgedehntes  Bing,  wenn  es  keine  Ausdehnung 
hat,   wie  ein  gestaltetes  Ding,   wenn  es  keine  Gestalt  hat, 
[479]  wie  ( ein  Ding  mit  oberen  und  unteren,  rechten  und  linken 
und  hintereinander  liegenden  Teilen,  wenn  es  keine  Lage 
hat,  wie  verschiedene  Farben  usw.,  wenn  es  keine  Verschie- 
denheit besitzt?   Es  scheint  also  die  Idee  nicht  schlechtweg 
ohne  Ausdehnung  zu  sein.    Und  wenn  sie  keine  hätte,  wie 
solhest  Du  denn,  wenn  Du  nichtausgedehnt  bist,  für  sie  zu- 
gänglich sein?    Wie  solltest  Du  sie  Dir  anpassen,  wie  sie 
aufnehmen,  wie  die  Beobachtung  machen,  daß  sie  allmählich 
verwischt  wird  und  endlich  verblaßt? 


Fünfte  Einwände. 


311 


Sodann,  was  die  Idee  Deiner  selbst  betrifft  habe  ich 
nichts  zu  dem  hinzuzufügen,  was  ich  schon  gesagt' habe  unj 
zwar  besonders  gegen  die  zweite  Meditation.  Im  AnscWuß 
daran  laßt  sich  nämlich  beweisen,  daß  Du  nicht  nur  keine 
klare  und  deutliche  Idee  Deiner  selbst  hast,  sondern  über 

ctß'kf  dTnW '""^  hast.  Denn,  wenngleich  Du  erkenns  , 
daß  Du  denkst,  weißt  Du  doch  nicht,  was  Du  für  ein  Dine 
bist,  das  da  denkt.   Daher  ist  Dir,  da  allein  diese  SigS 

dit    ISI.'i't'^Kf  ^-P^-^h^'   -mlich  die   Subst 
d^    tätig    ist     unbekannt.     So    bietet   sich    folgender   Ver- 
gleich :  man  kann  Dich  mit  einem  Blinden  vergleichen   der 
\\  arme  spurt  und,  wenn  man  ihm  einschärft,  daß  sie'  von 
der  Sonne  stammt,  nun  eine  klare  und  deudiche  Idee  der 
Sonne  zu  haben  wähnt,  insofern  er,  wenn  man  ihn  fragt 
was  die  Sonne  sei,  antworten  |  kann :  ein  wärmendes  Ding'  [4801 
Doch,   wirst  Du  sagen,  hier  füge  ich  hinzu,  nicht  nur  daß 
ich     em  denkendes  Ding'  bin,  sondern  daß  ich  auch     ein 
nichtausgedehntes  Ding''  bin.   Jedoch  -  verschweigen  'will 
ch,  daß  das  ohne  Beweis  behauptet  wird,  während  es  doch 
m  Frage  steht  -  zuerst  frage  ich:  Hast  Du  darum  ebe 
klare  und  deudiche  Idee  Deiner  selbst?  Du  sagst.  Du  seiest 
nic^tausgedehnt:^^  ,,3  ^,  ,-^,^  ,.|  ;^^^  -- 

uas  Du  bis  .  Oder  ist  es  nicht  nötig,  um  eine  klare  und 
deutliche  oder,  was  dasselbe  ist,  wahre  und  echte  Idee 
irgendeines  Dinges  zu  besitzen,  das  Ding  selbst  positiv  und 
um  mich  so  auszudrücken,  affirmativ  zu  kennen,  u^d  genügt 
es  zu  wissen,  daß  es  nicht  irgendein  anderes  Ding  ist9 
kenh.lnl  ^'^^^^^^^  ^^e  und  deutliche  Idee  des  Bu- 

kephalus.    wenn    einer  vom   Bukephalus    wenigstens   weiß, 
daß  er  nicht  eine  Fliege  ist? 

Doch  ich  will  hierauf  kein  zu  großes  Gewicht  legen 
und  frage  lieber:  Du  bist  also  ein  nichtausgedehntes  Ding^ 
Indes  --bist  Du  nicht  durch  den  Körper  hingegossen^  Ich 
weiß  nicht,  was  Du  antworten  wirst.  Denn  mag  ich  Dich 
auch  von  vornherein  nur  als  im  Gehirn  sitzend  verstanden 

maßte,  als  daß  ich  völlig  Deiner  Meinung  beikam;  und  die 
Mutmaßung  gewann  ich  aus  den  Worten,  die  hernach  fol- 
gen, wo  Du  sagst,  „Du  würdest  nicht  von  aUen  Teilen  des 


312 


Descartes,  Meditationen. 


[481]  Körpers  beeinflußt,  sondern  nur  vom  Gehirn,  oder  |  sogar 
nur  von  einem  ganz  winzigen  Teile  desselben.  Doch  ich 
war  ganz  und  gar  nicht  gewiß,  ob  Du  deshalb  nur  im  Ge- 
hirn oder  einem  Teile  desselben  saßest,  da  Du  doch  im 
ganzen  Körper  sitzen  und  nur  in  einem  Teile  beeinflußt 
werden  kannst,  wie  wir  ja  gewöhnlich  zugeben,  daß  die  Seele 
durch  den  ganzen  Körper  hingegossen  ist  und  doch  nur  im 

Auge  sieht. 

In  ähnlicher  Weise  haben  die  weiter  unten  folgenden 
Worte   Zweifel   erregt:  „Und  wenngleich   der  ganze   Geist 
mit  dem  ganzen  Körper  verbunden  zu  sein  scheint",  usw. 
Denn  dort  behauptest  Du  zwar  nicht,  mit  dem  ganzen  Kör- 
per verbunden  zu  sein,  aber  Du  leugnest  doch  nicht,  daß 
Du  verbunden  bist.  Wie  dem  auch  sei,  angenommen  zuerst, 
mit  Verlaub,   Du  seiest  durch  den  ganzen   Körper  ausge- 
gossen, —  magst  Du  nun  dasselbe  sein  wie  die  Seele  oder 
etwas  Verschiedenes  —  so  bitte  ich,  bist  Du  nichtausgedehnt, 
wo  Du  Dich  doch  vom  Kopf  bis  zur  Ferse  erstreckst,  wo  Du 
Dich  dem  Körper  angleichst,  wo  Du  so  viel  Teile  hast,  die 
seinen  Teilen  entsprechen?   Oder  sagst  Du,  Du  seiest  des- 
wegen nichtausgedehnt,  weil  Du  ganz  im  Ganzen  bist  und 
ganz  in  jedem  beliebigen  Teile?    Ich  bitte  Dich,  wenn  Du 
das  sagst,  wie  verstehst  Du  das?  Kann  wirklich  so  ein  und 
dieselbe    Sache    (unum   quid)   zugleich    ganz   an    mehreren 
Stellen  sein?    Der  Glaube  lehrt  uns  das  über  das  heilige 
Mysterium;  über  Dich  aber  wird  hier  wie  über  ein  natür- 
liches  Ding   verhandelt,   und  zwar   in  natürlichem   Lichte. 
[482]  Kann  man  verstehen,  |  daß  es  mehrere  Orte  gibt  und  das. 
was  an  ihnen  sich  befindet,  doch  nicht  mehrere  Dinge  sind? 
Und   sind  hundert  nicht  mehr  als  eins?    Und  kann  etwa 
irgendein  Ding,  wenn  es  ganz  an  einem  Orte  ist,  an  anderen 
sein,  wenn  es  nicht  selbst  außer  sich  ist,  wie  der  eine  Ort 
außerhalb  der  anderen  liegt?    Sage,  was  Du  willst,  wenig- 
stens wird  es  dunkel  und  ungewiß  sein,  ob  Du  in  irgend- 
einem   Teile    ganz    und   nicht    vielmehr   in    den   einzelnen 
Teilen  vermöge  der  einzelnen  Teile  Deiner  selbst  steckst. 
Und    da    es    weit   mehr    einleuchtet,   daß    nichts    zugleich 
ganz   an  mehreren  Orten  sein  kann,  dürfte  es  sich  auch 
mit   mehr   Evidenz  ergeben,   daß   Du  nicht   ganz  in   den 


Fünfte  Einwände. 


313 


einzelnen  Teilen  stecken  kannst,  sondern  ganz  nur  in  dem 
Ganzen,  und  zwar  vermöge  Deiner  Teüe  ausgegossen  durch 
das  Ganze,  und  daß  Du  somit  Ausdehnung  hast. 

Angenommen  sodann,  Du  steckest  nur  im  Gehirn  oder 
nur  in  einem  kleinen  Teüe  desselben :  so  erkennst  Du,  daß 
ganz  dieselbe  Schwierigkeit  besteht,  da  ja,  wie  klein  jener 
Teil  auch  sein  mag,  er  doch  ausgedehnt  ist  und  Du  Dich 
mit  ihm  ausdehnst,  und  Du  demnach  Dich  ausdehnst  und 
Teüchen,  die  seinen  Teilchen  entsprechen,  hast.  Oder  willst 
Du  sagen,  Du  faßtest  den  Teü  des  Gehirns  als  Punkt  auf? 
Freilich  sehr  wenig  glaubhaft,  doch  es  soll  meinetwegen  ein 
Punkt  sein!    Wenn  es  ein  physischer  ist,  dann  bleibt  die- 
selbe Schwierigkeit,  weü  ein  solcher  Punkt  ausgedehnt  und 
also  nicht  ganz  ohne  Teüe  ist.  Wenn  es  aber  |  ein  mathema-  [483] 
tischcr   ist,   so  weißt  Du   erstens,  daß   es  den  nur  in  der 
Einbildung  gibt.    Doch  mag  es  ihn  geben,  oder  mag  man 
sich  vielmehr  vorstellen,  es  gäbe  im  Gehirn  einen  mathe- 
matischen Punkt,  mit  dem  Du  Dich  verbindest  und  in  dem 
Du   existieren  kannst,  so  beachte  bitte,  wie  nutzlos  diese 
Vorstellung    (fictio)    sein   wird!    Denn   um   es    sich   vorzu- 
stellen,  muß   man  es  sich  so  vorstellen,   daß  Du  im  Ver- 
einigungspunkt der  Nerven  bist,  durch  die  alle  durch  die 
Seele  dazu  befähigten  Körperteüe  die  Ideen  oder  die  Ab- 
büder  der  durch  die  Sinne  wahrgenommenen  Dinge  in  das 
Gehirn  übermitteln.    Aber  erstens  laufen  nicht  alle  Nerven 
in  einem  Punkt  zusammen,  teüs  weü  das   Gehirn  sich  im 
Rückenmark  fortsetzt  und  viele  Nerven  im  ganzen  Rücken 
in   dieses   münden,  teUs  weü  die,  die   nach  der  Mitte  des 
Kopfes  gehen,  wie  man  feststellen  kann,  nicht  an  derselben 
Stelle   des    Gehuns  endigen.    Doch   zugegeben,   sie   liefen 
alle  zusammen :  nichtsdestoweniger  können  sie  nicht  in  einem 
mathematischen  Punkte  zusammenlaufen;  eben  weü  sie  Kör- 
per sind,  nicht  mathematische  Linien,  so  daß  sie  in  einem 
mathematischen  Punkte  zusammentreffen  könnten.   Und  zu- 
gegeben,   sie    treffen   zusammen,    so    werden   die    entlang- 
fließenden Ströme  (spiritus)  weder  aus  den  Nerven  kommen, 
noch  in  sie  hinein  gelangen  können,  da  sie  ja  Körper  sind 
und  ein  Körper  nicht  in  einem  Nicht-Raum  sein  oder  einen 
Nicht-Raum  durchlaufen  kann,  von  welcher  Art  der  |  mathe-  [484] 


Descartes,  Meditationen. 

matische  Punkt  ist.  Und  selbst  wenn  man  zugibt,  daß  es 
der  i- all  ist  und  sie  durchgehen  können,  so  wirst  Du  den- 
noch, wenn  Du  in  einem  Punkte  existierst,  in  dem  es  keinen 
rechten,  hnken,  oberen,  unteren  oder  anderen  Bezirk  gibt 
nicht  unterscheiden  können,  woher  sie  kommen  oder  was 
sie   melden. 

Dasselbe  aber  sage  ich  von  denen,  die  Du  zum  Fühlen 
oder  zum  Berichten  und  um  Bewegungen  auszuführen,  über- 
mitteln  mußt,    übergehen   will   ich   dabei,  daß    man   nicht 
begreifen   kann,    wie  Du  ihnen   Bewegung  erteilen    willst 
wenn  Du  selbst  in  einem  Punkte  bist,  wenn  Du  selbst  nicht 
Korper   bist    oder  wenn  Du  keinen  Körper  hast,  mit  dem 
Du  sie  beriahren  und  zugleich  antreiben  kannst.   Denn  wenn 
Du  sagst,  daß  sie  sich  von  selbst  bewegen  und  Du  nur  ihre 
Bewegung  lenkst,  dann  denke  daran,  daß  Du  an  anderem 
Ort   ..bestritten  hast,  daß  ein   Körper  sich   von  selbst  be- 
wege ,  so  daß  man  demnach  folgern  kann,  daß  Du  die  Ur- 
sache  jener    Bewegung   bist.    Dann   erkläre   uns,    wie   eine 
solche  Lenkung  (directio)  ohne  jede  Anstrengung,  ja  sogar 
Bewegung  Demerseits  möglich  ist !    Wie  eine  Wirkung  auf 
ein  Dmg  und  eine  Bewegung  desselben  ohne  wechselseitige 
Berührung    des    Bewegenden    und    des    Beweglichen    mög- 
lich ist!    Wie  eine  Berührung  ohne  Körper  möglich  ist,  wo 
doch    (wie   durch   das   natürliche    Licht  recht   deutlich  ist) 
kann"-!?"^  ^°'^^"'  ^^^^'^''   "««^^  berührt   werden 

[485]  I  Doch  was  halte  ich  mich  hierbei  auf,  da  ja  Dir  selbst 

die  Aufgabe  zufällt,  zu  beweisen,  daß  Du  ein  nichtausge- 
dehntes und  darum  unkörperliches  Ding  bisti  Doch  wirst 
Du  wie  ich  meine,  nicht  einen  Beweis  daraus  herleiten,  daß 
man  gewöhnlich  sagt,  der  Mensch  bestehe  aus  Körper  und 
beele;  gleich  als  ob  man  gezwungen  wäre,  wenn  man  den 
emen  1  eil  als  Körper  bezeichnet,  den  anderen  nicht  als 
Korper  zu  bezeichnen.  Tätest  Du  es  nämlich,  so  würdest 
Du  die  Handhabe  zu  folgender  Unterscheidung  geben  ■  Der 

maTsSn  tnH     '"'  ''■?""  ^^'^f^^h^"  Körper,  nämlich  einem 
massigen  und  einem  feinen  (corpus  subtile),  so  daß,  wenn 

*)  Zitat  aus  Lukrez.     De  natura  rerum  I,  306. 


Fünfte  Einwände. 


316 


jener  die  gewöhnliche  Bezeichnung  „Körper"  behält,  diesem 
die  Bezeichnung  „Seele"  beigelegt  wird.  Übergehen  will  ich, 
daU  sich  dasselbe  von  anderen  Lebewesen  wird  sagen  lassen 
denen  Du  einen  Dir  selbst  gleichen  Geist  wohl  nicht  zu- 
gestehst, wahrhaftig  zu  ihrem  Heile,  wenn  sie  etwa  eine 
Seele,  wie  sie  nach  Dir  beschaffen  ist,  besitzen  sollten. 
Wenn  Du  also  hieraus  schließest.  ,.es  sei  gewiß,  daß  Du 
wahrhaft  von  Deinem  Körper  verschieden  bist",  so  siehst 
Du,  daß  man  das  zwar  zugeben  wird,  doch  darum  noch 
keineswegs,  daß  Du  unkörperlich  bist,  und  nicht  vielmehr 
eine  Art  von  ganz  feinem  Körperstoff,  der  von  jenem  mas- 
sigen sich  unterscheidet. 

Du  fügst  hinzu,  „Du  könntest  also  ohne  ihn  existieren" 
Doch  wenn  man  Dir  zugegeben  hat.  Du  könntest  so  ohne 
den   massigen   Körper  existieren,   wie   der  Duft   existiert,  I  [4861 
wenn  er  dem  Apfel  entsteigt  und  sich  in  die  Lüfte  verbreitet 
was  gewinnst  Du  denn  dadurch?    Gewiß  etwas  mehr    als 
was   die   erwähnten  Philosophen  wollen,   die  der   Meinung 
sind,    daß    Du   im  Augenblick   des  Todes   ganz  zugrunde 
gehst,  namhch  wie  eine  Figur,  die  durch  Veränderung  ihrer 
Oberfläche  so  dahinschwindet,  daß  sie  sogleich  nicht  mehr 
ist,  oder  vollends  nichts  ist;  da  man  ja  von  Dir.  wenn  Du 
außerdem    eine    gewisse   körperliche   oder    feine   Substanz 
warst,  nicht  wird  sagen  können,  Du  seiest  im  Augenblick 
des   Todes   ganz  verschwunden  oder  ganz  im   Nichts  auf- 
gegangen, sondern  Du  hättest  durch  die  zerstreuten  Teile 
Deines  Selbst  Bestand,  wenn  Du  freilich  auch  nicht  mehr 
infolge  der  Zerreißung  denken  wirst  und  weder  als  denken- 
des Ding,  noch  als  Geist,  noch  als  Seele  wirst  bezeichnet 
werden  dürfen.    Doch  das  werfe  ich  alles  immer  nur  ein 
nicht  als  ob  ich  an  dem  von  Dir  beabsichtigten  Schlüsse 
zweifelte,  sondern  weU  ich  der  Kraft  des  von  Dir  dargelegten 
Beweises  mißtraue. 

5.  Du  streuest  sodann  einige  Bemerkungen  ein  die 
ebendahin  gehören,  doch  möchte  ich  nicht  bei  aUen  stehen 
bleiben.  Nur  das  hebe  ich  heraus :  Du  sagst,  „es  lehre  die 
Natur  durch  eine  Empfindung  des  Schmerzes,  Hungers 
Durstes  usw.,  daß  Du  nicht  in  der  Weise  dem  Körper  gegen- 
wartig bist,  wie  der  Schiffer  seinem  Fahrzeug,  sondern  daß 


B16 


Descartes,  Meditationen. 


[487]  Du  aufs  engste  mit  ihm  verbunden  und  gleichsam  vermischt 
seiest,  I  so  daß  Du  mit  ihm  eine  gewisse  Einheit  bildest**. 
„Denn  sonst',  sagst  Du,  „würde  ich,  der  ich  nur  ein  den- 
kendes Ding  bin,  nicht,  wenn  mein  Körper  verletzt  wird, 
darum  Schmerz  empfinden,  sondern  ich  würde  diese  Ver- 
letzung nur  durch  bloßes  Denken  erfassen,  wie  der  Schiffer 
durch  das  Gesicht  wahrnimmt,  wenn  irgend  etwas  am 
Schiffe  zerbricht,  und  ich  würde  alsdann,  wenn  der  Körper 
der  Speise  oder  des  Trankes  bedarf,  eben  dies  in  bestimm- 
ter Weise  denken,  ohne  dabei  die  verworrenen  Hunger- 
oder Durstempfindungen  zu  haben.  Denn  es  sind  doch  sicher- 
lich diese  Empfindungen  des  Hungers,  Durstes,  Schmerzes 
usw.  nichts  anderes  als  gewisse,  aus  der  Vereinigung  und 
gleichsam  Vermischung  des  Geistes  mit  dem  Körper  ent- 
standene Weisen  des  Bewußtseins**. 

Das  ist  nun  ganz  richtig,  doch  bleibt  noch  zu  erklären, 
wie  diese  „Verbindung  und  gewissermaßen  Vermischung" 
oder  „Verschmelzung"  Dich  berühren  kann,  wenn  Du  un- 
körperlich, unausgedehnt  und  unteilbar  bist.  Wenn  Du  näm- 
lich nicht  ausgedehnter  als  ein  Punkt  bist,  wie  kannst  Du 
mit  dem  ganzen  Körper  verbunden  werden,  der  von  so  be- 
deutender Größe  ist,  wie  auch  nur  mit  dem  Gehirn  oder 
einem  kleinen  Teil  desselben,  der  (wie  ich  sagte),  wie  winzig 
er  auch  immer  sein  mag,  doch  Größe  oder  Ausdehnung  be- 
sitzt? Wenn  Du  überhaupt  keine  Teile  hast,  wie  kannst  Du 
Dich  vermischen,  oder  gewissermaßen  vermischen  mit  den 
[488]  Teilchen    eines    Teües   von   ihm?  |  Es   gibt   nämlich   keine 
Mischung  ohne  mischbare  Teile  beiderseits.    Und  wenn  Du 
ganz  getrennt  bist,  wie  kannst  Du  Dich  verschmelzen  und 
eine  Einheit  mit  der  Materie  selbst  bUden?    Und  wenn  es 
überhaupt  eine  Zusammensetzung,  Verbindung  oder  Einheit 
unter  Teilen  gibt,  muß  dann  nicht  ein  Verhältnis  unter  den 
Teilen  dieser  Art  bestehen?    Doch  was  für  eins  läßt  sich 
denn    zwischen    einem  körperlichen    und    einem   unkörper- 
lichen Teile  begreifen?   Erfassen  wir  z.  B.,  wie  sich  Stein 
und   Luft  so  im  Bimstein   vermengen  lassen,   daß   daraus 
eine  echte  Zusammensetzung  entsteht?    Und  doch  ist  das 
Verhältnis  enger  zwischen  Stein  und  Luft,  die  selbst  auch 
cm  Körper  ist,  als  zwischen  dem  Körper  und  der  ganz  un- 


Fünfte  Einwände. 


317 


körperlichen  Seele  oder  dem  Geist.  Und  muß  nicht  die 
Vereinigung  durch  die  innigste  Berührung  bewirkt  werden? 
Wie  ist  das  aber,  wie  ich  vorher  sagte,  ohne  Körper  mög- 
lich? Wie  soll,  was  körperlich  ist,  das,  was  unkörperlich,  er- 
fassen, um  es  in  Verbindung  mit  sich  zu  halten,  oder  wie 
soll  das  Unkörperliche  das  Körperliche  erfassen,  um  es 
wechselseitig  an  sich  gefesselt  zu  halten,  wenn  ganz  und  gar 
nichts  in  ihm  ist,  wodurch  es  erfaßt  werden  oder  erfassen 
kann? 

Daher,  da  Du  ja  zugibst,  den  Schmerz  zu  empfinden, 
frage   ich   Dich,  wie  |  glaubst  Du,   der  Schmerzempfindung  [489] 
fähig  zu  sein,  wenn  Du  doch  unkörperlich  und  unausgedehnt 
bist?  Denn  die  Schmerzempfindung  läßt  sich  nur  durch  eine 
gewisse  Auseinanderzerrung  der  Teile  erklären,  indem  irgend 
etwas  dazwischengetrieben  wird,  was  die  Lösung  des  Zusam- 
menhanges bewirkt.  Der  Zustand  des  Schmerzes  ist  nämlich 
ein  gewisser  außernatürlicher  Zustand.    Wie  kann  aber  in 
einem  außernatürlichen  Zustande  sein  oder  beeinflußt  wer- 
den, was  von  Natur  einartig,  einfach,  unteilbar  und  unver- 
änderlich  ist?    Und  da  der   Schmerz  entweder   eine  Ver- 
änderung  ist   oder  unbedingt  mit  einer  Veränderung   ver- 
bunden   ist,    wie  kann   das    verändert  werden,    was,   da   es 
weniger  teilbar  ist  als  ein  Punkt,  nicht  in  etwas  anderes 
übergehen  oder  zu  sein  aufhören  kann,  was  es  ist,  ohne  sich 
in    nichts    aufzulösen?    Ich   füge    noch   hinzu:    Wenn   der 
Schmerz  vom  Fuß,  vom  Arm  oder  anderen  Teilen  zugleich 
sich  einstellt,  müssen  dann  nicht  verschiedene  Teile  in  Dir 
sein,   in  denen  Du  ihn  in  verschiedener  Weise  auffassest, 
damit  Du  ihn  nicht  verworren  und  wie  den  Schmerz  nur 
eines   Teiles   fühlst?    Doch  mit   einem  Worte,   die  Haupt- 
schwierigkeit  bleibt   immer,  wie  das   Körperliche  sich  mit 
dem    Unkörperlichen   vermischen  kann,   und   welches  Ver- 
hältnis des  einen  zum  anderen  sich  aufstellen  läßt. 

I  6.  Die  übrigen  Gedanken  übergehe  ich,  die  Du  aus-  [490] 
führlich  und  in  gewählter  Form  verfolgst,  um  zu  zeigen, 
daß  etwas  existiert  außer  Dir  und  Gott.  Du  legst  nämlich 
dar,  daß  Dein  Leib  existiert  und  körperliche  Fähigkeiten, 
und  ebenso  andere  Körper,  die  in  Deine  Sinne  und  Dich 
selbst  Abbilder  von  sich  senden  und  Lust-  imd  Schmerz- 


B18 


Descartes,  Meditationen. 


empfindungen  verursachen,  woraus  sich  bei  Dir  Zuneigung 
und  Abneigung  bilden. 

Und  hieraus  gewinnst  Du  denn  endlich  diesen  Schluß  : 
„Da  alle  Empfindungen  in  Betreff  dessen,  was  dem  Körper 
nützlich  ist,  weit  häufiger  das  Wahre  als  das  Falsche  an- 
zeigen", so  schließest  Du,  „daß  Du  Dich  nicht  fernerhin 
zu  fürchten  brauchst,  daß  das  von  den  Sinnen  Dir  täglich 
Dargebotene  falsch  sei  *.  Dasselbe  sagst  Du  sodann  von  den 
Träumen:  „Weil  diese  nämlich  sich  nicht  mit  allen  übrigen 
Erlebnissen  durch  das  Gedächtnis  so  verbinden,  wie  das, 
was  einem  im  Wachen  begegnet",  deshalb  stellst  Du  fest,' 
daß  Dir  die  wahren  Dinge  „nicht  im  Schlaf,  sondern  im 
Wachen  begegnen".  Und  „daraus",  sagst  Du,  „daß  Gott 
kein  Betrüger  ist,  folgt  jedenfalls,  daß  Du  Dich  in  solchen 
Dingen  nicht  täuschst".  Und  wie  das  ein  recht  frommes 
Wort  von  Dir  ist,  so  hast  Du  wirklich  durchaus  recht,  wenn 
Du  schließlich  folgerst,  „das  Leben  des  Menschen  sei  dem 
Irrtum  |  unterworfen,  und  man  müsse  die  Schwäche  unsrer 
Natur  anerkennen".  — 

Das  wäre,  hochverehrter  Mann,  was  ich  hinsichtlich 
Deiner  Meditationen  zu  bemerken  hätte.  Ich  wiederhole.  Du 
brauchst  Dich  durchaus  nicht  darum  zu  kümmern,  weil  mein 
Urteil  nicht  so  viel  wert  ist,  daß  Du  es  auch  nur  im  ge- 
nngsten  würdigen  müßtest.  Wie  ich  nämlich  nicht  be- 
haupte, wenn  irgendeine  Speise  meinem  Gaumen  angenehm 
ist,  die,  wie  ich  sehe,  anderen  nicht  zusagt,  daß  mein  Ge- 
schmack vollkommener  sei  als  ein  fremder,  so  bin  ich  weit 
entfernt,  wenn  eine  Meinung  meinem  Geiste  gefällt,  die 
anderen  nicht  behagt,  zu  behaupten,  ich  wäre  auf  die  bessere 
verfallen.  Das  halte  ich  vielmehr  für  ein  richtiges  Wort: 
daß  jeder  auf  seine  eigene  W^eise  recht  hat.  So  halte  ich 
es  für  ebenso  unbillig,  zu  verlangen,  daß  alle  dieselbe  Mei- 
nung haben,  wie  daß  alle  denselben  Geschmack  haben  soll- 
ten. Und  das  sage  ich  Dir,  damit  Du  die  Auffassung  ge- 
winnst, daß  es  Dir  meinetwegen  freisteht,  alles,  was  ich  dar- 
gelegt habe,  in  den  Wind  zu  schlagen  und  einfach  nicht  zu 
berücksichtigen.  Es  genügt  mir,  wenn  Du  meüie  Ergeben- 
heit Dir  gegenüber  erkennst  und  die  Verehrung,  die  ich 
Deinem  Können  zolle,  nicht  verachtest.    Mag  sein,  daß  ich 


Fünfte  Einwände. 


319 


einmal  etwas  zu  leichtsinnig  vorgebracht  habe,  wie  es  beim 

I  Opponieren  sehr  leicht  vorkommt.   Wenn  dem  so  wLe   s^  mqoi 

lassen,   als   mir  Deine  Freundschaft  zu  verdienen  und  sie 
unversehrt  zu  erhalten  I 

Lebe    wohll 

Paris,  den  16.   Mai  im  Jahre  des  Heils  1641. 


Uescartcs,  Meditationen. 


21 


[493]       Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften 

Einwände. 

Hochverehrter  MannI 

Du  hast  meine  Meditationen  in  einer  Untersuchung 
von  ebenso  gewählter  Form  wie  Genauigkeit  bekämpft,  die, 
wie  mir  scheint,  so  wesentlich  zur  Erhärtung  ihrer  Richtig- 
keit beitragen  wird,  daß  ich  Dir  zu  großem  Danke  ver- 
pflichtet zu  sein  glaube,  daß  Du  sie  geschrieben  hast,  ebenso 
wie  dem  ehrwürdigen  Pater  Mersenne,  der  Dich  zu  ihrer 
Abfassung  angeregt  hat.  Denn  dieser  Mann,  ebenso  eifrig  in 
jeder  Art  der  Forschung  wie  unermüdlich  in  der  Förderung 
494]  hauptsächlich  der  Fragen,  |  die  den  Ruhm  Gottes  betreffen, 
hat  ganz  vortrefflich  erkannt,  daß  man  auf  keine  andere  Weise 
besser  feststellen  könne,  ob  meine  Gründe  als  beweiskräftig 
gelten  können,  als  wenn  eine  größere  Anzahl  von  Männern, 
die  durch  Gelehrsamkeit  und  Geistesschärfe  sich  vor  der 
großen  Masse  auszeichnen,  sie  prüften  und  mit  aller  Kraft 
bekämpften,  um  so  die  Probe  zu  machen,  ob  ich  auf  alle  ihre 
Aufstellungen  hinreichend  befriedigend  antworten  könne. 
Daher  hat  er  möglichst  viele  hierzu  auf  den  Plan  gerufen, 
bei  einigen  mit  Erfolg,  und  zu  meiner  Freude  auch  bei  Dir. 
Obwohl  Du  nämlich  nicht  sowohl  Dich  philosophischer 
Gründe  zur  Widerlegung  meiner  Ansichten  bedient  hast, 
als  vielmehr  gewisser  rhetorischer  Kunstgriffe,  um  sie  zu 
verspotten,  so  ist  mir  doch  gerade  das  deshalb  willkonmien, 
weü  ich  daraus  folgere,  daß  nicht  leicht  andere  Gründe 
gegen  mich  hätten  vorgebracht  werden  können,  als  die,  die 
in  den  vorhergehenden  Einwürfen  der  anderen  Männer,  die 
Du  gelesen  hast,  enthalten  sind.  Denn,  wenn  welche  vor- 
handen wären,  wären  sie  doch  Deinem  Scharfsinn  und  Dei- 


Antvvort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       321 

hre'rbt?'nlf '•  ""^'a  '  entgangen,  und  ich  denke  mir,  daß  Du 
hierbei  nur  im  Auge  gehabt  hast,  mich  auf  die  MiShen 

Tn  def^'^r 'Kr^^'"^  n.it  denen  Leute,  deren  GdJotS 
in   der  Sinnlichkeit  steckt,  daß  sie  für  metaphvsischp  Fr 
wagungen   voUständig  unzuRän^rlich  sind  ^^^^^'^^^^  E^" 
h^cfAn    koK^      1  •  ""^"^angncn  sind,  meine  Grunde  zum  fl^M 

besten   haben   konnten,  und  daß   Du  so   mir   GeWenliei^ 
.eben  woUtest,  ihnen  zu  begegnen.    Daher  werde  Xd 
hier  nicht  wie  einem  scharfdenkenden  Phüosophen     ondm 

über  die  Einwände  gegen  die  erste  Meditation. 

den  ^eisTToVfen  ''^'^T;'^^'^  Beginnen,  durch  das  ich 
aen  ueist  von  den  Vorurteilen  zu  befreien"  versuchte  Hn 
memand   amen   Grund  erfinden  könnte,    warum  man   dies 

"ÄTnd'^V    ''°'?'  ^",''"^^'  gewünscht  daß  ich  d2 
„cintach  und  mit  wenigen  Worten"    d    h    nur  e^     u     i  • 
hf-crkrrr«-  kx*^*-       AI      i    ,  *» vii icii  ,  Q.  fl.  nur  SO  obenlim 

besorgt  hatte.  Als  ob  das  wohl  so  leicht  wäre,  sich  von  X^ 

r...  ..stehen  ^^-^r-^^^-^SlZ^t^l'^TS:;,  S 
Doch  D„  hast  wohl  dami,  „„  andeutenmllen    ,bß  ,  , 

darauf  verwenden  und  der  Ansicht  sind,  daß   nichts  von 

em  v:::it:ir  '\  r^^  ^'^  ^^^^  ^^"^  ^^^^-  ^-  -.r 

/eicftnet  die  Rolle  dieser  Leute  und  übergehst  nichts    was 

brSjft'Du"  cht''"'  ^"^^'  "^'^^"  ''«--•-  d-'^" 
bringst  Du  nichts  vor,  was  auch  nur  entfernt  nach  PhUo- 

Sophie    schmeckt.    Denn   wo   Du   sagst,   man   Mtte   nicht 
„vorauszusetzen  brauchen,  Gott  sei  ein  Betrüger"  oder    wt 

"en ti  f''  'Y''''^'  '^^  ^''^  -»J  einThiiosopVau^ 
den   Gedanken  gekommen,  er  müsse   einen  Grund  hinzu 
fugen.  warum  man  diese  Dinge  mcht  in  Zweifel  ziehen  dZl 

Ta  vXtT  ^'Th^^tf'' '!"'  -  ^'  ^'-^  ^  i-  ^  S; 

verhalt  I  -  so  hatte  er  das  nicht  erst  gesagt.    Auch 


21  ♦ 


OiaZ 


Descartes,  Meditationen. 


hätte  er  nicht  hinzugefügt,  „es  genüge'*  hier,  „der  Trübung 
des     menschlichen    Geistes*     oder     „der    Unzulänglichkeit 
unsrer  Natur  die  Schuld  zuzuschieben";  denn  es  trägt  nichts 
zur  Berichtigung  unserer  Irrtümer  bei,  wenn  man  erklärt, 
wir  irrten,  weil  unser  Geist  getrübt  oder  unsere  Natur  un- 
zulänglich sei;  das  besagt  nämlich  gerade  soviel,  als  wenn 
man  erklärte,  wir  irrten,  weil  wir  Irrtümern  ausgesetzt  seien ; 
und  offenbar  ist  es  zweckmäßiger,  wie  ich  das  getan,  Acht 
darauf  zu  haben,  bei  allen  Dingen,  bei  denen  ein  Irrtum 
unserseits  möglich  ist,  daß  wir  ihnen  nicht  unbedacht  zu- 
stimmen.   Auch  hätte  ein  Philosoph  nicht  gesagt,  „ich  ge- 
riete dadurch,   daß  ich  alles  Zweifelhafte  für  falsch  halte, 
anstatt  ein  altes  Vorurteü  abzulegen,  in  ein  neues*'.    Ent- 
weder hätte  er  zu  beweisen  versucht,  daß  aus  einer  solchen 
[497]  Voraussetzung  I  die  Gefahr  einer  Täuschung  entsteht;  doch 
Du  im  Gegenteil  versicherst  sogleich  danach,  „ich  könnte 
es  nicht  über  mich  gewinnen,  das  für  ungewiß  und  falsch 
zu  halten,  was  ich  als  falsch  vorausgesetzt  habe",  d.  h.  in 
jenes  neue  Vorurteil  zu  geraten,  von  dem  Du  fürchtest,  ich 
möchte  hineingeraten.   Auch  würde  sich  ein  Philosoph  über 
eine  derartige  Annahme  nicht  mehr  wundem,  als  darüber, 
daß  wir  manchmal  einen  Stock,  der  verbogen  ist,  nach  der 
entgegengesetzten  Seite  biegen,  um  ihn  gerade  zu  machen; 
denn   er  weiß,  daß  in  dieser  Weise  oft  zweckmäßig  Fal- 
sches an  Stelle  von  Wahrem  gesetzt  wird,  um  die  Wahr- 
heit zu  erläutern;  gerade  so,  wie  wenn  die  Astronomen  den 
Äquator,  den  Tierkreis  und  andere  Kreise  am  Himmel  an- 
nehmen,   wenn   die   Mathematiker  in   der  Geometrie   neue 
Linien   zu   gegebenen  Figuren  hinzufügen;   und  so  häufig 
auch   die   Philosophen  bei  vielen   Gelegenheiten.    Wer   das 
aber  nennt,  „zu  einem  Gebüde  der  Phantasie  seine  Zuflucht 
nehmen,    nach    Gespenstern  haschen   und   absichtlich   Um- 
wege gehen",  und  sagt,  „es  wäre  der  philosophischen  Lau- 
terkeit   und    der   Wahrheitsliebe    unwürdig",    der   bezeugt 
sicherlich  nicht,  daß  er  mit  philosophischer  Lauterkeit  oder 
guten  Gründen,  sondern  eben  nur  mit  rhetorischem  Schwulst 
operieren  will. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       323 


Über  die  Einwände  gegen  die  zweite  Meditation. 


[498] 


1.  Hier  fährst  Du  fort,  Dich  rhetorischer  Verstellung 
an  Stelle  von  gegründeter  Beweisführung  zu  bedienen.    Du 
nimmst  nämlich  an,  ich  sei  nicht  ernst  zu  nehmen,  wo  es  mir 
voller  Ernst  ist;  und  fassest  dasjenige  als  wahr  und  ernsthaft 
gesagt  auf,  was  ich  nur  als  fraglich  und  als  landläufige  An- 
sicht  anderer   vorausgesetzt  habe,  um  es  weiter   zu  unter- 
suchen.   Wenn  ich  nämlich  behauptet  habe,  „die  Zeugnisse 
aller  Sinne  hätten  für  ungewiß,  vielmehr  sogar  für  falsch  zu 
gelten",  so  ist  das  völliger  Ernst,  und  zum  Verständnis  mei- 
ner Meditationen  so  unentbehrlich,  daß,  wer  es  nicht  gelten 
lassen  will  oder  nicht  kann,  überhaupt  nicht  fähig  ist,  eine  der 
Beantwortung  werte  Einwendung  gegen  sie  zumachen.  Doch 
man  muß  die  Unterscheidung,  die  ich  an  verschiedenen  Stellen 
eingeschärft  habe,  beachten  zwischen  dem  Handeln  im  Leben 
und  dem  Forschen  nach  der  Wahrheit.   Denn  wenn  es  sich 
um   die   Lebensführung  handelt,   wäre   es  wirklich   albern, 
den  Sinnen  nicht  zu  glauben,  und  geradezu  lächerlich  haben 
sich  jene  Skeptiker  gemacht,  die  alles  Menschliche  so  voll- 
kommen ignorierten,   daß  sie  von  ihren  Freunden  behütet 
werden  mußten,   wenn  sie  sich  nicht  in  Abgründe  stürzen 
sollten.  I  Daher  habe  ich  denn  auch  einmal  bemerkt,  „kein  [499J 
Mensch  mit  gesundem  Verstände  zweifle  an  diesen  Dingen". 
Wenn  man  aber  die  Frage  stellt,  was  denn  am  sichersten 
vom  menschlichen  Geiste  erkannt  werden  kann,  da  wider- 
spricht es  jeder  vernünftigen  Methode,  wenn  man  sich  da- 
gegen sträubt,  eben  diese  Dinge  als  zweifelhaft,  oder  viel- 
mehr als  falsch  im  Ernste  zu  verwerfen,  um  so  zu  bemerken, 
daß  gewisse  andere  Dinge,  die  man  nicht  so  ablehnen  kann' 
eben  aus  diesem  Grunde  von  größerer  Gewißheit  und  für 
uns  tatsächlich  leichter  erkennbar  sind. 

Wenn  ich  aber  gesagt  habe,  ich  hätte  noch  keine  ge- 
nügende Einsicht,  wer  der  ist,  der  da  denkt,  da  fassest  Du 
das  nicht  in  gutem  Glauben  als  ein  ernst  gemeintes  Wort 
auf,  wo  ich  just  das  auseinandergesetzt  habe,  noch  auch  dort, 
da  ich  sagte,  ich  wäre  nicht  im  Zweifel  gewesen,  worauf  die 
Natur  des  Körpers  beruhe,  und  hätte  ihm  nicht  die  Kraft 
sich  selbst  zu  bewegen  zugesprochen,   und  hätte  mir  ein- 


324 


Descaites,  Meditationen. 


gebadet,  die  Seele  sei  so  etwas  wie  ein  Wind  oder  Feuer 
oder  sonst  so  etwas,  Vorstellungen,  die  ich  dort  nur  der 
volkstümlichen  Anschauung  gemäß  anführte,  um  am  ge- 
gebenen Orte  ihre  Unhaltbarkeit  darzutun. 

Wie  kannst  Du  es  aber  wagen,  zu  sagen,  „die  Ernäh- 
rung, Bewegung,  Empfindung  usw.  würden  von  mir  der 
Seele  zugeschrieben",  um  dann  gleich  hinzuzufügen:  „Das 
mag  so  bleiben,  nur  wollen  wir  uns  vor  Deiner  Unterschei- 
dung zwischen  Seele  und  Körper  hüten!"  Habe  ich  meiner- 
seits doch  gleich  darauf  die  Ernährung  ausdrücklich  allein 
auf    den    Körper   zurückgeführt,   die    Bewegung   aber    und 

[500]  Empfindung  beziehe  ich  ebenfalls  zum  größten  Teile  |  auf 
den  Leib,  und  nichts,  was  auf  sie  Bezug  hat,  schreibe  ich 
der  Seele  zu  mit  alleiniger  Ausnahme  dessen,  was  Denken 
(cogitatio)  ist. 

Ferner,  welchen  Grund  hast  Du  zu  sagen,  „es  hätte 
nicht  eines  so  großen  Aufwandes  an  Worten  bedurft,  um 
zu  beweisen,  daß  ich  existiere"?  Tatsächlich,  gerade  aus 
diesen  Deinen  Worten  glaube  ich  den  besten  Grund  für 
die  Auffassung  zu  haben,  daß  der  Aufwand  an  Worten, 
den  ich  gemacht  habe,  noch  nicht  groß  genug  gewesen  ist, 
da  ich  ja  noch  nicht  habe  erreichen  können,  daß  Du  die 
Sache  richtig  verstehst;  denn  wenn  Du  meinst,  ,,ich  hätte 
aus  jeder  beliebigen  anderen  Betätigung  meines  Ichs  den- 
selben Schluß  ziehen  können",  irrst  Du  Dich  gewaltig,  da 
ich  überhaupt  keiner  meiner  Betätigungen  gewiß  bin  (na- 
türlich mit  jener  metaphysischen  Gewißheit,  von  der  hier 
allein  die  Rede  ist)  mit  Ausnahme  einzig  und  allein  des 
Denkens.  So  darf  man  z.  B.  nicht  die  Folgerung  ziehen: 
„Ich  laufe,  also  bin  ich";  höchstens  insofern,  als  das  Be- 
wußtsein (conscientia)  des  Laufens  Denken  ist,  über  das 
allein  diese  Behauptung  gewiß  ist,  nicht  aber  über  die  Be- 
wegung des  Körpers,  die  manchmal,  im  Traume,  gar  keine 
ist,  während  ich  doch  auch  zu  laufen  glaube.  Daher  kann 
ich  sehr  wohl  eben  deshalb,  weil  ich  zu  laufen  glaube,  die 
Existenz  des  Geistes,  der  das  glaubt,  folgern,  nicht  aber 
die  des  Körpers,  der  läuft.  Genau  so  ist  es  in  allen  übrigen 
Fällen. 

[501]  I  2.  Dann  beginnst  Du  mit  recht  spaßiger  Personifizie- 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       325 

rung  mich  nicht  mehr  als  ganzen  Menschen,  sondern  wie 
eine  losgelöste  Seele  zu  fragen,  wodurch  Du  mich  wohl 
daran  erinnern  willst,  daß  diese  Einwürfe  nicht  von  dem 
Geiste  eines  scharfdenkenden  Philosophen,  sondern  vom 
Fleisch  allein  erhoben  worden  sind.  Also  bitte  sehr,  ver- 
ehrtes Fleisch  —  oder  mit  welchem  Namen  immer  Du  wün- 
schest bezeichnet  zu  werden  —  bist  Du  so  vollständig  von 
der  Gemeinschaft  mit  dem  Geiste  getrennt,  daß  Du  nicht 
gemerkt  hast,  wie  ich  jene  gemeinhin  verbreitete  Einbü- 
dung  berichtigte,  derzufolge  man  das,  was  denkt,  sich  als 
eine  Art  Wind  oder  einen  ähnlichen  Körper  vorstellt?  Denn 
berichtigt  habe  ich  sie  tatsächlich,  als  ich  zeigte,  man  könne 
annehmen,  daß  es  keinen  Wind  noch  sonst  einen  Körper  in 
der  Welt  gäbe  und  daß  trotzdem  all  das,  auf  Grund  dessen 
ich  mich  als  ein  denkendes  Ding  erkenne,  bliebe.  Und  somit 
ist  alles,  was  Du  hernach  fragst,  „warum  ich  also  nicht 
immer  noch  ein  Wind  sein,  warum  ich  nicht  Raimi  erfüllen, 
warum  ich  nicht  durch  verschiedene  Antriebe  bewegt  wer- 
den könnte",  und  was  sonst  noch  alles,  so  fadenscheinig, 
daß  sich  eine  Antwort  darauf  erübrigt. 

3.  Genau  so  wenig  überzeugt  das,  was  Du  dann  sagst: 
,,Wenn  ich  ein  gewisser  feiner  Körper  bin,  warum  ich  nicht 
ernährt  werden  könnte",  usw.;  ich  bestreite  nämlich,  |  ein  [ö02] 
Körper  zu  sein.  Und,  um  die  Sache  auf  einmal  abzutun, 
da  Du  ungefähr  immer  in  demselben  Stile  fortfährst  und 
nicht  meine  Gründe  bekämpfst,  sondern  sie,  als  wären  sie 
gar  nicht  vorhanden,  übergehst  oder  sie  nur  unvollständig 
und  verstümmelt  widergibst  und  so  mannigfaltige  Schwierig- 
keiten zusammensuchst,  wie  sie  gewöhnlich  von  unkundigen 
Leuten  gegen  meine  Schlußfolgerungen,  ebenso  wie  gegen 
andere  sich  daran  anschließende  oder  auch  verschiedene,  ins 
Feld  geführt  werden,  die  entweder  nicht  zur  Sache  gehören 
oder  schon  von  mir  am  gegebenen  Ort  beseitigt  oder  gelöst 
worden  sind,  so  ist  es  wohl  nicht  der  Mühe  wert,  auf  Deine 
Fragen  im  einzelnen  Antwort  zu  geben;  denn  ich  müßte 
hundertmal  dasselbe,  was  ich  schon  oben  geschrieben  habe, 
wiederholen.  Indes  ganz  kurz  nur  möchte  ich  über  die 
Punkte  handeln,  die  geeignet  erscheinen  dürften,  bei  nicht 
ganz  unfähigen  Lesern  Bedenken  zu  erregen.  Und  was  die 


326 


Descartes,  Meditationen. 


Leute  betrifft,  die  ihre  Aufmerksamkeit  weniger  auf  die  Zug- 
kraft der  Beweise  als  auf  die  Menge  der  Worte  richten,  so 
schätze  ich  ihren  Beifall  nicht  so  hoch  ein,  daß  ich  noch 
weitere  Worte  zu  machen  wünschte,  um  ihn  zu  gewinnen. 
Erstens  also  möchte  ich  hier  anmerken,  daß  man  Dir 
nicht  glaubt,  wenn  Du  sagst,  „der  Geist  wachse  heran  und 
nehme  ab  mit  dem  Körper",  und  diese  Behauptung  durch 
kernen  Grund  beweisest,  denn  daraus,  daß  er  nicht  so  voU- 
rc  >on  ^"^^^  '*?  kindlichen  Körper  funktioniert  wie  im  erwachsenen 
1503]  und  oft  (  vom  Weine  und  anderen  körperlichen  Dingen  seine 
Funktionen  behindert  werden  können,  folgt  doch  nur    daß 
er    solange  er  mit  dem  Körper  verbunden  ist,  ihn  wie  ein 
Werkzeug   zu  den  Operationen  benutzt,   mit  denen   er  zu- 
meist beschäftigt  ist,  nicht  aber,  daß  ihn  der  Körper  voll- 
kommener oder  unvollkommener  machen  kann,  und  wenn 
Du  daraus  diesen  Schluß  ziehst,  tust  Du  nicht  besser  daran 
als    wenn    Du   daraus,    daß    ein   Handwerker   nicht   richtig 
arbeitet,    so   oft  er  sich   eines  schlechten   Werkzeuges   be- 
dient, den  Schluß  ziehen  würdest,  daß  er  die  Beherrschung 
seines  Handwerks  nur  der  Güte  des  Werkzeuges  verdanke 
Angemerkt     muß     auch     werden,    daß    Du,    verehrtes 
Fleisch,  ganz  und  gar  nicht  zu  begreifen  scheinst,  was  plan- 
maßig    beweisen    heißt,   da   Du   ja,   um    zu   beweisen,    ich 
durfte  die  Richtigkeit  der  Sinneseindrücke  nicht  in  Frage 
ziehen,   sagst,   „ich  hätte,  wenn  ich  auch  manchmal    ohne 
das  Auge  zu  gebrauchen,  die  Dinge  zu  empfinden  geglaubt 
hatte,  die  ohne  das  Auge  nicht  wahrgenommen  werden,  doch 
mcht  immer  eben  diese  Täuschung  erlebt";  gleich  als  ob 
es  nicht  ein  hinreichender  Grund  zum  Zweifel  wäre,  daß  wir 
emmal  den  Irrtum  gemerkt  haben,  und  gleich  als  ob  es  mög- 
lich wäre,  sooft  wir  uns  täuschen,  auch  immer  zu  merken 
daß  wir  uns  täuschen,  wo  doch  im  Gegenteil  gerade  darauf 

r-n,i  o  !?.'"  ''""^-  ''^'^  '''''■  ''^"  "'Cht  als  solchen  erkennen. 

1004J  Schließlich,  I  weil    Du    oft   von   mir    Gründe  verlangst 

wo  Du  selbst,  verehrtes  Fleisch,  keine  hast  und  Dir 
die  Beweislast  zufällt,  muß  man  beachten,  daß  es  zum 
richtigen  Philosophieren  nicht  erforderlich  ist,  all  das  was 
man  nicht  gelten  läßt,  weil  man  nicht  weiß,  ob  es  wahr  ist, 
als  falsch  zu  beweisen,  sondern  daß  man  nur  sehr  sich  hüten 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       327 

muß,  etwas  als  richtig  gelten  zu  lassen,  dessen  Richtigkeit 
man  nicht  beweisen  kann.   Wenn  ich  so  zu  der  Auffassung 
gelange,   daß   ich  eine  denkende  Substanz  bin,  und  einen 
klaren   und  deutlichen  Begriff  dieser  denkenden  Substanz 
mir  büde,  in  dem  nichts  von  dem,  was  zum  Begriff  der  kör- 
perlichen Substanz  gehört,  enthalten  ist,  so  genügt  das  voll- 
standig,  um  zu  behaupten,  daß  ich,  soweit  ich  mich  selbst 
kenne,  nichts  anderes  als  ein  denkendes  Ding  bin;  und  das 
allem  habe  ich  in  der  zweiten  Meditation,  um  die  es  sich 
nunmehr    handelt,    versichert.    Auch   durfte   ich   die    Auf- 
fassung  nicht   zulassen,   daß  jene   denkende  Substanz   ein 
gewisser  ruhriger,  reiner,  feiner  usw.  Körper  sei,  da  ich  ja 
kernen  Grund  hatte,  der  mich  zu  dieser  Auffassung  hätte 
bewegen  können;  wenn  Du  einen  hast,  dann  ist  es  Deine 
bache.  Ihn  vorzutragen,  nicht  aber  von  mir  den  Beweis  zu 
verlangen,   daß   das  falsch  sei,   was  ich   mich  aus  keinem 
anderen  Grunde  |  gelten  zu  lassen  weigerte,  als  weil  es  mir  fSOSl 
unbekannt   war.    Mit  demselben  Rechte  nämlich  könntest 
Du  bestreiten,  daß  man  mir  glauben  dürfe,  wenn  ich  sage 
ich  halte  mich  nunmehr  in  Holland  auf,  wenn  ich  nicht  be- 
wiese, daß  ich  nicht  auch  in  China  bin,  noch  in  sonst  einem 
Erdteile,  weil  es  zufällig  möglich  ist,  daß  durch  die  göttliche 
Macht  ein  und  derselbe  Körper  an  zwei  verschiedenen  Stel- 
len existiert.    Wenn  Du  aber  hinzusetzest,  „ich  müßte  auch 
beweisen,  daß  die  Seelen  der  Tiere  unkörperlich  sind  und 
der  massige  Körper  nichts  zur  Denktätigkeit  beitrage"    so 
bezeugst  Du,  daß  Du  nicht  nur  darüber  im  Unklaren  bist 
wem  die  Rolle  des  Beweisenden  zufällt,  sondern  auch  dar- 
über, was  ein  jeder  zu  beweisen  hat;  denn  ich  bin  weder  der 
Meinung,  daß  die  Seelen  der  Tiere  unkörperlich  sind,  noch 
dab  der  massige  Körper  nichts  zur  Denkfähigkeit  beiträgt 
sondern  nur,  daß  die  Betrachtung  dieser  Dinge  in  keiner 
VVeise  hierher  gehört. 

4.  Hier  suchst  Du  eine  Dunkelheit  in  der  Doppeldeutig- 
keit  des  Wortes  „Seele",  die  ich  doch  so  sorgfältig  am  ge- 
gebenen Orte  behoben  habe,  daß  es  mir  widerstrebt  es  hier 
noch  einmal  zu  tun.  Daher  will  ich  nur  sagen  daß' die  Be- 
nennungen meistens  von  unkundigen  Leuten  den  Dingen  bei- 
gelegt  worden  sind,  und  daß  sie  deshalb  nicht  immer  so 


l 


328 


Descartes,  Meditatioacn. 


[506]  recht  auf  die  Dinge  passen,  daß  es  aber  nicht  unsere  |  Auf- 
gabe ist.  sie  zu  ändern,  wenn  sie  sich  einmal  eingebürgert 
haben,  sondern  daß  es  nur  freisteht,  ihre  Bedeutungen  zu 
berichtigen,  wenn  wir  merken,  daß  sie  von  anderen  nicht 
richtig  verstanden  werden.  So  haben  etwa  die  ersten  Men- 
schen dasjenige  Prinzip,  durch  das  wir  ernährt  werden, 
wachsen  und  alles  übrige,  was  wir,  da  wir  es  mit  den 
Tieren  gemein  haben,  ohne  jede  Denktätigkeit  vollbringen, 
nicht  von  dem  unterschieden,  durch  das  wir  denken,  und 
haben  beides  mit  dem  einen  Worte  „Seele**  (anima)  benannt 
und  haben  dann,  als  sie  merkten,  daß  die  Denktätigkeit 
von  der  Ernährungstätigkeit  verschieden  sei,  das,  was  denkt, 
„Geist"  (mens)  genannt  und  ihn  für  den  wichtigsten  Teü 
der  Seele  gehalten.  Ich  aber  habe  bemerkt,  daß  das  Prinzip, 
durch  das  wir  ernährt  werden,  schlechterdings  (toto  genere) 
verschieden  ist  von  dem,  durch  das  wir  denken,  und  habe 
daher  gesagt,  das  Wort  „Seele'*  (anima)  sei,  wenn  es  für 
beides  gebraucht  wird,  doppeldeutig  und  daß,  wenn  man 
es  ganz  besonders  für  die  „ursprünglichste  Tätigkeit"  (ac- 
tus primus)  oder  die  „vornehmlichste  Erscheinung  am  Men- 
schen'* (praecipua  hominis  forma)  nimmt,  dies  nur  für  das 
Prinzip  gelten  darf,  durch  das  wir  denken  (Bewußtsein 
haben),  und  das  habe  ich  meistens  mit  dem  Worte  „Geist" 
(mens)  bezeichnet,  um  die  Zweideutigkeit  zu  vermeiden ;  den 
„Geist '  betrachte  ich  nämlich  nicht  als  einen  Teü  der  Seele, 

[507]  sondern  als  eben  die  ganze  Seele,  |  sofern  sie  denkt. 

„Dir  ist  aber  unklar'*,  wie  Du  sagst,  „ob  ich  also  meinte, 
die  Seele  denke  immer'*;  aber  was  sollte  sie  nicht  immer 
denken,  da  sie  eine  denkende  Substanz  ist?  Und  was  ist 
da  Wunderbares,  daß  wir  uns  nicht  der  Gedanken  erinnern, 
die  sie  im  Mutterleibe  oder  im  lähmenden  Schlafe  usw.  ge- 
habt hat,  da  wir  uns  nicht  einmal  sehr  vieler  Bewußtseins- 
zustände  erinnern,  von  denen  wir  doch  wissen,  daß  wir  sie 
gehabt  haben,  solange  wir  erwachsen,  gesund  und  wach 
waren.  Als  Bedingung  für  die  Erinnerung  nämlich  an  die 
Gedanken,  die  der  Geist  gehabt  hat,  solange  er  mit  dem 
Leibe  verbunden  ist,  ist  erforderlich,  daß  gewisse  Spuren 
von  ihnen  dem  Gehirn  eingeprägt  sind,  nach  denen  er  sich 
richten,  oder  denen  er  sich  anpassen  kann,  um  sich  zu  er- 


Antwoit  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände. 


329 


innern;  was  ist  aber  Wunderbares  daran,  wemi  das  Gehirn 
des  unmündigen  Kmdes  oder  des  Schlaf  süchtigen  für  die 
Aufnahme  solcher  Spuren  ungeeignet  ist? 

r.rh  ^J'^rl'f  ^''^'  '"''  l^^  ^^'^^'  ^^^^^  „vielleicht  sei  es  mög- 
hch   daß  das,  was  ich  noch  nicht  kenne  (nämlich  mein  Kör- 
per)    mcht  verschieden  ist  von  dem  Ich,  welchen  ich  kenne 
(d.  k  von  meinem  Geiste)  -  doch  davon  weiß  ich  nichts 
darüber   streite   ich  auch  nicht**,   usw.,  da   wirfst  Du  ein  ^ 
„Wenn  Du  es  mcht  weißt,  wenn  Du  nicht  darüber  streitest' 
warum  nimmst  Du  denn  an,  nichts  davon  zu  sein"?   Dabei 
ist  es  hier  gar  nicht  wahr,  daß  ich  etwas  angenommen  habe 
was  ich  nicht  gewußt  hätte;   vielmehr  ganz  im  Gegenteil* 
weü  ich  nicht  wußte,  |  ob  der  Körper  dasselbe  wie  der  Geist  [5081 

dlm    d\7  r'\'' if  "^  '^^^^^^^  angenommen,  son-  ^       ^ 

dem    den    Geist  allem   betrachtet,    bis   ich    später   in    der 

sechsten  Meditation  nicht  etwa  bloß  angenommen,  sondern 
bewiesen  habe,  daß  er  tatsächlich  (realiter)  vom  Körper 
verschieden  ist.  Du  jedoch,  verehrtes  Fleisch,  machst  hier 
msofem  einen  großen  Schnitzer,  als  Du  zwar  nicht  den  ge- 
nngsten  Grund  hast,  um  zu  beweisen,  daß  der  Geist  nicht 
vom  Korper  unterschieden  wird,  es  aber  nichtsdestoweniger 
annimmst.  ^ 

5-  Was  ich  über  die  Einbildung  geschrieben  habe    ist 
iur  einen  aufmerksamen  Leser  hinreichend  klar,  doch  ist 
nicht  zu  verwundern,  wenn  es  etwa  denen,  die  nicht  nach- 
denken, durchaus  dunkel  ist.    Ich  erinnere  sie  aber  daran 
daß  das,  von  dem  ich  betont  habe,  es  hätte  nichts  zu  schaf- 
fen  mit  dieser  Kenntnis,  die  ich  von  mir  habe,  nicht  im 
Widerspruch   steht   mit  dem,   von   dem  ich  vorher  gesagt 
haue,  ich  wüßte  nicht,  ob  es  mit  mir  etwas  zu  schaffen  habe 
weil  es  ein  gewaltiger  Unterschied  ist,  ob  etwas  mit  mir  odei^ 
mit  der  Kenntnis,  die  ich  von  mir  habe,  etwas  zu  schaffen  hat 

6.  Was  Du  hier  auch  alles  zu  sagen  hast,  mein  bestes 
Heisch  es  Schemen  mir  nicht  Einwürfe,  sondern  es  scheint 
mir  vielmehr  wie  ein  Stammeln  dawider  zu  sein,  das  keiner 
Antwort  bedarf. 

7.  Auch  hier  stammelst  Du  viel  dawider,  |  und  doch  be-  [5091 
darf  es  mcht  mehr  als  das  Vorangehende  der  Antwort.  Denn 

die   Fragen,   die  Du  m  betreff  der  Tiere  stellst,  gehören 


330 


Descartes,  Meditationen. 


nicht  hierher,  weil  der  bei  sich  selbst  nachdenkende  Geist 
zwar  in  Erfahrung  bringen  kann,  daß  er  denkt,  nicht  aber, 
ob  auch  die  Tiere  denken  oder  nicht;  das  kann  er  vielmehr 
erst  später  aus  ihrem  Gebahren  nur  a  posteriori  ermitteln. 
Auch  halte  ich  mich  nicht  damit  auf,  das  in  Abrede  zu 
stellen,  was  Du  mich  in  Deiner  Wiedergabe  albern  vor- 
tragen läßt,  weil  ich  mich  begnüge,  einmal  darauf  hin- 
gewiesen zu  haben,  daß  Du  nicht  alle  meine  Gedanken 
getreu  wiedergibst.  Oft  indes  habe  ich  das  Unterscheidungs- 
merkmal angeführt,  mit  dessen  Hilfe  man  den  Unterschied 
zwischen  Geist  und  Körper  erkennt,  daß  nämlich  die  ganze 
Natur  des  Geistes  darin  besteht,  daß  er  denkt,  die  ganze 
Natur  des  Körpers  aber  darin,  daß  er  ein  ausgedehntes 
Ding  ist,  und  daß  Denken  und  Ausdehnung  überhaupt 
nichts  miteinander  gemein  haben.  Ich  habe  auch  oft  deutlich 
gezeigt,  der  Geist  könne  unabhängig  vom  Gehirn  arbeiten, 
denn  für  die  reine  Einsicht  (pure  intelligere)  kann  das  Gehirn 
tatsächlich  gar  nicht  von  Nutzen  sein,  sondern  nur  für  die 
Einbildung  und  das  Empfinden.  Und  mag  auch  beim  Hin- 
zukommen einer  starken  Einbildung  oder  Empfindung  (wie 
es  zu  geschehen  pflegt,  wenn  das  Gehirn  verwirrt  wird)  der 
Geist  nicht  leicht  für  die  verstandesmäßige  Erfassung  ande- 
[510]  rer  Dinge  Raum  haben,  |  so  machen  wir  doch  die  Erfahrung, 
daß,  wenn  die  Einbildung  weniger  stark  ist,  wir  oft  irgend 
etwas  von  ihr  vöUig  Verschiedenes  verstandesmäßig  er- 
fassen. So  ist  z.  B.,  wenn  wir  im  Schlafe  merken,  daß  wir 
träumen,  das  Träumen  zwar  Betätigung  der  Einbildung, 
daß  wir  aber  merken,  daß  wir  träumen,  ist  eine  Betätigung 
des  bloßen  Verstandes. 

8.  Hier,  wie  oft  anderswo,  zeigst  Du  nur,  daß  Du  das 
nicht  recht  verstehst,  was  Du  zu  tadeln  versuchst.  Ich  habe 
nämlich  nicht  den  Begriff  (conceptus)  des  Wachses  von  dem 
Begriff  seiner  Accidentien  abstrahiert,  sondern  vielmehr  an- 
zeigen wollen,  auf  welche  Weise  seine  Substanz  durch  die 
Accidentien  geoffenbart  wird  und  inwiefern  sich  die  inner- 
lich widergespiegelte  und  scharf  umgrenzte  Erfassung  dieses 
Begriffes,  wie  Du,  verehrtes  Fleisch,  noch  nie  eine  gehabt 
zu  haben  scheinst,  von  der  verworrenen  landläufigen  unter- 
scheidet.   Auch  sehe  ich  nicht,  auf  welches  Argument  Du 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       331 

Jir^^^^H^^'^^l^'^  TT  ^^  ^^^  ausgemacht  erklärst,  daß 
der  Hund  auf  ähnliche  Weise  wie  wir  urteile.   Du  mi^ßtest 

S'  h  H    ^T"^'  a ""'  ^"^   ^^  ^^h^^^'   ^-ß  a-ch  er  atL 

steck  Dol  •  f  K^^'T  ^^•'"'  "^^  ^^  ^^^  ^^^'  -^^  i-  i^- 
nnH  II  ?  ^  i!'^  ^T^'^^  ^^  ^^^  ^^^^  Spur  von  Geist 
und  glaube  daher,  daß  sich  in  ihm  nichts  vorfindet  ähnlich 
dem    was  ich  unter  dem  Geiste  verstehe. 

9^  Ich  wundere  mich,  daß  Du  hier  gestehst    aU  das    FSlll 

Senne  'iT^T  '^^^-^^'^^'  ^'^^^^^  ^^^^'^^  '^^  ^-^^^ 
erkenne    daß   ich  existiere,   nicht   aber  wer  oder  was  für 

Mn'.Vn     n"}  "k  ^"?  '"'^  ^^^^^"  unmittelbar  zusammen 
hangen.    Und  ich  sehe  nicht  ein,  was  Du  noch  weiter  über 
diesen  Punkt  erwartest,  außer  daß   man  Dir  auseinander- 
setze, von  welcher  Farbe,  Geruch,  Geschmack  die  mensch- 
On..lf Tk         '     u'  T  "^"^'^"'^  ^^^^^"'  Schwefelarten  und 
?rt  tr  W  "^  "'^  ^"'^u^^'  ^^  "'"^^^^^^  J'^'  ^^  ^^  ^ie  nach 
it ieln  ^Jir  n ''^  '^^"'  ^''  chemischer  Methode"  ana- 
lysieren sollen.    Das  wäre  tatsächlich  Deiner  würdig    ver- 
ehrtes Fleisch,  und  aller  derer,  die  alles  nur  recht  verworren 
auffassen  und  sich  nicht  klar  darüber  sind,  was  man  übe^ 
rr^f?         l  [^tzusteUen  suchen  kann.    Doch  was  mich  be- 
trifft,  so  habe  ich  nie  geglaubt,  daß   man  etwas  anderes 
brauche  um  die  Substanz  eines  Dinges  zu  ermitteln,  als  seine 
verschiedenen  Attribute;  und  zwar,  je  mehr  Attribute  einer 

fe^ln^M  r  ^'^T^""^  .^^  ^^  vollkommener  begreifen  wir 
seme    Natur.     Und   soviel  verschiedene   Attribute  wir   am 
Wachs  unterscheiden  können,  einmal,  daß  es  weiß  ist,  dann 
daß  es  hart  ist  dann,  daß  es  aus  dem  festen  in  den  flüssigen 

einS  H  r"^!.'  ^' u:'  ^^''^^  sovielgibt  es  auch  beim  Geiste,  [512] 
einmal,  daß  er  die  Fähigkeit  hat.  die  weiße  Farbe  des  Wachses 
zu  erkennen,  dann,  daß  er  die  Fähigkeit  hat,  seine  Härte  zu 
erkennen,  dann,  die  Veränderung  des  Aggregatzustandes  oder 
das  Schmelzen  zu  erkennen,  usw.  Es  kann  nämlich  einer  seinen 
Aggregatzustand  kennen,  der  darum  doch  nicht  die  weiße 

2h^'  Ta  ""^'^  'J  ^^"^^'^  ^""^  ^^^^^^^  i^^'  ^"d  ebenso 
steht  s  mit  den  anderen  Eigenschaften.    Daraus  geht  nun 

klar  hervor,  daß  man  bei  keinem  Dinge  so  viel  Eigenschaf- 
ten  erkennt,  wie  bei  unserem  Geiste,  weil  alle,  die  an  irgend- 
einem anderen  Dinge  erkannt  werden,  immer  auch  am  Geiste 


332 


Descartes,  Meditationen. 


aufgezählt  werden  können,  und  zwar  deshalb,  weil  er  sie  er- 
kennt-  und  daher  ist  seine  Natur  von  allen  am  leichtesten 
erkennbar.  Schließlich  tadelst  Du  hier  so  nebenbei,  „daß 
ich  zwar  nicht  zugeben  will,  es  stecke  in  mir  etwas  außer 
dem  Geiste,  und  trotzdem  vom  Wachse  spreche,  das  ich 
sähe  und  berühre,  was  ohne  Augen  und  Hände  nicht  mög- 
lich ist".  Doch  da  hättest  Du  beachten  müssen,  daß  ich 
ausdrücklich  darauf  hingewiesen  habe,  es  handle  sich  dort 
nicht  um  Gesicht  und  Gefühl,  Wahrnehmungen,  die  mit 
Hufe  der  Sinneswerkzeuge  zustande  kommen,  sondern  allem 
um  das  Bewußtsein  des  Sehens  und  Fühlens,  für  das  jene 
Sinneswerkzeuge,  wie  wir  täglich  im  Schlafe  beobachten 
können,  nicht  erforderlich  sind.  Und  in  Wirklichkeit  hast 
Du  das  auch  sehr  wohl  beachtet,  hast  aber  nur  darauf  auf- 
merksam machen  woUen,  was  für  widersinnige  und  un- 
[513]  gerechtfertigte  |  Nörgeleien  oft  die  Leute  aushecken,  die  lie- 
ber etwas  bekämpfen,  statt  sich  die  Mühe  zu  geben,  es  zu  be- 
greifen. 

Über  die  Einwände  gegen  die  dritte  Meditation. 

1.  Recht  so  l  Hier  führst  Du  endlich  einen  Grund  gegen 
mich  ins  Feld,  was  ich  Dich  vorher  nirgends  habe  tun 
sehen :  um  nämlich  zu  beweisen,  „daß  die  Regel  nicht  sicher 
sei,  daß,  was  wir  recht  klar  und  deutlich  erfassen,  wahr  sei**, 
sagst  Du,  überragende  Geister,  die  doch  das  meiste  hätten 
klar  und  deutlich  erfassen  müssen,  hätten  trotzdem  gemeint, 
die  Wahrheit  der  Dinge  sei  in  Gott  oder  in  einem  Brunnen 
verborgen.  Und  hierbei,  das  gebe  ich  Dir  zu,  argumentierst 
Du  richtig  von  der  Autorität  aus;  doch  Du  hättest  Dich 
daran  erinnern  müssen,  wertes  Fleisch,  daß  Du  hier  einen 
Geist  anredest,  der  so  von  den  körperlichen  Dingen  ge- 
trennt ist,  daß  er  nicht  einmal  weiß,  ob  je  Menschen  vor 
ihm  existiert  haben,  und  deshalb  sich  nicht  durch  ihre 
Autorität  beeinflussen  läßt.  Was  Du  dann  von  den  Skep- 
tikern bemerkst,  ist  kein  übler  Gemeinplatz,  doch  beweist 
er  nichts,  wie  auch  die  Tatsache  nichts  beweist,  daß  gewisse 
Leute  für  falsche  Meinungen  in  den  Tod  gehen,  weil  sich 
[514]  nie  beweisen  |  läßt,  daß  sie  klar  und  deutlich  das  erfassen, 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       333 

was  sie  standhaft  behaupten.    Wenn  Du  schließlich  hinzu- 
setzest,  man  brauche  sich  nicht  so  sehr  um  die  Richtigkeit 
dieser    Regel    zu   bemühen   als    um   die    Methode   zur   Er- 
kenntnis, ob  wir  uns  täuschen  oder  nicht,  wenn  wir  glauben, 
irgend  etwas  klar  zu  erfassen,  so  steUe  ich  das  nicht  in  Ab' 
rede.  Doch  ich  behaupte,  eben  das  sorgfältig  am  gegebenen 
Orte  geleistet  zu  haben,  wo  ich  zuerst  mit  allen  Vorurteilen 
aufräumte  und  dann  alle  wichtigsten  Ideen  aufzählte  und 
die  klaren  von  den  dunklen  oder  verworrenen  unterschied. 
2.  Die  Beweisführung  aber  bewundere  ich,  durch  die  Du 
dariegen  wülst,  alle  unsere  Ideen  seien  hinzugekommen  und 
keine  von  uns  gemacht,  „weü",  wie  Du  sagst,  „der  Geist 
das  Vermögen  hat,  nicht  allem  die  von  außen  hinzukommen- 
den Ideen  selbst  zu  erfassen,  sondern  außerdem  auch  sie  in 
mannigfaltiger   Weise   zusammenzusetzen,   zu  zerlegen,   zu- 
sammenzuziehen, zu  erweitem,  zu  vergleichen  und  ähnliches 
der  Art".    Und  daraus  schließest  Du,  die  Ideen  der  Chi- 
mären, die  der  Geist  durch  Zusammensetzung,  Teilung  usw. 
bildet,  seien  nicht  von  üim  gemacht,  sondern  hinzugekom- 
men. Auf  diese  Weise  könntest  Du  nun  aber  auch  beweisen, 
daß    weder   Praxiteles  irgendwelche  Büdwerke  geschaffen 
hat,  da  er  ja  nicht  aus  sich  den  Marmor  hatte,  aus  dem  er 
sie  meißelte,  I  noch  daß  Du  diese  Einwände  erhoben  hast,  [515] 
da  Du  sie  aus  Worten,  die  nicht  Du  erfunden,  sondern  von 
anderen   entliehen   hast,  zusammengesetzt  hast.    Doch  be- 
ruht sicheriich  weder  die  Gestalt  der  Chimäre  auf  den  Teüen 
der  Ziege  oder  des  Löwen,  noch  die  Form  Deiner  Einwände 
auf  den  einzelnen  Worten,  deren  Du  Dich  bedienst,  sondern 
auf  der  Zusammensetzung  allein. 

Wunderbar  ist  auch,  daß  Du  Dich  darauf  versteifst,  die 
Idee  „des  Dinges"  könne  nicht  im  Geiste  sein,  „ohne  daß 
zugleich  die  Ideen  des  Tieres,  der  Pflanze,  des  Steines  und 
aller  Dinge  überhaupt  vorhanden  sind".  Gleich  als  ob  ich, 
um  zu  erkennen,  daß  ich  ein  denkendes  Ding  bin,  die  Tiere 
und  Pflanzen  erkennen  müßte,  während  ich  doch  „das  Ding" 
oder  „was  das  Ding  ist",  erkennen  muß.  Genau  so  wenig 
stimmt  das,  was  Du  hier  von  der  „Wahrheit"  sagst.  Und 
da  Du  schließlich  nur  das  bekämpfst,  worüber  ich  nichts 
behauptet  habe,  so  kämpfst  Du  nur  gegen  Windmühlen. 


I 


334 


Descartes,  Meditationen. 


3.  Um  hier  die  Gründe  zu  erschüttern,  wegen  deren 
man  nach  meinem  Urteil  an  der  Existenz  der  materiellen 
Dinge  zweifeln  muß,  stellst  Du  die  Frage,  „wieso  ich  also 
auf  Erden  wandelte'*,  usw.,  worin  offensichtlich  eine  petitio 
principii  liegt.  Du  nimmst  nämlich  an,  was  hätte  bewiesen 
werden  müssen,  nämlich  es  sei  so  sicher,  daß  ich  auf  Erden 
wandle,  daß  man  nicht  daran  zweifeln  könne. 

Und   wenn   Du  den   Gründen,   die  ich   mir   entgegen- 
[516]  gehalten  und  widerlegt  habe,  |  noch  einen  hinzufügen  wülst : 
„warum   in    einem   blind   Geborenen   keine   Idee    von   der 
Farbe,  oder  im  Taubstummen  von  der  Stimme  vorhanden 
sei**,  da  zeigst  Du  deutlich,  daß  Du  überhaupt  keine  von 
irgendwelcher    Beweiskraft   hast.    Denn  woher   weißt   Du, 
daß  keine  Idee  von  Farben  in  dem  blind  Geborenen  vor- 
handen  ist,   da  doch  manchmal   in  uns,   obgleich  wir  die 
Augen   schließen,   trotzdem  Empfindungen  von  Licht-  und 
Farbeneindrücken   erregt   werden*?    Aber  memetwegen  zu- 
gegeben, was  Du  sagst,  —  kann  nicht  mit  demselben  Rechte 
der,  der  die  Existenz  der  materiellen  Dinge  bestreitet,  be- 
haupten, der  blind  Geborene  habe  nicht  die  Ideen  der  Far- 
ben, weil  sein  Geist  der  Fähigkeit,  sie  zu  bilden,  beraubt 
ist,  wie  Du  behauptest,  er  habe  sie  nicht,  weil  er  der  Augen 
beraubt  ist? 

Was  Du  dann  hinzufügst  über  die  beiden  Ideen  von 
der  Sonne,  das  beweist  nichts;  denn  wenn  Du  sie  beide  für 
eine  hältst,  weü  sie  sich  ja  beide  auf  die  eine  Sonne  be- 
ziehen, so  ist  das  gerade  so,  wie  wenn  Du  sagtest,  wahr 
und  falsch  unterscheide  sich  nicht,  da  es  von  ein  und  dem- 
selben Subjekte  ausgesagt  wird.  Und  wemi  Du  von  der- 
jenigen, die  wir  aus  astronomischen  Berechnungen  gewinnen, 
bestreitest,  daß  es  eine  Idee  sei,  so  beschränkst  Du  die  Be- 
zeichnung „Idee**  allein  auf  die  in  der  Phantasie  sich  ab- 
drückenden Büder  im  Gegensatz  zu  dem,  was  ich  ausdrück- 
lich angenommen  habe. 

4.  Hier  machst  Du  dasselbe,  indem  Du  bestreitest,  es 
[517]  gäbe  eine  wahre  Idee  der  Substanz,  da  nämlich  |  die  Sub- 
stanz nicht  durch  die  Einbüdung,  sondern  durch  den  Ver- 
stand allein  erfaßt  wird.    Und  doch  habe  ich  schon  lange 
erklärt,  wertes  Fleisch,  daß  ich  nichts  mit  denen  zu  schaffen 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.        335 

Itr'JLZon::.  ^''''''^''  ^'-  »'^^^  ''^-  Verstand 

schli^r.h  ?."  ^''p'  "v^'''  "^'^  ^^^^  ^''  Substanz  habe  aus- 
schließlich Ihre  Realität  aus  den  Ideen  der  Accidentien 
unter  denen  oder  nach  deren  Gestalt  sie  erfaß  v^rd"' 
so  beweisest  Du.  daß  Du  in  Wirklichkeit  keine  deuTlTch; 
besitzest  weü  niemals  die  Substanz  nach  der  Gestalt  de? 
Accidentien  erfaßt   werden,  noch  ihre  Realität  von  Len 

von  den  Phüosophen  die  Accidentien  nach  der  Gestalt  der 
Substanzen  erfaßt,  sooft  sie  nämlich  als  real  hingestelU 
werden.  Denn  den  Accidentien  kann  keine  Realität  Sh" 
keine  mehr  als  modale  Wesenheit  [modalis  entitasl)  bei- 
gelegt werden  außer  der.  die  von  der  Idee  der  Substam 
hergenommen  wird.  üuostanz 

sZctny,'-  .  T  ^'^"'^  ^""•'"^^  ^^^'  G°"  haben  aus- 
SZrl  r  ■  ^^  ^""'"^'^  ''^'  °"  J^ättest  hinzugefügt, 

woher  denn  also  die  ersten  Menschen,  von  denen  wir  d^ 

fifr  \"\  '^"'''^'  '"''  ^"«^  ^^J'^bt  haben;  habe^ 
sie  sie  namlich  von  sich  selbst,  warum  kömien  nicht  auch  wir 
eben  diese  von  uns  haben?  wenn  aber  durch  Offenbarung 
von  Gott,  so  existiert  also  Gott. 

I  Wenn  Du  aber  hinzusetzest,  „der,  der  etwas  als  unend-  [5181 
lieh  bezeichnet,  lege  ebem  Dinge,  das  er  nicht  faßt,  einen 
Namen  bei   den  er  nicht  versteht",  dann  unterscheidest  Du 
snrirh.  H     T  .Maßstäbe   unseres   Begriffsvermögens  ent- 

ZlT^rA  ^'f'"''*'..^'"  ^  ^'"  ^°"  ^^"^  Unendlichen  be- 
setzen  (jeder   kann   diese   Erfahrung  hinreichend  bei   sich 

I^S'k^'  >?  u  ^^ä'l"^'^'^  Erfassung  der  Dinge,  die  nie- 
mand besitzt,  nicht  nur  von  dem  Unendlichen,  sondern  viel- 
leicht auch   von  keinem  anderen  noch  so  kleinen  Dinge 

FnS '!!,""]"  "^^^"^  ^'^  ^'  Unendliche  durch  Negation  des 
Endes  oder  der  Begrenzung  begriffen  wird,  da  ganz  im  Gegen- 
teil  jede  Begrenzung  die  Negation  des  Unendlichen  enthält. 

Auch  ist  nicht  wahr,  „daß  die  Idee,  die  aUe  jene  Voll- 
kommenheiten darstellt,  die  wir  Gott  beilegen,  nicht  mehr 
objektive    Realität    hat,   als   die   endlichen  Dinge   haben^' 

Du  gestehst  nämlich  selbst  ein,  daß  jene  Vollkommen- 


Beicartes,  Meditationen. 


22 


336 


Descartes,  Meditationen. 


heiten  von  unserm  Verstände  gesteigert  werden,  um  sie 
Gott  beizulegen.  Oder  meinst  Du  also,  das,  was  so  ge- 
steigert ist,  sei  darum  nicht  größer  als  das  nicht  Gesteigerte? 
Woher  kann  dann  die  Fähigkeit  stammen,  alle  erschatfenen 
Vollkommenheiten  zu  steigern,  d.  h.  etwas  Größeres  oder 
Völligeres  zu  erfassen,  außer  daher,  daß  die  Idee  eines 
größeren  Dinges,  nämlich  Gottes,  in  uns  wohnt?  Endlich 
ist  es  auch  nicht  wahr,  „daß  Gott  winzig  klein  sein  wird, 
[519]  I  wenn  er  nicht  größer  ist,  als  unser  Verstand  reicht**;  er 
wird  nämlich  als  unendlich  gedacht,  und  nichts  kann  größer 
als  unendlich  sein.  Und  doch  verwechselst  Du  die  Ver- 
standeseinsicht mit  der  Einbildung  und  denkst  Dir,  wir 
bildeten  uns  Gott  ein  als  irgendeinen  übergroßen  Menschen, 
gerade  so,  als  ob  sich  jemand  einen  Elefanten,  den  er  nie 
gesehen  hat,  nach  einem  Tierchen,  einer  Milbe,  nach  Mög- 
lichkeit vergrößert,  einbildete,  was,  wie  ich  mit  Dir  ein- 
gestehe, höchst  albern  ist. 

5.  Hier  redest  Du  viel,  um  den  Schein  zu  erwecken.  Du 
widersprächest  mir,  und  doch  widersprichst  Du  in  keiner 
Weise,  weil  Du  zu  ganz  demselben  Schlüsse  kommst  wie 
ich.  Aber  Du  mischest  dennoch  viel  von  hier  und  dort 
darein,  worüber  ich  ganz  andrer  Meinung  bin,  z.  B.  daß 
das  Axiom,  „nichts  ist  in  der  Wirkung,  was  nicht  zuvor  in 
der  Ursache  existiert  hätte**,  mehr  von  der  materialen  Ur- 
sache als  von  der  wirkenden  zu  verstehen  sei;  denn  man 
kann  nie  begreifen,  daß  die  Vollendung  der  Form  in  der  ma- 
terialen Ursache,  sondern  daß  sie  allein  in  der  wirkenden 
vorher  existiert.  Ferner,  „daß  die  formale  Realität  der  Idee 
die  Substanz  sei**,  und  anderes. 

6.  Wenn  Du  die  Möglichkeit  hättest,  die  Existenz  der 
materiellen  Dinge  zu  beweisen,  hättest  Du  dies  zweifellos 

[520]  hier  getan;  doch  da  Du  nur  [  fragst,  „ob  also  etwa  mein 
Geist  ungewiß  sei,  daß  es  irgend  etwas  außer  ihm  in  der 
Welt  gäbe**,  und  Dich  stellst,  als  ob  es  nicht  nötig  sei, 
dazu  Beweise  zu  suchen,  und  so  nur  zu  vorgefaßten  Mei- 
nungen aufrufst,  zeigst  Du  viel  klarer,  daß  Du  für  nichts 
von  dem,  was  Du  behauptest,  die  Gründe  angeben  kannst, 
als  wenn  Du  überhaupt  geschwiegen  hättest. 

Was  Du  aber  hier  auch  alles  über  die  Ideen  entwickelst, 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       337 
bedarf  gar  keiner  Antwort,  weil  Du  die  Bezeichnung  Idee 
i  blh  L"st    ich  t'rt'  "'^  abdrückenden  BüderVeL 

Doch  nebenbei  möchte  ich  einmal  fragen,  durch  welches 
Argument  Du  beweisest,  „daß  nichts  auf  sich  selber  wtk?' 

Sas'atfLtrn""?"'^  "^^  Argumenten  zu  arbdtenl 
Das  aber  hast  Du  zu  beweisen  gesucht  durch  das  Beisoiel 
des  Fmgers,  der  sich  selbst  nicht  schlägt,  und  Testet 

deirSniP^ll  K  '^.^/^^T'"^^  ^'  '''  "^^ht  das  Auge,  das 
den  Spiegel  mehr  sieht  als  sich  selbst,  sondern  der  GeisT 

"eTke^^  n^  '^T^'  "^'^  ^^^  ^^^^'  wie  auch  sS 
selbst  erkennt.    Und  man  kann  auch  noch  weitere  Beisniele 

K:Lt7.^^^^^^^  ^^^^^--    Wenn%^rd 

Kreisel  sich  im  Kreise  dreht,  ist  diese  Drehung  nicht  eine 
Wirkung,  die  er  auf  sich  selber  ausübt? 

beha^tS  ""ff,  f  ?r^^  ^^^^^^-"'   d-ß  -h  nicht 
Denauptet  habe,  „daß  die  Ideen  der  materiellen  Dinkel  aus  [5211 
dem   Geiste  hergeleitet  werden",   was  Du  hier  n^chf  ianz  ^     ^ 

Sz'elf 'daT  ^VT'"'  ^^^^  -^^cklich  habe  ich  spTt 
gezeigt    daß  sie  häufig  von  Körpern  herkommen    und  daß 

?h  nur  au"  "^""T'  '"  ""'''''  ^^^^^^  wird    i^r  habe 

sLTrT^^^^^  ''  '^"'^  ^^^^  ^^  '''-'-  keine  so 

große  Realität    daß  nach  dem  Satze :  nichts  ist  in  der  Wir- 

in   d'^r'ursaTh  '  "'"'  ^^ Normaler  oder  eminenter  Wei^^ 
in   der   Ursache  existiert  hätte,   geschlossen  werden   muß 

nen  ^^X'^hf  "^^^  ^-^^^^  ^^^^^  ausgegangen tin  köS: 
nen,  was  Du  nicht  im  geringsten  bekämpfst. 

llllT^   ^'T^^  ^^'  ^^"^^  ^^^^^  ^«^  ^'^'  aus  dem  Felde 

in  he  '^ff V''t^.'^  ""/'''  ^"^  ^"  ^^'  ^^-  -i"  ich  erinnern 
m  betreff  der  Idee  des  Unendlichen,  „die",  wie  Du  sa^st 

griS?  2ä    '^""t'^^'l  "^^"  ^^^  "^^  das'unenSLeS: 
?eü  irn  "^^^..^^^^^  ^ö^hstens  sagen,  ich  erkennte  einen 

ler  das   uZlTv^"'  "l^  T'  ""^  '^"  allerkleinsten  Teil" 
eTnes  winden  H        ""'T  ^'''''  wiedergibt,  als  das  Bild 

tSr    Th  IT.h       '"'  ^""^  ^^"'"'^  ^""^^^^^  vergegenwär- 
"gt  .    ich  mache,  wie  gesagt,  darauf  aufmerksam,  daß  es 

22* 


m 


f  il 


338 


Descartes,  Meditationen. 


im  Gegenteil  völlig  ungereimt  ist,  daß,  wenn  ich  etwas  be- 
greife  (comprehendo).  das,  was  ich  begreife,  unendlich 
ist;  denn  um  eine  wahre  Idee  vom  Unendlichen  zu  haben, 
braucht  es  ganz  und  gar  nicht  begriffen  (comprehendi) 
zu  werden,  da  ja  die  UnbegreifMchkeit  selbst  in  dem  For- 
malgrunde des  Unendlichen  enthalten  ist;  und  nichtsdesto- 
[522]  weniger  ist  es  ersichtlich,  daß  die  Idee,  die  |  wir  vom 
Unendlichen  haben,  nicht  nur  irgendeinen  Teü  von  ihm 
darstellt,  sondern  wirklich  das  ganze  Unendliche,  in  der 
Weise,  wie  es  durch  die  menschliche  Idee  dargestellt  wer- 
den muß,  obwohl  ohne  Zweifel  eine  andere,  viel  vollkom- 
menere, d.  h.  genauere  und  deutlichere  Gott  besitzen  kann, 
oder  eine  andere  verstandbegabte  Natur,  die  vollkommener 
ist  als  die  menschliche.  Ebenso  zweifeln  wir  nicht,  daß  ein 
der  Geometrie  Unkundiger  die  Idee  des  ganzen  Dreiecks 
hat,  wenn  er  einsieht,  daß  es  eine  von  drei  Linien  begrenzte 
Figur  ist,  obgleich  von  den  Geometern  über  dasselbe  Drei- 
eck noch  viel  anderes  erkannt  und  in  seiner  Idee  beobachtet 
werden  kann,  was  jener  nicht  kennt.  Wie  es  nämlich  ge- 
nügt, eine  von  drei  Linien  eingeschlossene  Figur  einzusehen, 
um  die  Idee  des  ganzen  Dreiecks  zu  haben,  so  genügt  es 
auch,  ein  von  keinen  Grenzen  umfangenes  Ding  einzusehen, 
um  die  wahre  und  vollständige  Idee  des  ganzen  Unendlichen 
zu  haben. 

8.  Denselben  Fehler  wiederholst  Du  hier,  wenn  Du  be- 
streitest, daß  man  eine  wahre  Idee  von  Gott  besitzt;  denn, 
wenn  wir  auch  nicht  alles,  was  in  Gott  ist,  erkennen,  so  ist 
trotzdem  alles  wahr,  was  wir  in  ihm  als  vorhanden  erkennen. 
[523]  Was  Du  aber  dabei  vorbringst,  z.  B.  „das  Brot  |  sei  nicht 
vollkommener  als  der,  der  danach  verlangt*',  „weil  ich  etwas 
als  aktuell  in  der  Idee  vorhanden  erfasse,  sei  es  darum  nicht 
aktuell  in  dem  Ding,  dessen  Idee  sie  ist'*,  „ich  bildete  mir 
ein  Urteil  über  das,  wovon  ich  kein  Wissen  besäße",  und 
ähnliches,  das  bezeugt  nur,  daß  Du,  wertes  Fleisch,  vieles 
ins  Blaue  hinein  bekämpfen  wUlst,  dessen  Sinn  Du  nicht 
begreifst.  Denn  weder  „daraus,  daß  einer  nach  Brot  ver- 
langt, kann  man  folgern,  daß  das  Brot  vollkommener  als 
er  ist",  sondern  nur,  daß  der,  der  des  Brotes  bedarf,  we- 
niger vollkommen  ist  als  er  selbst,  wenn  er  seiner  nicht  be- 


Antwort des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       339 

darf.  Und  „daraus,  daß  etwas  in  der  Idee  vorhanden  ist", 
folgere  ich  nicht,  „daß  eben  das  in  der  Natur  der  Dinge  sei"* 
es  sei  denn,  daß  keine  andere  Ursache  jener  Idee  angegeben 
werden  kann  als  das  Ding,  das  sie  darstellt  als  aktuell  exi- 
stierend; was,  wie  ich  bewiesen  habe,  nicht  für  mehrere 
Welten,  noch  für  irgendein  anderes  Ding,  mit  Ausnahme 
von  Gott  allein,  zutrifft.  Noch  auch  „büde  ich  mir  ein  Ur- 
teil über  das,  wovon  ich  kein  Wissen  besitze".  Denn  ich 
habe  Gründe  beigebracht,  warum  ifh  so  urteilte,  und  zwar 
so  stichhaltige,  daß  Du  keinen  davon  auch  nur  im  ge- 
ringsten bekämpfen  konntest. 

9.  Wenn  Du  bestreitest,  „daß  wir  fortwährend  des  Ein- 
flusses der  ersten  Ursache  bedürfen,  um  erhalten  zu  wer- 
den",  so  bestreitest  Du  etwas,   was  alle   Metaphysiker  als 
ausgemacht  bestätigen,  worüber  aber  oft  ungebildete  Leute 
nicht  nachdenken,  weil  sie  nur  |  auf  die  Ursachen  „in  Hin-  [524] 
sieht  des  Werdens  (secundum  fieri)",  nicht  aber  auf  die  „in 
Hinsicht  des  Seins  (secundum  esse)"  achtgeben.   So  ist  der 
Architekt  die  Ursache  des  Hauses  und  der  Vater  die  des 
Sohnes   nur  „in  Hinsicht  des  Werdens",  und  daher  kann 
das  Werk,  wenn  es  vollendet  ist,  ohne  eine  derartige  Ur- 
sache  bestehen;   aber  die  Sonne   ist  die   Ursache  des   von 
ihr  ausgehenden  Lichtes,  und  Gott  ist  die  Ursache  der  ge- 
schaffenen   Dinge   nicht  nur  „in   Hinsicht  des   Werdens", 
sondern  auch  „des  Seins";  und  deshalb  mußten  sie  immer 
in  derselben  Weise  auf  die  Wirkung  Einfluß  ausüben,  um  sie 
zu  erhalten. 

Und   das   wird  deutlich  bewiesen  durch  das,   was  ich 
über  die  Unabhängigkeit  der  Zeitteilchen  auseinandergesetzt 
habe,   und  was  Du  vergebens  zu  entkräften  versuchst  da- 
durch,   daß    Du    „die    Notwendigkeit    der   Folge"    in   den 
Vordergrund  rückst,  „die  zwischen  den  Teüen  der  abstrakt 
betrachteten  Zeit"  besteht,  worum  es  sich  hier  nicht  han- 
delt.   Es  handelt  sich  vielmehr  um  die  Zeit  oder  um  die 
Dauer   eines   Bestand  habenden  Dinges,   bei  der,   was  Du 
nicht   bestreitest,   die  einzelnen  Augenblicke  sich  von   den 
benachbarten  trennen  lassen,  d.  h.  darum,  daß  das  dauernde 
Dmg  nicht  in  den  einzelnen  Augenblicken  aufhören  kann 
zu  sein. 


840 


Dcscartes,  Meditationen. 


Und  wenn  Du  sagst,  „es  sei  eine  Kraft  in  uns,  die  aus- 
reicht, um  uns  Bestand  zu  gewähren,  wenn  nicht  eine  ver- 
derbenbringende Ursache  dazwischentritt",  so  bemerkst  Du 
nicht,  daß  Du  dem  Geschöpf  die  Vollkommenheit  des 
Schöpfers  beilegst,  weil  es  nämlich  dann  doch  unabhängig 
von  etwas  anderem  im  Sein  beharrte,  und  dem  Schöpfer 

[525]  die  Unvollkonnmenheit  des  Geschöpfes,  |  weil  er  nämlich 
durch  positive  Betätigung  nach  dem  Nichtseienden  (in  non 
ens)  streben  müßte,  wenn  er  einmal  bewirken  wollte,  daß 
wir  aufhören  zu  sein. 

Was  dann  folgt  „über  den  Fortgang  ins  Unendliche**, 
nämlich  „es  sei  nicht  widersprechend,  ihn  zuzugeben*',  so 
wird  das  von  Dir  selbst  später  zu  Fall  gebracht.  Du  ge- 
stehst nämlich  ein,  „es  sei  widersinnig  bei  Ursachen,  die  so 
unter  sich  zusammenhängen,  daß  die  folgende  ohne  die 
voraufgehende  nicht  wirken  kann*',  um  solche  nämlich  han- 
delt es  sich  hier  allein,  um  die  Ursachen  „im  Sein",  nicht 
um  die  Ursachen  „im  Werden**,  wozu  z.  B.  die  Erzeuger 
gehören.  Und  daher  streitet  hier  auch  nicht  die  Autorität 
des  Aristoteles  wider  mich,  wie  auch  nicht  das,  was  Du 
von  der  Pandora  sagst;  Du  gestehst  nämlich  ein,  alle  Voll- 
kommenheiten, die  ich  an  den  Menschen  wahrnehme,  könnte 
ich  um  verschiedene  Stufen  steigern,  so  daß  ich  hernach 
sehe,  sie  sind  von  solcher  Beschaffenheit,  daß  sie  nicht  in 
der  menschlichen  Natur  Raum  finden  können;  und  das  ge- 
nügt mir  durchaus,  um  die  Existenz  Gottes  zu  beweisen. 
Es  ist  nämlich  eben  jene  Fähigkeit,  alle  menschlichen  Voll- 
kommenheiten bis  zu  dem  Grade  zu  steigern,  daß  sie  als 
übermenschlich  erscheinen,  auf  die  ich  das  Hauptgewicht 
lege;  und  ich  behaupte,  sie  wäre  nicht  in  uns  vorhanden, 
wenn  wir  nicht  von  Gott  geschaffen  worden  wären.  Und 
daß  Dir  doch  nicht  klar  wird,  daß  ich  das  bis  zur  höchsten 
Evidenz  bewiesen  habe,  darüber  wundere  ich  mich  gar  nicht, 
da  ich  bisher  nicht  bemerkt  habe,  daß  Du  auch  nur  einen 
von  meinen  Gründen  richtig  erfaßt  hast. 

[526]  I  10.  Wenn  Du  das  tadelst,  was  ich  sagte,  „nichts  könne 

der  Idee  Gottes  hinzugefügt  und  nichts  von  ihr  genommen 
werden**,  dann  hast  Du  offenbar  nicht  achtgegeben  auf  das, 
was   die  Philosophen  gewöhnlich  sagen:   die  Wesenheiten 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       341 

(essentiae)  der  Dinge  seien  unteilbar;  eine  Idee  nämlich  stelh 
das  Wesen  eines  Dinges  dar,  und  wenn  man  etwas  dazutut 
oder  davon  nimmt,  wird  sie  sogleich  die  Idee  eines  anderen 
Dinges.    So  erdichten  sich  eine  Pandora,  so  alle  falschen 
Götter  die,  die  den  wahren  Gott  nicht  richtig  erfassen.  Aber 
wenn  einmal  die  Idee  des  wahren  Gottes  erfaßt  ist,  —  mögen 
auch  neue  Vollkonmienheiten  an  ihm  entdeckt  werden  kön- 
nen, die  man  noch  nicht  bemerkt  hatte,  —  es  wird  darum 
doch  nicht  die  Idee  von  ihm  vergrößert,  sondern  sie  wird 
nur  deutlicher  und  schärfer  ausgeprägt,  weü  alle  Vollkom- 
menheiten in  eben  jener,  die  man  vorher  besaß,  enthalten 
sein  mußten,  wenn  überhaupt  vorausgesetzt  wird,  daß  sie 
wahr  war.    Wie  ja  auch  nicht  die  Idee  des  Dreiecks  ver- 
größert wird,  wenn  mannigfache  Eigenschaften,  die  vorher 
unbekannt  waren,  an  ihm  beobachtet  werden.  Denn  es  wird 
nicht,  —  damit  Du  das  weißt  —  „die  Idee  Gottes  von  uns 
nach  und  nach  aus  den  gesteigerten  Vollkommenheiten  der 
Geschöpfe  gebildet",  sondern  ganz  auf  einmal,  weil  wir  ihn 
als  ein  unendliches  und  jeder  Steigerung  unfähiges  Wesen 
mit  dem  Geiste  erfassen. 

W'enn  Du  aber  fragst,  „woher  ich  denn  beweisen  könnte, 
daß  die  Idee  Gottes  |  in  uns  sei  wie  ein  dem  Werke  aufge-  [527] 
prägtes  Kennzeichen  des  Künstlers,  und  welches  die  Art  der 
Einprägung  sei,  und  welches  die  Form  dieses  Kennzeichens", 
so  ist  das  ebenso,  wie  wenn  ich  auf  einem  Gemälde  so 
große  künstlerische  Vollendung  vorfinde,  daß  ich  es  un- 
bedingt und  ausschließlich  für  ein  Werk  des  Apelles  erkläre 
und  jene  unnachahmbare  Kunst  gewissermaßen  für  ein 
Kennzeichen  erkläre,  das  Apelles  allen  seinen  Gemälden 
zur  Unterscheidung  von  anderen  aufgeprägt  hat.  Du  dann 
aber  fragen  wolltest,  welches  die  Form  jenes  Kennzeichens 
oder  welches  die  Art  der  Aufprägung  sei.  Sicheriich  wür- 
dest Du  eher  verdienen,  ausgelacht  zu  werden,  als  eine  Ant- 
wort zu  erhalten. 

Und  nun  erst,  wenn  Du  fortfährst:  „Wenn  es  nicht 
unterschieden  ist  von  dem  Werke,  so  bist  Du  also  selbst 
die  Idee,  Du  selbst  bist  nichts  anderes  als  ein  Modus  des 
Denkens,  Du  selbst  bist  sowohl  das  eingeprägte  Kenn- 
zeichen, als  auch  das  Subjekt  (subjectum)  der  Einprägung?'* 


I 


342 


Descartes,  Meditationen. 


Das  ist  doch  wohl  ebenso  scharfsinnig,  wie  wenn  ich  gesagt 
hätte,  jene  Kunst,  an  der  man  die  Gemälde  des  Apelles 
vor  anderen  herauserkennt,  sei  nichts  Verschiedenes  von 
den  Gemälden  selbst,  und  Du  dann  einwenden  würdest: 
also  sind  jene  Gemälde  nichts  anderes  als  ein  Kunstwerk, 
bestehen  nicht  aus  irgendwelcher  Materie  und  sind  also 
selbst  nur  ein  Modus  des  Malens,  usw. 

Wie?  Wenn  Du,  um  zu  bestreiten,  „daß  wir  nach  dem 
Bilde    Gottes   geschaffen  sind'*,   sagst,   „also  sei   Gott  von 
.  Menschengestalt",  und  die  Punkte  zusammenträgst,  in  denen 

1^28]  I  sich  die  menschliche  Natur  von  der  göttlichen  unterschei- 
det, zeigst  Du  da  mehr  Scharfsinn,  als  wenn  Du,  um  zu  be- 
streiten, daß  einige  Gemälde  des  Apelles  in  Anlehnung  an  die 
Züge  des  Alexander  gemacht  worden  sind,  sagen  würdest, 
also  wäre  Alexander  eine  Art  Gemälde  gewesen,  Gemälde 
sind  aber  aus  Holz  und  Farbstoffen  zusammengesetzt,  nicht 
aus  Fleisch  und  Knochen,  wie  Alexander.  Es  liegt  doch 
nicht  in  der  Natur  des  Bildes,  daß  es  in  allen  Punkten  das- 
selbe ist,  wie  das  Ding,  dessen  Bild  es  ist,  sondern  nur  daß 
es  jenes  in  einigen  Punkten  nachahmt.  Und  es  ist  ersicht- 
lich, daß  jene  höchst  vollkommene  Denkfähigkeit,  die  wir 
als  in  Gott  vorhanden  einsehen,  durch  jene  minder  voll- 
kommene, die  in  uns  steckt,  vergegenwärtigt  \vird. 

Wenn  Du  aber  vorziehst,  den  Schöpfungsakt  Gottes  mit 
der  Arbeit  eines  Handwerkers  zu  vergleichen,  lieber  als  mit 
der  Zeugungstätigkeit  eines  Vaters,  so  tust  Du  das  ohne 
jede  Überlegung.  Wenn  auch  nämlich  jene  drei  Arten  der 
Tätigkeit  ihrer  ganzen  Art  nach  verschieden  sind,  so  liegt 
es  doch  näher,  von  der  natürlichen  Zeugung  auf  die  gött- 
liche, als  von  der  künstlichen  Erzeugung  aus  Schlüsse  zu 
ziehen.  Doch  weder  habe  ich  behauptet,  daß  so  große  Ähn- 
lichkeit zwischen  uns  und  Gott  bestehe,  wie  zwischen  Söhnen 
und  Vätern,  anderseits  fehlt  auch  nicht  immer  jede  Ähnlich- 
[629]  keit  zwischen  dem  Werk  |  eines  Handwerkers  und  dem  Hand- 
werker selbst,  was  der  Fall  z.  B.  ist,  wenn  em  Bildhauer 
sein  Selbstbüdnis  gemeißelt  hat. 

Mit  welcher  Entstellung  gibst  Du  aber  meme  Worte 
wieder,  wenn  Du  so  tust,  als  hätte  ich  gesagt,  „ich  erfasse 
die  Ähnlichkeit  darin,  daß  ich  ein  unvollständiges  und  ab- 


Antwort des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       343 

S^dL""^^^^^^  ^'^  ™  ^^^^^^^^  ^^'  ^^^  Be- 

weise der  Unahnlichkeit  angeführt  habe,  damit  man  nicht 

glaube,   ich  wolle  die  Menschen  mit  G;tt  auf  ebe  Stufe 

£f  hferin  r-  "^  v'^  r'^  ^^^  ^^-^^>  ich  e4"  e,'S 
ich  hienn  geringer  bin  als  Gott  und  inzwischen  nach  Höhe- 
rem strebe,  sondern  daß  auch  jenes  Höhere  in  Gott  vo- 

mir  is!^  H  '-T^  daß  etwas  diesem  Höheren  Ähnliches Tn 
mir  ist,  da  ich  nach  ihm  zu  streben  wage 

f  ^!^>eßjich,  wenn  Du  sagst,  es  sei  wunderbar,  „warum 
nicht  die  ubngen  Menschen  dasselbe  wie  ich  über  GoTeU 
sehen,  da  er  ihnen  in  gleicher  Weise  wie  mir  die  Idee  von 
sich  eingeprägt  hat^  so  ist  das  ebenso,  als  wenn  Du  Dich 
wundern  wurdest,  daß  zwar  aUe  die  Idee  des  Dreiecks 
kennen,  aber  doch  nicht  aUe  gleich  viel  in  ihr  beobachten 
und  manche  bisweilen  etwas  Falsches  ihr  zuschreiben 


Über  die  Einwände  gegen  die  vierte  Meditation. 

1.  Welche  Idee  wir  vom  „Nichts"  haben,  und  in  welcher 
Weise  wir  an  dem  „Nicht-Sein"  teilhaben  hab^i^h  hin 
reichend  auseinandergesetzt,  indem  ich  jene  Idee  Ts  eine 
negative  bezeichnet  und  gesagt  habe,  daß  dies  (das  Nicht 
Sem)  nichts  anderes  bedeute,  als  daß  wir  nicht  das  höchste 
Sein  sind  und  uns  überaus  viel  fehlt.  Aber  Du  suchst  Schwie' 
rigkeiten,  wo  keine  sind.  ^cnwie- 

nlch^f  r''''  ^V^^f'  "*^^  '^^"  ^^"^^^  Werke  Gottes,  die 
etwas  t  l^^^^^-^/nd^\  so  dichtest  Du  mir  offenbar 

etwas  an,  was  ich  nirgends  geschrieben  noch  auch  behauptet 
habe;  habe  ich  doch  nur  behauptet,  wenn  gewisse  DiSge 
nicht  insofern,  als  sie  in  der  Welt  nur  den  Wert  eines  Teiles 

dann";!?  "11^'  "'""^  ^^"'"^  betrachtet  würden,  daß  sie 
dann  als  unvollkommen  erscheinen  könnten 

lis)  ^brin^^^f  ß"  dann  für  die  Zweckursache  (causa  fina- 
lis)  beibnngst,  muß  auf  die  wirkende  Ursache  bezogen 
werden;  so  ist  es  richtig,  auf  Grund  der  Zweckmäßigkeit 

cZ7  V"  ^'ü  ^^"^^'"^  '"^  ^^^  ^'^'^^  ^^--  den  wirkenden 
C^tt  zu  bewundem  und  aus  dem  Einblick  in  die  Werke  zu 

erkennen   und   ihn  als  den   Werkmeister  zu  preisen    ab" 

nicht,  Vermutungen  aufzustellen,  zu  welchem  Zweck  er  jedes 


[530] 


tJ  Vis 


Descartes,  Meditationen. 


einzelne  gemacht  hat.  Und  mag  auch  in  der  Ethik,  wo  man 
oft  mit  Vermutungen  operieren  darf,  es  eine  Tat  der  Fröm- 
migkeit  sein,    Betrachtungen  darüber  anzustellen,   welchen 

[531]  Zweck  wir  wohl  erschließen  |  können,  den  Gott  sich  bei  der 
Lenkung  des  Alls  zum  Ziele  gesetzt  hätte;  in  der  Natur- 
wissenschaft, wo  alles  sich  auf  ganz  feste  Gründe  stützen 
muß,  ist  es  sicherlich  unangebracht.  Auch  kann  man  sich 
nicht  vorstellen,  daß  einige  Zwecke  Gottes  mehr  als  andere 
offenkundig  sind;  denn  alle  sind  in  der  unerforschlichen 
Tiefe  seiner  Weisheit  in  gleicher  Weise  verborgen.  Auch 
darfst  Du  Dir  nicht  einbüden,  kein  Sterblicher  könne  andere 
Gründe  einsehen;  denn  es  gibt  keinen,  der  nicht  viel  leich- 
ter zu  erkennen  wäre,  als  Gottes  Zweck;  und  eben  die,  die 
Du  zur  Erläuterung  der  Schwierigkeit  vorsetzest,  glaubt 
mancher  zu  kennen. 

Wenn  Du  mich  schließlich  hier  so  geradeheraus  fragst, 
„was  ich  wohl  meinte,  was  für  Ideen  von  Gott  und  sich  selbst 
mein  Geist  haben  würde,  wenn  er,  seitdem  er  dem  Körper 
eingeflößt  wurde,  bis  jetzt  bei  geschlossenen  Augen  und 
ohne  jeden  Gebrauch  der  anderen  Sinne  geblieben  wäre**, 
so  antworte  ich  aufrichtig  und  ungekünstelt:  Ich  zweifle 
nicht  (wofern  wir  nur  voraussetzen,  daß  er  beim  Denken 
vom  Körper  nicht  behindert  ist,  wie  er  auch  nicht  unter- 
stützt wird),  daß  er  eben  die  Ideen  von  Gott  und  sich  haben 
würde,  die  er  jetzt  hat,  abgesehen  davon,  daß  er  sie  nur 
viel  reiner  und  klarer  hätte.    Denn  die  Sinne  behindern  ihn 

[532]  in  vielen  Stücken  und  |  helfen  ihm  zu  ihrer  Erfassung  in 
keinen.  Und  nichts  anderes  steht  im  Wege,  daß  alle  Men- 
schen in  gleicher  Weise  die  Beobachtung  machen,  daß  sie 
genau  dieselben  Ideen  besitzen,  als  der  Umstand,  daß  sie  mit 
der  Erfassung  der  Bilder  der  körperlichen  Dinge  allzusehr 
beschäftigt  sind. 

2.  Hier  fassest  Du  überall  fälschlich  als  eine  positive 
Unvollkommenheit  auf,  „daß  wir  Irrtümern  unterworfen 
sind**,  wo  es  doch  (zumal  mit  Rücksicht  auf  Gott)  nur  die 
Negation  einer  größeren  Vollkommenheit  in  den  Geschöpfen 
ist.  Auch  paßt  der  Vergleich  der  Bürger  des  Staates  mit 
den  Teüen  des  Alls  nicht  recht;  denn  die  Schlechtigkeit 
der  Bürger  ist,  wenn  sie  sich  auf  den  Staat  bezieht,  etwas 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       345 

Positives,   nicht  aber  die  Tatsache,   daß  der  Mensch  dem 
Irrtum  ausgesetzt  ist,  oder  daß  er  nicht  alle  Vollkommen- 
heiten hat    wenn  man  ihn  in  Beziehung  setzt  zur  Güte  des 
Alls.    Doch  mit  mehr  Glück  kann  man  den  Vergleich  auf- 
steUen  zwischen  dem,  der  einen  ganzen  menschlichen  Körper 
mit  Augen  bedecken  wollte,  damit  er  vornehmer  erschiene 
weü    kemer    seiner   Teüe   schöner    als   das    Auge   zu   seiii 
scheint    und  dem,  der  meint,  keine  Geschöpfe  in  der  Welt 
hatten  dem  Irrtum  ausgesetzt,  d.  h.  hätten  nicht  ganz  voll- 
kommen sein  müssen. 

Auch  ist  es  ganz  falsch,  wenn  Du  annimmst,  „Gott  be- 
stimme uns  für  verwerfliche  Werke  und  teile  uns  UnvoU- 
vollkommenheiten  zu*'  |  und  ähnliches.  Wie  es  auch  ganz  [533] 
falsch  ist,  „daß  Gott  für  das  wenige,  was  er  von  dem  Men- 
sehen  beurteilen  lassen  wollte,  ihm  eine  unzulängliche  ver- 
worrene und  unsichere  Urteüsfähigkeit  verliehen  hat** 

3.  Soll  ich  Dir  hier  „mit  kurzen  Worten  sagen,  was  das 
ist.  worauf  sich  der  WiUe  erstrecken  kann,  und  was  doch 
dem   Verstände   entgeht**?    Nun:  das   ist  alles   das,   worin 
wir  uns  irren  können.    So,  wenn  Du  urteilst,  der  Geist  sei 
irgendein  feiner  Körper,  so  kannst  Du  zwar  einsehen,  daß 
er  selbst  Geist,  d.  h.  ein  denkendes  Ding  ist,  und  ebenso 
daß  em  feiner  Korper  ein  ausgedehntes  Ding  ist;  daß  es 
aber  ein  und  dasselbe  Ding  ist,  was  denkt  und  was  aus- 
gedehnt   ist    das  siehst  Du  tatsächlich  nicht  ein,   sondern 
das  willst  Du  nur  glauben,   weil  Du  es  schon  vorher  ge- 
glaubt hast  und  nicht  gern  von  Deiner  Ansicht  abweichst 
So,  wenn  Du  urteüst,  daß  ein  Apfel,  der  zufällig  vergiftet 
ist    Dir  als  Nahrung  zuträglich  sei,  so  siehst  Du  zwar  ein 

Ta  T\  Z'l^^'  '^^"^  ^^'^^  ^"^-  ^"genehm  ist,  nicht  aber! 
daß  deshalb  der  Apfel  selbst  Dir  zur  Nahrung  nützlich  ist; 
sondern  bloß,  weü  Du  so  wülst,  urteilst  Du  so.  Und  so 
gebe  ich  zwar  zu,  daß  wu  nichts  wollen,  worüber  wir  nicht 
irgend  etwas  auf  irgendeine  Weise  einsehen,  aber  ich  be- 
streite, daß  das  Einsehen  und  das  WoUen  sich  gleichweit 
erstreckt;  wir  können  nämlich  über  dasselbe  Ding  sehr  viel 
woUen  I  und  nur  sehr  wenig  erkennen.  Wenn  wir  aber  ver-  [534] 
kehrt  urteilen,  ist  unser  Wollen  darum  nicht  verkehrt,  son- 
dern richtet  sich  zufällig  auf  etwas  Verkehrtes;  auch  sehen 


i 


346 


Descartes,  Meditationen. 


wir  nicht  irgend  etwas  verkehrt  ein,  sondern  es  heißt  nur, 
wir  sehen  etwas  verkehrt  ein,  scwft  wir  urteilen,  irgend 
etwas  weiter  einzusehen,  als  wir  es  in  der  Tat  einsehen. 

Die  Punkte  in  betreff  der  Unentschiedenheit  des  Wil- 
lens, die  Du  weiter  unten  bestreitest,  obwohl  sie  an  sich  mit 
der  Hand  zu  greifen  sind,  will  ich  dennoch  nicht  vor  Deinen 
Ohren  zu  rechtfertigen  unternehmen;  denn  sie  sind  der  Art, 
daß  jeder  sie  bei  sich  selbst  eher  durch  Erfahrung  finden, 
als  sich  von  ihnen  durch  Gründe  überzeugen  lassen  muß, 
—  und  Du,  verehrtes  Fleisch,  scheinst  auf  das,  was  der 
Geist  in  seinem  Innern  bewegt,  nicht  zu  achten.  Meinet- 
wegen also  bist  Du  nicht  frei,  wenn  es  Dir  nicht  paßt;  ich 
werde  mich  sicher  über  meine  Freiheit  freuen,  da  ich  sie  in 
mir  erfahre  und  von  Dir  durch  keinen  Grund,  sondern  nur 
durch  bloße  Verneinungen  bekämpft  werde.  Und  ich  werde 
mir  wohl  bei  anderen  ein  größeres  Zutrauen  erwerben,  weil 
ich  das  versichere,  was  ich  durch  Erfahrung  gewonnen  habe 
und  jeder  bei  sich  wird  in  Erfahrung  bringen  können,  als 
Du,  der  Du  eben  das  bestreitest  allein  aus  dem  Grunde, 
weil  Du  gerade  nicht  die  Erfahrung  gemacht  hast. 

Und  doch  könnte  man  auch  aus  Deinen  Worten  dar- 
tun, daß  Du  eben  diese  Erfalirung  gemacht  hast;  denn  in- 
dem Du  bestreitest,  ,,daß  wir  uns  vor  Irrtum  hüten  können'*, 
[535]  weil  Du  nicht  willst,  daß  sich  der  Wille  auf  |  irgend  etwas 
bezieht,  worauf  er  nicht  vom  Verstände  angewiesen  wird, 
gibst  Du  zugleich  zu,  „daß  wir  uns  hüten  können,  im  Irr- 
tum zu  beharren",  was  überhaupt  nicht  ohne  jene  Freiheit 
des  Willens,  sich  selbst  ohne  Bestimmung  von  Seiten  des 
Verstandes  nach  der  einen  oder  anderen  Seite  zu  neigen, 
die  Du  bestritten  hast,  möglich  ist.  Denn  wenn  einmal  der 
Verstand  den  Willen  angewiesen  hat,  irgendein  falsches  Ur- 
teil zu  fällen,  dann  frage  ich  Dich,  sobald  er  (der  Wille) 
selbst  beginnt,  sich  zu  hüten,  im  Irrtum  zu  beharren,  von 
wem  wird  er  denn  dazu  bestimmt?  Wenn  von  sich  selbst: 
so  kann  er  sich  also  auf  irgend  etwas  beziehen,  wozu  er  nicht 
vom  Verstände  getrieben  wird,  was  Du  aber  bestrittest  und 
worum  sich  allein  der  Streit  dreht;  wenn  aber  vom  Ver- 
stände, so  hütet  er  sich  also  nicht  selbst,  sondern  einzig  und 
allein,  wie  er  früher  nach  der  falschen  Seite  gezogen  wurde, 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       347 

weü  ihm  der  Verstand  das  Falsche  vorlegte,  so  trifft  es  sich 
nunmehr  durch  Zufall,  daß  er  nach  der  richtigen  Seite  ge- 
zogen wird,   weil  ihm  der  Verstand  das  Richtige  vorlegt 
Aber  außerdem  hätte  ich  gern  gewußt,  wie  Du  die  Natur 
des  Falschen  auffassest  und  wie  Du  Dir  denkst,  daß  es  das 
Objekt   des   Verstandes  sein  kann.    Ich  nämlich,   der  ich 
unter  dem  Falschen  nichts  anderes  verstehe  als  den  Mangel 
(privatio)  des  Wahren,  bin  überzeugt,  daß  es  völlig  wider- 
smnig  ist,   daß  |  der  Verstand  das   Falsche  unter  dem  Be-  [536] 
griff  (ratio)  des  Wahren  erfaßt,  was  doch  notwendig  wäre 
wenn    er  je  den   Willen   bestimmen  würde,    sich  auf  da^ 
Falsche  zu  werfen. 

4.  Hinsichtlich  des  Ertrages  dieser  Meditationen  habe 
ich  hinreichend  in  dem  kleinen  Vorwort,  das  Du  doch  wohl 
gelesen  hast,  vorausgeschickt,  daß  er  nicht  groß  sein  wird 
für  die,  „die  sich  um  die  Anordnung  und  die  Verknüpfung 
meiner  Gründe  nicht  kümmern  und  nur  ihren  Fleiß  daran 
setzen  werden,  gegen  einzelne  Teile  derselben  Einwendungen 
zu  erheben".    Und  was  die  Methode  betrifft,  durch  die  wir 
das,  was  tatsächlich  klar  erfaßt  wird,  von  dem  unterscheiden 
können,  was  man  nur  klar  zu  erfassen  meint,  so  glaube  ich 
zwar,  ich  habe  sie  sorgfältig  genug  dargeboten,  wie  gesagt; 
dennoch    vertraue   ich  keineswegs,   daß    die  sie   leicht   er- 
fassen werden,  die  sich  so  wenig  bemühen,  ihre  Vorurteile 
abzulegen,  daß  sie  sich  beklagen,  ich  hätte  nicht  „schlicht 
und  mit  wenig  Worten"  darüber  gesprochen. 


Über  die  Einwände  gegen  die  fünfte  Meditation. 

1.  Weil  Du  hier  an  die  Wiedergabe  einiger  weniger 
meiner  Worte  die  Bemerkung  anschließt,  „ich  hätte  nur 
so  viel  über  die  in  Frage  stehende  Untersuchung  zu  sagen", 
sehe  ich  mich  gezwungen,  darauf  aufmerksam  zu  machen,' 
daß  Du  nicht  genug  auf  den  Zusammenhang  dessen,  was 
ich  geschrieben,  geachtet  hast;  ich  meine  nämlich,  er  ist 
der  Art,  daß  zum  Beweise  jeder  einzelnen  Sache  alles  das, 
was  ihm  selbst  vorangeht,  beiträgt,  und  ebenso  der  größte 
Teil  dessen,  was  folgt;  daher  kannst  Du  nicht  wirklich  sach- 
gemäß alles  wiedergeben,  was  ich  über  irgendeine  Frage  zu 


[537] 


348 


Descartes,  Meditationen. 


sagen  habe,  ohne  auch  das  ganze,  was  ich  über  die  übrigen 
geschrieben  habe,   zu  berücksichtigen. 

Wenn  Du  aber  sagst,  „es  scheine  Dir  hart,  irgend  etwas 
als  unveränderlich  und  ewig  außer  Gott  hinzustellen",  so 
würde  es  mit  Recht  so  erscheinen,  wenn  sich  die  Frage'  um 
ein  existierendes  Ding  drehte,  oder  wenn  ich  etwas  nur  als  so 
unveränderlich  hinstellte,  daß  seine  Unveränderlichkeit  von 
Gott  nicht  abhinge.  Aber  wie  die  Dichter  es  darstellen, 
daß  die  Geschicke  zwar  von  Jupiter  festgesetzt  worderi 
sind,  aber  er  selbst,  nachdem  sie  einmal  festgesetzt  worden 
sind,  sich  gebunden  hat,  sie  unangetastet  zu  lassen,  so  glaube 

TKQQi  '*^^  "'*^*^*'  ^^^  '^'^  Wesenheiten  der  Dinge  und  jene  mathe- 
löJÖJ  manschen  Wahrheiten,  die  man  über  sie  |  erkennen  kann, 
von  Gott  unabhängig  sind;  sondern  ich  glaube  nichtsdesto- 
weniger, daß  sie  unabänderlich  und  ewig  sind,  weil  Gott  es 
so  gewollt  und  so  angeordnet  hat.  Und  mag  Dir  das  hart 
oder  weich  vorkommen,  mir  genügt  es,  daß  es  wahr  ist. 

Was  Du  sodann  gegen  die  Universalien  der  Dialektiker 
zu  sagen  hast,  berührt  mich  nicht,  da  ich  sie  nicht  so  wie 
jene  auffasse.  Doch  was  die  Wesenheiten,  die  klar  und 
deutlich  erkannt  werden,  betrifft,  z.  B.  die  des  Dreiecks  und 
jeder  anderen  geometrischen  Figur,  so  werde  ich  Dich  leicht 
zwingen  zuzugeben,  daß  ihre  Ideen,  die  in  uns  sind,  nicht 
von  den  Einzelerscheinungen  hergenommen  sind.  Hier  be- 
zeichnest Du  sie  nämlich  als  falsch,  natürlich,  weil  sie  mit 
Deiner  vorgefaßten  Meinung  von  der  Natur  der  Dinge  nicht 
übereinstimmen. 

Und  bald  darauf  sagst  Du;  „Das  Objekt  der  reinen 
Mathematik,  wie  der  Punkt,  die  Linie,  die  Oberfläche  und 
die  aus  ihnen  bestehenden  unteilbaren  Größen,  die  so  be- 
schaffen sind,  daß  sie  sich  wirklich  nicht  teilen  lassen  (in- 
dmsibiha  indivisibUiterque  se  habentia),  könnten  in  Wirk- 
lichkeit nicht  existieren".  Daraus  folgt,  daß  kein  Dreieck 
und  überhaupt  nichts  von  dem,  was,  wie  man  einsieht,  zu 
seiner  Wesenheit  oder  der  der  anderen  geometrischen'  Fi- 
rroni  ^"?",  ^^'^°"'  ^^  cxistiert  hat  und  daher  jene  Wesenheiten 
[539]  nicht  |  von  irgendwelchen  existierenden  Dingen  hergenom- 
men sind.  Doch  sie  sind  falsch,  sagst  Du,  nämlich  nach 
Deiner  Meinung,  weil  Du  eine  solche  Natur  der  Dinge  vor- 


Antwort des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       349 

aussetzest,  daß  sie  (die  Wesenheiten)  nicht  mit  ihr  (der 
Natur  der  Dinge)  übereinstimmen.  Doch  wenn  Du  nicht 
behaupten   willst,   daß  auch  die  gesamte  Geometrie  falsch 

w  h  k"".  u' u^*  '"  ^^'^"^^  't^"^"'  daß  von  ihnen  viele 

Wahrheiten  sich  beweisen  lassen;  und  da  diese  immer  die- 
selben sind  werden  sie  mit  Recht  als  unveränderlich  und 
ewig  bezeichnet^  Wenn  sie  aber  vielleicht  nicht  mit  der  Na- 
tur der  Dinge,  die  Du  voraussetzest,  übereinstimmen  -  wie 
sie  auch  nicht  mit  der  übereinstimmen,  die  Demokrit  und 
l^pikur  aus  der  Atomtheorie  hergeleitet  haben,  -  ihre  Be- 

ZtT^.  "'  ""''  ^'^^'  Äußerliches,  das  gar  nichts  ändert; 
nichtsdestoweniger  aber  stimmen  sie  zweifellos  mit  jener 
wahren  Natur  der  Dinge  überein,  die  vom  wahrhaftigen  Gott 
begründet  ist :  nicht  als  ob  es  in  der  Welt  Substanzen  gäbe 

in^Hr«  '^r^''";"""^  •».  die  Länge  haben  ohne  eine  solche 
m  die  Breite,  oder  eine  in  die  Breite  ohne  eine  in  die  Tiefe- 
sondern  weil  die  geometrischen  Figuren  nicht  wie  Sub- 
stanzen betrachtet  werden,  sondern  wie  Grenzbestimmungen 
(termini).  unter  denen  die  Substanz  enthalten  ist 

Übrigens  aber  gebe  ich  nicht  zu,  „daß  die  Ideen  jener 
Figuren   uns  jemals  durch  die  Sinne  beigekommen  sind", 
wie  sich  gewöhnlich  alle  Leute  |  einreden.    Denn  wenn  e    [540] 
auch   zweifellos   in  der  Weh   derartige  gibt,    wie  die   Geo- 
metrie  sie  betrachtet,  so  bestreite  ich  doch,  daß  es  welche 
gibt  außer  uns,  oder  doch  höchstens  so  kleine,  daß  sie  in 
keiner  Weise  für  unsere  Sinne  wahrnehmbar  sind;  denn  sie 
sind  gewöhnlich  aus  geraden  Linien  zusammengesetzt,  aber 
auch   nicht   ein  einziges   Mal   ist  der  geringste  Teil   einer 
Linie    die   wirklich  gerade  wäre,   für  unsere   Sinne  wahr- 
nehmbar.   Denn  wenn  wir  die,  die  uns  vollkommen  gerade 
erscheinen   mit  einer  Lupe  prüfen,  finden  wir,  daß  sie  ganz 
unregelmäßig    und    überall    wellenförmig   gekrümmt    sind. 
Und  ebenso,  als  wir  einst  zum  ersten  Male  in  der  Jugend 
die  Darstellung  einer  dreieckigen  Figur  auf  einem  Blatt  er- 
blickten^ konnte  jene  Figur  uns  nicht  belehren,  wie  ein  wirk- 
-iches  Dreieck,  wie  es  von  den  Geometern  betrachtet  wird 
aufzufassen  sei.  weil  es  nicht  anders  in  ihm  enthalten  war.' 
als  wie  eine  Merkurgestalt  in  grobem  Holzschnitt.  Aber  weil 
schon  vorher  in  uns  die  Idee  eines  wahren  Dreiecks  vorhanden 


i 


350 


Descartes,  Meditationen. 


war  und  sie  von  unserem  Geiste  leichter  als  die  stärker  zu- 
sammengesetzte Figur  des  gezeichneten  Dreiecks  erfaßt 
werden  konnte,  daher  begriffen  wir  beim  Anblick  jener  zu- 
sammengesetzten Figur  nicht  sie  selbst,  sondern  vielmehr 
[541]  das  wahre  Dreieck,  |  ganz  in  derselben  Weise,  wie,  wenn 
wir  ein  Blatt  betrachten,  auf  dem  Striche  mit  Tinte  so  ge- 
zogen sind,  daß  sie  ein  Menschenantlitz  darstellen,  in  uns 
nicht  sowohl  die  Idee  jener  Striche,  als  vielmehr  des  Men- 
schen wachgerufen  wird.  Und  das  wäre  überhaupt  nicht 
möglich,  wenn  das  menschliche  Antlitz  uns  nicht  von  anderer 
Seite  bekannt  gewesen  wäre  und  wir  nicht  gewöhnt  wären, 
mehr  an  es  als  an  jene  Striche  zu  denken,  die  wir  ja  oft, 
schon  wenn  sie  nur  ein  wenig  von  uns  entfernt  sind,  nicht 
voneinander  unterscheiden  können.  So  könnten  wir  sicher- 
lich auch  das  geometrische  Dreieck  aus  dem,  das  auf  dem 
Blatte  gezeichnet  ist,  nicht  erkennen,  wenn  unser  Geist  nicht 
seine  Idee  aus  anderer  Quelle  besäße. 

2.  Hier  verstehe  ich  nicht,  von  welcher  Art  nach  Deiner 
Ansicht  das  Dasein  der  Dinge  sein  soll,  und  warum  es  nicht 
ebenso  wie  die  Allmacht  als  eine  Eigenschaft  bezeichnet 
werden  kann,  da  man  doch  die  Bezeichnung  Eigenschaft 
-  für  jedes  beliebige  Attribut  oder  für  alles  das,  was  über 
ein  Ding  ausgesagt  werden  kann,  setzen  kann,  wie  es  hier 
überhaupt  zu  fassen  ist.  Ja,  das  Dasein  ist  sogar  wirklich 
eine  notwendige,  höchst  scharf  zu  fassende  Eigenschaft  an 
Gott,  weil  es  ihm  allein  zukommt  und  in  ihm  allein  einen 
[542]  Teil  der  Wesenheit  ausmacht.  Und  |  demzufolge  darf  man 
nicht  das  Dasein  des  Dreiecks  mit  dem  Dasein  Gottes  ver- 
gleichen, weil  es  offensichtlich  bei  Gott  in  einem  anderen 
Verhältnis  zu  seiner  Wesenheit  steht,  als  beim  Dreieck. 

Und  es  ist  ebensowenig  eine  petitio  principii,  „wenn  man 
das  Dasein  zu  dem,  was  zur  Wesenheit  Gottes  gehört,  rech- 
net", wie  wenn  man  den  Satz,  daß  die  drei  Winkel  gleich 
zwei  rechten  sind,  zu  den  Eigenschaften  des  Dreiecks  rechnet. 

Und  es  ist  nicht  wahr,  „daß  die  Wesenheit  und  das 
Dasein  bei  Gott**  wie  beim  Dreieck,  „das  eine  ohne  das 
andere  gedacht  werden  kann'*,  weil  Gott  sein  eigenstes 
Sein  (suum  esse)  ist,  aber  nicht  das  Dreieck.  Und  doch 
leugne  ich  nicht,  daß  das  Dasein  eine  mögliche  Vollkommen- 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       351 

heit  in  der  Idee  des  Dreiecks  ist,  wie  das  Dasein  eine  not- 
wendige  VoUkommenheit  in  der  Idee  Gottes  ist;  denn  es 
verleiht  ihr  (der  Idee  des  Dreiecks)  einen  höheren  Wert 
als  die  Ideen  jener  Chimären  besitzen,  deren  Dasein  als 
unmoghch  vorausgesetzt  wird.  Und  somit  hast  Du  nicht 
mi  geringsten  m  irgendeinem  Punkte  die  Kraft  meines  Be- 
weises gebrochen,  und  Du  bleibst  immer  hängen  und  läßt 
Dich  „durch  jenes  Sophisma**  in  die  Irre  führen,  von  dem 
Du  sagst,  „daß  ich  es  so  leicht  hätte  lösen  können" 

Auf  das  aber,  was  Du  hinzufügst,  habe  ich  schon 
andernorts  genug  geantwortet.  Und  Du  bist  ganz  im  Irrtum 
wenn  Du  sagst,  „es  lasse  sich  das  Dasein  von  Gott  nicht  be- 
weisen wie  sich  vom  Dreieck  |  beweisen  läßt,  daß  seine  drei  [543] 
Winkel  gleich  zwei  rechten  sind'*.  Bei  beiden  liegt  nämlich 
die  Sache  ganz  gleich,  nur  daß  der  Beweis  vom  Dasem 
in  Gott  viel  einfacher  und  klarer  ist  als  der  andere.  Das 
übrige  endlich  übergehe  ich,  weil  Du  behauptest,  „ich  er- 
klarte nichts'*,  und  dabei  selbst  nichts  erklärst  und  nichts 
beweisest,  außer  nur,  daß  Du  nichts  beweisen  kannst. 

3.  Dem,  was  Du  hier  über  Diagoras,  Theodoros,  Pytha- 
goras  und  andere  vorbringst,  setze  ich  die  Skeptiker  ent- 
gegen, die  selbst  an  den  geometrischen  Beweisen  gezweifelt 
haben,  und  ich  behaupte,  daß  sie  es  nicht  getan  hätten 
wenn  sie,  wie  es  bülig  gewesen  wäre,  Gott  erkannt  hätten! 
Und  es  ist  kein  Beweis  dafür,  daß  ein  Ding  leichter  erkenn- 
bar ist  als  em  anderes,  weÜ  es  einer  größeren  Anzahl  wahr 
erscheint,  sondern  allein  deshalb,  weü  es  denen,  die,  wie 
biUig,  beide  Dinge  erkennen,  in  Hinsicht  der  Erkenntnis 
truher,  deutlicher  und  gewisser  erscheint. 

I  Über  die  Einwände  gegen  die  sechste  Meditation.      [544] 

1.  Darüber,  „daß  Du  bestreitest,  daß  materielle  Dinge 
existieren,  sofern  sie  das  Objekt  der  reinen  Mathematik 
sind*',  habe  ich  schon  früher  gehandelt. 

Falsch  aber  ist  es,  die  Einsicht  eines  Tausendecks  sei 
verworren.  Vieles  läßt  sich  nämlich  von  ihm  ganz  scharf 
und  klar  beweisen,  was  sicherlich  nicht  möglich  wäre  wenn 
es  nur  verworren  oder,  wie  Du  sagst,   „nur  dem  Namen 

l>ctcartes,  Meditationen.  03 


352 


Descartes,  Meditationen. 


nach"  erfaßt  würde.  Vielmehr  denken  wir  es  in  Wahrheit 
ganz  klar  in  einem  Augenblicke,  wenngleich  wir  es  nicht 
ganz  in  einem  Augenblicke  uns  vorstellen  können,  woraus 
sich  ergibt,  daß  die  Verstandeseinsicht  und  die  Einbildungs- 
kraft sich  nicht  nur  graduell  unterscheiden,  sondern  wie  zwei 
ganz  verschiedene  Tätigkeitsweisen.  Denn  beim  Denken  be- 
dient sich  der  Geist  allein  seiner  selbst,  bei  der  Vorstellung 
aber  betrachtet  er  eine  körperliche  Form.  Und  wenn  auch 
die  geometrischen  Figuren  überhaupt  körperlich  sind,  so  darf 
man  doch  nicht  deshalb  die  Ideen,  unter  denen  sie  gedacht 
werden,  sofern  sie  nicht  in  den  Bereich  der  Vorstellung 
fallen,  für  körperlich  halten. 

Und  schließlich  sieht  es  Dir,  verehrtes  Fleisch,  ganz 
[545]  ähnlich,  wenn  Du  |  meinst,  „die  Ideen  von  Gott,  dem  Engel 
und  dem  menschlichen  Geiste  seien  körperlich  oder  so  gut 
wie  körperlich,  nämlich  von  der  Gestalt  des  Menschen  und 
von  anderen  ganz  feinen,  einfachen,  nicht  wahrnehmbaren 
Dingen,  wie  die  Luft  oder  der  Äther  ist,  entlehnt".  Jeder 
nämlich,  der  sich  Gott  oder  den  Geist  so  vorstellt,  versucht, 
sich  ein  nicht-vorstellbares  Ding  vorzustellen  und  bildet  sich 
nur  eine  körperhche  Idee,  der  er  die  Bezeichnung  Gott  oder 
Geist  fälschlich  beilegt;  denn  in  der  wahren  Idee  des  Geistes 
ist  allein  das  Denken  (cogitatio)  mit  seinen  Attributen,  deren 
keines  körperlich  ist,  enthalten. 

2.  Hier  zeigst  Du  deutlich,  daß  Du  Dich  nur  auf  Vor- 
urteile stützest  und  sie  niemals  ablegst,  da  Du  verlangst, 
ich  solle  dort,  wo  ich  niemals  eine  Täuschung  entdeckt 
habe,  keine  Täuschung  vermuten.  Und  daher  „müßten  wir, 
wenn  wir  einen  Turm  aus  der  Nähe  sehen  und  berühren, 
gewiß  sein,  daß  er  viereckig  ist",  wenn  er  viereckig  er- 
scheint; und  wenn  wir  wirklich  wachen,  „könnten  wir  nicht 
im  Zweifel  sein,  ob  wir  wachen  oder  träumen",  imd  ähn- 
liches. Du  berücksichtigst  nämlich  dabei  nicht,  daß  Du 
glaubst,  alles,  worin  ein  Irrtum  liegen  kann,  schon  längst 
bemerkt  zu  haben,  und  es  ließe  sich  beweisen,  daß  Du  Dich 
[546]  bisweüen  auch  in  dem  täuschest,  was  |  Du  so  für  sicher  gelten 
läßt.  Wenn  Du  aber  darauf  zurückkommst  zu  erklären, 
„man  dürfte  wenigstens  nicht  zweifeln,  daß  die  Dinge  so 
erscheinen,   wie  sie  erscheinen",  dann  kehrst  Du  auf  den 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       353 

t^SZ:!'^^^^  S^t  ^^^e  ich  in  der  zweiten 
um  die  WahrheTd^auße^^  ^nTLSl'^h '^"^  '^^  ^'^^^ 
Du  nichts  Wahres  bdge'a/en  h^^^^^^^  '"^  """'^^ 

nicht   bewiesen",   die  ich  1  ch^'bew ^en  haS"1^ 

nur   von   dem  massie-pn   R';;,^«       hieben  naDe,   „ich  hatte 

von  jedem  b^liSen    a,,fh  "^    k^^^?^"''"'  ^°  '""^  ^och 

delt  habe,   und  aSiches     Denn    '^  '"T  ^"""^^  ^^'^^"■ 

Behauptungen.  ä'.tr::J:^JZätsm:  stTl^ 

H^ft  i^u        u       ^  g^ewußt,  wodurch  Du  beweisen  wHlot 

^LnÄlrÄr/S  S  SSa£~ 
emen  mu  mir  verbundenen  Körperfun^i  .  e'%;f 'Jlt 
denen  L'°"  T''!"'  ^^'''''  verschieden  bin",  Worfe  bei 
neT  w£'  eTnt   tlZ^T'  "''^''  ^'^"^'^  ^"^  «"^  ^ 

?hlr  if  K       K  '^^'  '^'^  '"^  ^^^^^'  dort  nicht  gehandelt    H  er 

Äebe'n     D    ^T"'  ^"^^"  ^^^^^^^'^  "nd^eine  Dariei^ng 
S         P     ^^"  verquickst  die  Frage  über  das    wafge 
dacht  werden  kann,  mit  der  Frage  über  das.  was'  Sh?h 

SiUeTVr'''-'   '^^"^^'    ^'^    ^"   'Nichts  Iv^of  bt 

mir  *H  "'%  T^\''  ^"  *^  ^'■^Sre,  „wie  ich  meinte    daß  in 

I;   deT  ^'"^'"  f""'  Ausdehnung,   das  Bild  Ver  d  e 

könne"     Lh^r*   ^'' J^^'^^<^^^^^   ist,   Aufnahme   finden 

könne  .    Ich  antworte:  Es  wird  kein  körperliches  Bild  im 

23* 


354 


Descartes,  Meditationen. 


nur  bei  körperlichen  Dingen  möglich  ist,  bedarf  es  eines 
Bildes,  das  zwar  ein  wirklicher  Körper  ist  und  dem  sich 
der  Geist  zuwendet,  das  aber  nicht  im  Geiste  Aufnahme 
findet. 

Was  Du  „über  die  Idee  der  Sonne"  sagst,  „die  bloß  aus 
ihrer  Wärme  ein  Blinder  gewinnen  könne'*,  das  ist  leicht 
widerlegt.  Jener  Blinde  kann  nämlich  eine  klare  und  deut- 
liehe  Idee  der  Sonne,  als  eines  wärmenden  Dinges,  haben, 
obwohl  er  keine  hat  von  ihr  als  einem  leuchtenden  Dinge. 
Und  Du  tust  nicht  recht  daran,  mich  mit  jenem  Blinden  zu 
[548]  vergleichen,  erstens  weil  |  die  Erkenntnis  eines  denkenden 
Dinges  eine  viel  mnfassendere  Bedeutung  hat  als  die  eines 
wärmenden  Dinges,  ja  sogar  eine  umfassendere  als  irgend 
etwas,  was  wir  an  irgendeinem  anderen  Dinge  erkennen, 
wie  ich  seinerzeit  gezeigt  habe,  und  sodann,  weil  nur  die 
beweisen  können,  daß  jene  Idee  der  Sonne,  die  der  Blinde 
sich  bildet,  nicht  alles,  was  von  der  Sonne  erfaßt  werden 
kann,  enthält,  welche,  mit  dem  Gesicht  begabt,  obendrein 
ihr  Licht  und  ihre  Gestalt  erkennen.  Du  erkennst  aber 
nicht  nur  nicht  mehr  vom  Geiste,  sondern  nicht  einmal  das, 
was  ich  erkenne.  So  daß  in  diesem  Punkte  Du  vielmehr 
als  Blinder,  ich  mit  der  ganzen  Menschheit  höchstens  als 
schwachsichtig  bezeichnet   werden  könnte. 

Und  ich  habe  nicht  hinzugefügt,  „der  Geist  sei  nicht 
ausgedehnt**,  um  zu  erklären,  was  er  selbst  sei,  sondern  nur 
um  daran  zu  erinnern,  daß  die  irren,  die  ihn  für  ausgedehnt 
halten.  Ebenso  würde,  wenn  welche  behaupteten,  der  Bu- 
kephalus  sei  eine  Musik,  das  ganz  mit  Recht  von  anderen 
bestritten  werden.  Und  tatsächlich  scheinst  Du  mir  in  dem, 
was  Du  hier  hinzufügst,  um  zu  beweisen,  der  Geist  sei  aus- 
gedehnt (nämlich  weil  er  sich  des  Körpers  bedient,  der  aus- 
gedehnt ist),  nicht  besser  Deine  Schlüsse  zu  ziehen,  als 
wenn  Du  daraus,  daß  Bukephalus  wiehert  und  schnaubt  und 
somit  Töne  von  sich  gibt,  die  mit  Musik  in  Zusammenhang 
[5491  I  gebracht  werden  können,  von  Bukephalus  schließen  wür- 
^  ^  dest,  daß  er  Musik  sei.  Wenngleich  nämlich  der  Geist  mit 
dem  ganzen  Körper  vereinigt  (unita)  ist,  so  folgt  nicht 
daraus,  daß  er  selbst  durch  den  Körper  ausgedehnt  ist. 
weil   es   nicht  zu  seinem   Begriffsinhalt  (ratio)   gehört,   daß 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  fünften  Einwände.       355 

er  ausgedehnt  ist,  sondern  nur,  daß  er  denkt.  Und  er  denkt 
nicht  die  Ausdehnung  unter  einem  in  ihm  existierenden  aus- 
gedehnten  Bilde,  obschon  er  sie  sich  vorstellt,  indem  er 
sich  einem  körperlichen  BUde  zuwendet,  das  ausgedehnt  ist  ■ 
wie  schon  gesagt.  Und  es  ist  schließlich  nicht  nötig,  daß 
er  selbst  Körper  ist,  obgleich  er  die  Kraft  hat,  einen  Kör- 
per zu  bewegen. 

5^  Was  Du  hier  „über  die  Vereinigung  des  Geistes  mit 
dem  Korper  zu  sagen  hast,  ist  dem  Vorangehenden  ähnlich. 
Nirgends  wendest  Du  etwas  gegen  meine  Gründe  ein,  son- 
dern bringst  nur  Zweifelsgründe  bei,  die  sich  Dir  aus  mei- 
nen Folgerungen  zu  ergeben  scheinen,  obwohl  sie  in  Wahr- 
heit nur  daraus  entstehen,  daß  Du  das,  was  aus  seiner  Natur 

u^"""^  ."i'^'o '  '"  '^^^  ^^'■^^'^'^  '^^'^  Vorstellung  fällt,  doch  mit 
Ihrem  Maßstabe  messen  willst.    So  genügt  es  hier,  wo  Du 
die  Vermischung  von  Geist  und  Körper  mit  der  Vermischung 
zweier  Körper  vergleichen  willst,  wenn  ich  antworte :  es  darf 
zwischen  solchen  Dingen  kein  Vergleich  angestellt  werden, 
da  sie  in  ihrer  ganzen  Art  verschieden  sind,  und  man  darf 
sich  deshalb  keine  Teile  im  Geiste  vorstellen,  |  weil  er  selbst  [5501 
Teile  im  Korper  denkt.  Denn  woher  hast  Du  das,  daß  alles 
was  der  Geist  denkt,  in  ihm  selbst  sein  müsse?   Wahrlich' 
wenn  das  der  Fall  wäre,  dann  müßte  er,  wenn  er  die  Größe 
der  Welt  denkt,  auch  sie  in  sich  haben,  und  so  wäre  er  nicht 
nur  ausgedehnt,  sondern  an  Ausdehnung  noch  größer  als 
die  Welt. 

6.  Hier  widersprichst  Du  mir  in  keinem  Punkte,  und 
trotzdem  machst  Du  reichlich  viel  Worte,  doch  wohl,  damit 
der  Leser  daraus  erkennt,  daß  man  die  Fülle  Deiner  Be- 
weise nicht  nach  dem  SchwaU  Deiner  Worte  beurteilen  darf  — 

Bis  hierher  also  hat  der  Geist  mit  dem  Fleisch  sich 
auseinandergesetzt  und  ist,  wie  es  zu  erwarten  war,  in  vielen 
Punkten  von  dessen  Auffassung  abgewichen.  Doch  schon 
in  den  Schlußworten  erkenne  ich  Gassendi  in  seiner  wahren 
Gestalt  und  bewundere  in  ihm  einen  ganz  ausgezeichneten 
i'hilosophen  und  umarme  in  ihm  einen  Mann  von  Seelen- 
größe und  makeUosem  Lebenswandel,  und  so  werde  ich  stets 
bestrebt  sein,  mir  seine  Freundschaft  durch  jedes  mir  mög- 
liche Entgegenkommen  zu  verdienen.    Daher  bitte  ich  ihn 


356 


Descartes,  Meditationen. 


[^51] 


es  nicht  übelzunehmen,  wenn  ich  bei  der  Widerlegung 
seiner  Einwände  mit  philosophischem  Freimut  gesprochen 
habe;  wie  mir  in  der  Tat  alles  sehr  willkommen  war,  was 
sie  enthalten.  Und  im  übrigen  habe  ich  mich  gefreut,'  daß 
I  von  einem  Manne  von  solchem  Rufe  in  einer  so  langen  und 
so  sorgfältig  geschriebenen  Abhandlung  kein  Grund  bei- 
gebracht worden  ist,  der  meine  Gründe  erschütterte,  und 
auch  keiner  gegen  meine  Folgerungen,  auf  den  es  mir  nicht 
em   Leichtes  gewesen  wäre  zu  antworten. 


Sechste  Einwände. 


[552] 


Trotz  aufmerksamer  Lektüre  Deiner  Meditationen  und 
Demer  Erwiderungen  auf  die  bisherigen  Einwände  bleiben 
immer  noch  emige  Bedenken,  die  Du  beseitigen  müßtest 

1.  Das  erste  besteht  darin,  daß  es  nicht  so  sicher  scheint 
daß  wir  sind,  weil  wir  denken.   Um  nämlich  die  Gewißheit 
zu  haben    daß  Du  denkst,  müßtest  Du  wissen,  was  Denken 
oder  Gedanke  (cogitatio)  ist  und  was  Deine  Existenz.    Da 
Du  jedoch  noch  nicht  weißt,  was  jenes  ist,  wie  kannst  Du 
wissen,  daß  Du  denkst  oder  existierst?  Da  Du  also,  wenn 
Du  sagst  „ich  denke-,  nicht  weißt,  was  Du  sagst,  da  Du 
ferner,  wenn  Du  hinzufügst  „also  bin  ich",  ebenfalls  nicht 
weißt,  was  Du  sagst,  |  ja  nicht  einmal  weißt,  daß  Du  über-  [553] 
haupt  etwas  sagst  oder  denkst  -  da  es  doch  hierzu  not- 
wendig  erscheint,  daß  Du  ein  Wissen  davon  hast,  daß  Du 
weißt,  was  Du  sagst,  und  abermals  ein  Wissen  von  diesem 
Wissen  und  so  fort  ins  Unendliche  -  so  steht  fest,  daß 
Du  nicht  wissen  kannst,  ob  Du  bist,  oder  auch,  ob  Du  denkst. 
2.  Um  jedoch  zum  zweiten  Einwand  zu  kommen,  wenn 
Du  sagst,  „ich  denke  und  existiere",  so  könnte  jemand  be- 
haupten, Du  täuschtest  Dich,  Du  hättest  gar  kein  Bewußt- 
sein, sondern  würdest  nur  bewegt  und  seiest  nichts  anderes 
als  körperliche  Bewegung;  da  noch  niemand  Deinen  Beweis 
hat  begreifen  können,  durch  den  Du  nach  Deiner  Meinung 
bewiesen  hast,  daß  das  sogenannte  Denken  keine  körper- 
liche Bewegung  sein  könne.    Oder  hast  Du  etwa  bei  der 
von  Dir  verwandten  Analyse  alle  Bewegungen  Deiner  feinen 
Matene  so  durchforscht,  daß  Du  gewiß  bist  und  uns    die 
wir    recht   aufmerksam   und     wie   wir  glauben,    genügend 
scharfsmnig  sind,   aufzeigen  kannst,   daß   es  einen  Wider- 
spruch einschließt,  daß  unsere  Gedanken  sich  in  diese  kör- 
perlichen Bewegungen  ausbreiten? 


i 


358 


Descartes,  Meditationen. 


3.  Der  dritte  Einwand  ist  sehr  ähnlich :  Einige  Kirchen- 
väter waren  nämlich  mit  den  Platonikem  der  Meinung,  die 
Engel  seien  körperliche  Wesen  —  infolgedessen  hat  auch 
rrr.i  ^^^  Laterankonzil  den  Schluß  gezogen,  daß  sie  gemalt  wer- 
[554]  den  können  --  sie  haben  ganz  dieselbe  |  Ansicht  über  die 
vernünftige  Seele  gehabt,  die  nach  der  Meinung  einiger  von 
ihnen  sich  von  Vater  auf  Sohn  vererbe.   Dennoch  haben  sie 
behauptet,  sowohl  die  Engel  wie  die  Seele  hätten  Bewußt- 
sein. Ihre  Ansicht  war  wohl  also  die,  daß  der  Gedanke  durch 
körperliche  Bewegungen  entstehen  könne  oder  auch  daß  jene 
Wesen  selbst  nur  körperliche  Bewegungen  seien,  von  denen 
sie  das  Denken  durchaus  nicht  unterschieden  haben.  Dies  kann 
auch  durch  die  Gedanken  der  Affen,  Hunde  und  anderer 
Tiere    bestätigt    werden:    die   Hunde    nämlich   bellen    im 
Schlafe,  gleich  als  ob  sie  Hasen  oder  Diebe  verfolgten,  und 
sie  wissen  im  wachen  Zustande,   daß  sie  laufen,  ja  sogar 
auch  im  Traume,  daß  sie  bellen,  obwohl  es  doch,  wie  Du 
behauptest  und  wir  Dir  zugeben,  nichts  in  ihnen  gibt,  was 
vom  Körperlichen  verschieden  ist.    Wenn  Du  nun  aber  be- 
hauptest, der  Hund  wisse  nicht,  daß  er  läuft  oder  Bewußt- 
sein hat,  so  bildet,  abgesehen  davon,  daß  Du  das  behaup- 
test, ohne  es  zu  beweisen,  der  Hund  über  uns  vielleicht  ein 
ähnliches  Urteil,  nämlich,  daß  wir  nicht  wissen,  ob  wir  lau- 
fen oder  denken,  wenn  wir  laufen  oder  denken:  siehst  Du 
doch  nicht  seine  innern  Handlungsweisen,  wie  auch  jener 
nicht  Deine  erkennt;  und  es  fehlt  auch  nicht  an  berühmten 
Leuten,  die  den  Tieren  Vernunft  zugestehen  und  einst  zu- 
[555]  erteüt  haben.   Und  weit  entfernt  zu  glauben,  alle  ihre  Hand|- 
lungen  könnten,  ohne  daß  man  ihnen  Empfindung,  Leben 
und  Seele  zuschreibt,  allein  durch  die  Mechanik  hinreichend 
erklärt  werden,  so  sind  wir  im  Gegenteil  sogar  bereit,  be- 
liebig hoch  zu  wetten,  daß  dies  unmöglich  und  lächerlich  ist. 
Und  endlich  gibt  es  noch  mehr  Leute,  die  behaupten  wür- 
den,  daß  auch  der  Mensch  selbst  ohne  Sinn  und  Verstand 
sei  und  alles  wie  die  Maschinen  ohne  eine  Überlegung  tun 
könne,  wenn  eben  der  Affe,  Hund  und  Elefant  gerade  auf 
diese  Weise  aUe  ihre  Handlungen  ausführen  können,  da  sie 
sich,  wenn  sich  auch  das  bißchen  Vernunft  der  Tiere  von 
der  der  Menschen  unterscheidet,  doch  nur  nach  dem  Mehr 


Sechste  Einwände. 


359 


äTluß  \"r  ""^^^-^^•'^-'  --  -f  die  Wesenheit  keinen 
.leich  .wei  RechtL^r  tatenltr^^^^^ 

könnte.  Wefchen  nlLlS^S  dt^ofh^U S/Srtß 
Gott,  wenn  er  existiert,  ihn  täuschen  könnte?  Aber  er  wtS 
behaupten,  daß  er  in  diesen  Din-en  auch  nU^  • 

allmächfio-pn    r^^^  1  ••  J-""i,en  auch  nicht  von  einem 

aiimacntigen   Gott  könne  getäuscht  werden 

5.  Hieraus  ergibt  sich  der  fünfte  Einwand   der  an  ,Vn^ 

urreilfPn  p-  f  Theologen  meinen  nämlich,  daß  die  Ver- 
urtei  ten,  Engel  sowohl  wie  Menschen,  fortwährend  dnrrh 
die  Vorstellung  eines  quälenden  Feuers,  kie  S^t  ü^  s"e  geS 
habe,  getauscht  werden,  so  daß  sie  ganz  fest  ^ku^en     ,nH 

sb  in  W^;:  r-  '^  '^"^"^»^  ^"  -he^n  und    ulrUen    daß 

kein Mt  d?  T  ?"".  "^^"?  -^^^^"'  wennglei^k  gar 
dnrrh^jK  1    u    ,         ^°"''*^  infolgedessen  nicht   Gott  uns 

?0PPeVdurct%^,T''""7^?  ^'"^^'^^"  ""^  "-  fortwährend 
loppen   durch   Bilder  und  Vorstellungen,   die  er  in  un.;prn 

StLn'^rd'd"  TJ-    ^-^'^^  '"üßfen'wirMauben'k   ; 
zu  sehen  und  durch  die  emzelnen  Sinne  zu  erfassen    wJ 

hf  "t  'iZtZJ^^  Ars 

Ä  p'Ä  Siri-  ^sdB  ^-^^ 


mK\ 


360 


Descartes,  Meditationen. 


Sechste  Einwände. 


Sünde  oder  aus  andern  uns  verborgenen  Gründen.  Das 
scheinen  in  der  Tat  folgende  Stellen  der  Heiligen  Schrift 
zu  bestätigen,  die  dartun,  daß  wir  nichts  wissen  können, 
wie  L  Brief  d.  Paulus  a.  d.  Kor.  Kap.  8  V.  2:  „Wenn  je- 
mand", heißt  es  da,  „glaubt,  etwas  zu  wissen,  weiß  er  noch 
nicht,  wie  er  es  wissen  soll.**  Und  Prediger  Salomonis  8,  17: 
„Ich  weiß,  daß  von  allen  Werken  Gottes,  die  unter  der 
Sonne  geschehen,  der  Mensch  keinen  Sinn  finden  kann; 
und  je  mehr  er  sich  anstrengt,  ihn  zu  suchen,  um  so  weniger 
wird  er  ihn  finden.  Auch  wenn  er  sagt :  ,Ich  bin  weise  und 
weiß  es*,  wird  er  es  doch  nicht  finden  können.'*  Daß  dies 
der  Weise  aus  wohlüberlegten  Gründen  behauptet  hat  und 
nicht  nur  obenhin  oder  unüberlegt  und  übereilt,  das  ergibt 
sich  aus  seiner  ganzen  Schrift,  besonders  aber  aus  den 
Stellen,  in  denen  er  die  Frage  über  die  Seele  (mens)  auf- 
wirft, die,  wie  Du  behauptest,  unsterblich  ist;  denn  Kap.  3 
V.  19  sagt  er:  „Mensch  und  Tier  sterben  in  gleicher  Weise." 
Halte  dem  nicht  entgegen,  das  beziehe  sich  allein  auf  den 
[558]  Körper;  denn  er  fügt  unmittelbar  an:  „Der  Mensch  |  hat 
nichts  mehr  als  das  Tier.'*  Und  wo  er  dann  über  den  Geist 
selbst  des  Menschen  spricht,  erklärt  er:  „Keiner  weiß,  ob 
er  aufwärts  steige",  d.  h.  ob  er  unsterblich  sei,  „oder  ob  er 
mit  dem  Odem  der  Tiere  in  die  Erde  fahre",  d.  h.  sich  auf- 
löse. Auch  ist  kein  Grund,  zu  sagen,  er  spreche  in  der  Per- 
son der  Frevler;  sonst  hätte  er  hierüber  ernsthafte  Er- 
mahnungen anstellen  und,  was  er  angeführt  hatte,  wider- 
legen müssen;  oder  vielleicht  erklärst  Du  auch.  Du  brau- 
chest hierauf  nicht  zu  antworten,  weü  die  Heilige  Schrift 
nur  die  Theologen  angeht:  aber  Du  bist  ja  ein  Christ,  und 
so  mußt  Du  bereit  sein,  zu  antworten  und  allen  denen  nach 
Kräften  Genüge  zu  tun,  die  etwas  gegen  den  Glauben  vor- 
bringen und  zwar  besonders  gegen  solche  Sätze,  die  Du 
außer  Zweifel  setzen  willst. 

6.  Den  sechsten  Einwand  veranlaßt  die  Indifferenz  des 
UrteUs  oder  der  freien  Bestimmung,  die,  wie  Du  meinst, 
zu  einem  vollkommenen  Willen  nicht  paßt,  sondern  allein 
zu  einem  unvollkommenen,  so  daß  die  Indifferenz  beseitigt 
wird,  so  oft  der  Verstand  klar  erkennt,  was  man  glauben 
oder  tun  muß  und  was  nicht.    Siehst  Du  etwa  nicht,  daß 


361 


Du   diesen    Darlegungen  zufolge   die   Freiheit   Gottes    um- 
stoßt   wenn  Du  ihr  die  Indifferenz  nimmst,  während  er  g^- 

Zr\tT:?C^e'  f '/i"^'  ^^^;^^  ^^^^"^^^^  ^-^  andere  oler 

gar  kerne?   G  eichwohl  ist  es  Glaubenssache,  |  daß  Gott  von  [5591 

Ewigkeit  mdifferent  war,  eine  Welt  zu  schaffen  ode  un  ^  ^ 
zahlige  oder  auch  gar  keine.  Wer  aber  zweifelt,  daß  Gott 
alles  was  zu  tun  war  und  was  nicht,  unmer  mit  klarstem 
Bhck  erkannt  hat?  Also  hebt  die  vollkommenste  eS  cS 
und  Erkenntnis  der  Dinge  die  Indifferenz  des  Willens  nicht 
aut;  wenn  diese  nun  mit  der  menschlichen  Freüieit  nicht 
harniomeren  könnte,  so  wird  sie  es  auch  mit  der  göttlichen 
nicht  da  ja  die  Wesenheiten  der  Dinge  wie  die  der  Zahlen 
untei  bar  und  unveränderlich  sind.  Daher  findet  sich  die 
Indifferenz  ebensosehr  in  der  freien  Entscheidung  GotteS 
wie  in  der  der  Menschen. 

in  JrFZ'  i^^Tv  ^^"!^^^^^  ^^^i^ht  sich  auf  die  Oberfläche, 
in  der  oder  durch  die,  wie  Du  behauptest,  alle  Empfindungen 

kön  le   1b    "  ''^r  "'"li^^  "^^^^  ^^^'  ^'^  es  geschehet 
konnte,  daß  sie  weder  em  Teü  der  Körper,  die  empfunden 

werden,  noch  em  Teil  der  Luft  selbst  oder  der  Gase  sei 

an  denen  sie,  wie  Du  behauptest,  nicht  teühabe  oder  auch 

deren  Äußerstes  sie  nicht  sei.   Auch  erfassen  wir  noch  nicht 

Ser  einer^'h''.^'''  Accidentien  eines  beliebigen  Körpers 
oder  emer  Substanz  gebe,  die  durch  die  Kraft  Gottes  ganz 

Tn  wZh  ^;^''^f,'^^''^^^^^  könnten,  und  die  doch  auch 
m  Wahrheit  im  Sakrament  des  Altars  existieren    wie  Du 

Shtr  I  ■  ^1  '1  ^'^"'^  ^'^^  ^^"^  vorhanden,  daß  unsere 
belehrten  |  in  Aufregung  geraten,  bis  sie  sehen,  ob  Du  Dir's  [560] 

Ise  wi>d  n'lV''  ?/•  ""^  --P^-h^^'  beweisen  kannst; 
diese  wird  nach  ihrer  Meinung  uns  kaum  das  so  klarlegen 
daß    sie    es   erfassen   können   oder  müssen    unter  Zurück- 
weisung alterer  Ansichten.  ^urucK 

anf  HJ  ^r'  f^^hte  Einwand  schließt  sich  an  Deine  Antwort 
2  w\  K  "^  Emwände.  Wie  kann  es  geschehen,  daß 
die  Wahrheiten  der  Geometrie  oder  Metaphysik,  wie  Du 
dergleichen  erwähnt  hast,  unveränderlich  und  ewig  sind 
und  dennoch  nicht  von  Gott  unabhängig?  Gemäß  welcher 
Art  des  Grundes  hängen  sie  denn  von  ihm  ab?  Konnte  er 
denn  etwa  bewirken,  daß  es  das  Wesen  (natura)  des  Drei- 


Descartes,  Meditationen. 


Sechste  Einwände. 


ccks  nicht  gegeben  hätte?  Und  wie  hätte  er,  ich  bitte  Dich, 
von  Ewigkeit  bewirken  können,  daß  2x4  =  8  nicht  wahr 
gewesen  wäre?  oder  daß  ein  Dreieck  nicht  drei  Winkel 
hätte?  Entweder  hängen  also  diese  Wahrheiten  allein  vom 
Verstände  ab,  wenn  er  dergleichen  denkt,  oder  von  den 
existierenden  Dingen;  oder  sie  sind  unabhängig,  da  Gott, 
wie  es  scheint,  nicht  hätte  bewirken  können,  daß  irgend 
etwas  von  diesen  Wesenheiten  oder  Wahrheiten  nicht  von 
Ewigkeit  her  gewesen  wäre. 

9.  Der  neunte  Einwand  endlich  erscheint  uns  am  wich- 
tigsten, insofern  Du  behauptest,  daß  man  der  Tätigkeit  der 

[561]  Sinne  I  mißtrauen  müsse  und  daß  die  Gewißheit  des  Ver- 
standes weit  größer  sei  als  die  der  Sinne.  Wie  denn? 
Könnte  sich  der  Verstand  irgendeiner  Gewißheit  erfreuen, 
wenn  er  sie  nicht  bereits  vorher  von  gut  funktionierenden 
Sinnen  entlehnt  hätte?  Kann  er  denn  den  Irrtum  irgendeines 
Sinnes  berichtigen,  wenn  nicht  bereits  vorher  ein  anderer 
Sinn  den  fraglichen  Irrtum  berichtigt?  Ein  Stab  erscheint 
im  Wasser  während  der  Refraktion  gebrochen,  während  er 
in  Wahrheit  gerade  ist:  wer  berichtigt  diesen  Irrtum?  Etwa 
der  Verstand?  Keineswegs,  sondern  der  Tastsinn.  Und 
ebenso  sollte  man  über  alles  übrige  urteilen.  Wenn  Du 
daher  alle  Sinne  in  gehöriger  Ordnung  anwendest,  die  dann 
stets  einstimmig  aussagen,  so  wirst  Du  die  höchste  Gewiß- 
heit in  allen  Dingen,  deren  ein  Mensch  auf  natürlichem 
Wege  fähig  ist,  erreichen;  diese  wird  Dir  aber  oft  entgehen, 
wenn  Du  nur  der  Tätigkeit  des  Verstandes  vertraust,  der  oft 
in  dem  irrt,  woran  er  gar  keinen  Zweifel  für  möglich  hielt.  — 

[562]  Das   sind  besonders  die  Punkte,   die  unser  Bedenken 

erregen.  Vielleicht  fügst  Du  ihnen  noch  eine  bestimmte 
Regel  und  bestimmte  Zeichen  an,  auf  Grund  deren  wir 
ganz  sichere  Erkenntnisse  gewinnen  können,  wenn  wir  näm- 
lich ein  Ding  so  vollständig  für  sich  allein  erkennen,  daß 
es  als  einzelnes  von  einem  anderen  sicher  so  verschieden 
ist,  daß  beide  gesondert,  wenigstens  durch  Gott,  bestehen 
können.  Mit  andern  Worten:  wie  können  wir  sicher,  klar 
und  deutlich  erkennen,  daß  jene  Unterscheidung  des  Den- 
kens nicht  von  unserem  Verstände  geschaffen  wird,  sondern 
von  den  Dingen  selbst  herrührt?    Wahrhaftig!    Wenn  wir 


363 


die  Unermeßlichkeit  Gottes  betrachten,  ohne  an  seine  Ge- 
rechtigkeit zu  denken,  oder  über  seine  Existenz  reflektieren 
ohne  an  den  Sohn  oder  den  heüigen  Geist  zu  denken    be^ 
greifen  wir  da  etwa  nicht  vollkommen  diese  Existenz  oder 
die  Gottheit  existierend,  ohne  auf  jene  Personen  zu  achten 
deren  Existenz   ein  Ungläubiger  mit  genau  dem  gleichen 
Rechte  leugnen  könnte,  wie  Du  Verstand  und  Denken  dem 
Korper    ableugnest?    Wie   also   jemand    falsch    schließen 
wurde,  wenn  er  erklärte,  der  Sohn  und  der  Heüige  Geist 
seien  von  Gott  Vater  der  Wesenheit  nach  verschieden  oder 
konnten  von  ihm  getrennt .  werden,  ebenso  wird  wohl  auch 
Dir  weder  jemand  zugeben,  daß  Bewußtsein  oder  mensch- 
licher Verstand  vom  Körper  getrennt  werden  können,  magst 
Du  auch  eins  ohne  das  andere  erfassen  und  eins  von  dem 
andern  ableugnen,  noch  wirst  Du  selbst  wohl  glauben   dies 
könne  durch  irgendeine  Abstraktion  Deines  Verstandes  ge- 
schehen.   Wenn  Du  nun  diesen  Schwierigkeiten  abhüfst    so 
glauben  wir.  gibt  es  weiter  nichts,  das  bei  uns  Theologen 
Mißfallen  erregen  könnte. 

Anhang. 
Hier  sollen  gleich  einige  Fragen  angeschlossen  werden 
die  andere  aufgeworfen  haben,  damit  hierauf  und  auf  das 
unmittelbar  Vorangehende  eine  gemeinsame  Antwort  erfolgen 
kann :  ist  doch  ihr  Inhalt  der  gleiche.  Einige  gelehrte  und 
scharfsinnige  Männer  wollen  also  folgende  drei  Punkte  ge- 
nauer erklärt  wissen*): 

1.  Wie  weiß  ich  sicher,  daß  ich  eine  klare  Idee  meiner 
Seele  habe? 

2.  Wie  weiß  ich  sicher,  daß  diese  Idee  ganz  und  gar 
verschieden  ist  von  der  einer  beliebigen  andern  Sache? 

3.  Wie  weiß  ich  sicher,  daß  sie  gar  nichts  Körperiiches 
in  sich  schließt? 

Was  folgt**),  haben  andere  als  offene  Briefe  erscheinen 
lassen  unter  dem  Titel: 

♦)  Bemerkung  Descartes*,  die  so  im  Einvernehmen  mit  Mer- 
senne  formuhert  wurde. 

^.c^^^i^I^^^'^^^H'i''  '^'^^^'"  »sechsten  Einwände"  stammt  von 
uescartes  Freund  Mersenne  her;  s.  über  das  Genauere  den  Kom- 
mentar zu  den  „Meditationen". 


[563] 


364  Descartes,  Meditationen. 

Philosophen  und  Geometer 

Herrn  Descartes. 

So  sehr  wir  bei  uns  überlegen,  ob  in  Wahrheit  die 
Idee*)  unseres,  nämlich  des  menschlichen,  Geistes,  d.  h. 
seine  Vorstellung  und  sein  Begriff  etwas  Körperliches  in 
sich  schließt,  so  wagen  wir  nicht  zu  behaupten,  daß  keinem 
einzigen   durch   eine  beliebige   Bewegung  erregten  Körper 

[564]  das,  |  was  man  Bewußtsein  nennt,  irgendwie  zukomme.  Da 
wir  nämlich  einige  Körper  wahrnehmen,  die  kein  Bewußt- 
sein haben,  und  andere  wieder  mit  Bewußtsein,  wie  die  der 
Menschen  und  vielleicht  der  Tiere,  wirst  Du  selbst  uns  da 
nicht  etwa  eines  Sophismas  und  zu  großer  Kühnheit  an- 
klagen, wenn  wir  deswegen  schließen  wollten,  es  gebe 
keinen  einzigen  Körper,  der  Bewußtsein  habe?  Daher  zwei- 
feln wir  kaum,  daß  wir  von  Dir  sogleich  verspottet  werden 
müßten,  wenn  wir  zuerst  jenes  Argument  auf  Grund  der 
Ideen,  das  zum  Beweise  Gottes  und  des  Geistes  dient,  ge- 
schmiedet hätten  und  Du  es  dann  in  Deiner  Analysis  be- 
urteilt hättest.  Durch  diese  hast  Du  Dich  aber,  wie  es 
scheint,  selbst  so  verwirren  und  beeinflussen  lassen,  daß 
gleichsam  ein  Schleier  vor  Deinem  Geiste  liegt;  infolge- 
dessen erkennt  er  nicht,  daß  die  einzelnen  Eigenschaften 
oder  Tätigkeiten  der  Seele,  die  Du  in  Dir  findest,  von  kör- 
perlichen Bewegungen  abhängen. 

Oder  löse  bitte  die  Schwierigkeit,  durch  die  unser  Geist 
selbst  nach  Deiner  Meinung  wie  durch  stählerne  Fesseln  ge- 
hindert wird,  sich  über  alles  Körperliche  zu  erheben.  Es  be- 
steht nämlich  die  Schwierigkeit,  daß  wir  allerdings  treffüch  er- 
fassen, daß  3  +  2  =  5,  daß  Gleiches  von  Gleichem  Gleiches 
gibt;  hierdurch  und  durch  tausend  anderes  werden  wir  über- 
zeugt wie  Du.  Warum  gewinnen  wir  aber  nicht  in  ähnlicher 

[565]  Weise  |  aus  Deinen  oder  unsern  Ideen  die  Überzeugung,  daß 
die  Seele  des  Menschen  vom  Körper  verschieden  ist  und 
daß  Gott  existiert?  Du  wirst  sagen,  Du  kannst  uns  nicht 
von   dieser  Wahrheit  überzeugen,   wenn   wir  sie   nicht  im 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände. 


365 


*)  im  latein.  Text  steht  hier  „idola",  ein  offenbares  Versehen; 
Clerselier  hat  dafür  in  seiner  franz.  Übersetzung  das  richtige  „id^e". 


Verein   mit   Dir  überdenken.    Doch   siebenmal  haben   wir 

Deme  Schnft  gelesen  mit  der  Aufmerksamkeit  von  Engefn 

dennoch    werden    w.r    noch    nicht    überzeugt.     GleichLSi 

Verstand  sei  durch  ein  dumm  machendes  Zaubermitte]  in- 
fiziert worden  und  ganz  ungeeignet  für  Metaphysik,  der  wir 

eTn    'dlß    n     "^  ^v  r  "'*''"^"'  ^'^'™«>^^  g^^'-hst  bu  wohl 
ein,    daß    Deine   bisherige   Argumentation   auf  Grund    der 

Ideen   Gottes   und  des  Geistes  nicht  solches   Gewicht  und 

ühe'r    H      l    '"''•r'^f  '''  "''  ^'^'^*>«^"'  ^^'^  >"«  -"er  Macht 
über    die    körperliche    Materie   hinaustrachten,    sich   unter- 

werfen  konnte  oder  müßte.    Ja.   wir  meinen  Cielmehr    Du 

wirst   ganz   zur  selben  Ansicht  kommen,   wenn  Du   Deine 

st  he?  !f"'"  T-  '^u    G^^'""""g  vvieder  liest,  mit  der  Du 
e  be,  der  analytischen  Prüfung  durchgehen  würdest,  wenn 
sie  Dir  von  einem  Gegner  vorgelegt  würden. 

von  H.nV       ""^^  "^"l  ^''''^"  P""^^^-  Wir  wissen  nicht,  was 
ZJ^       .T'V^""^  'hren Bewegungen  bewirktwerden  kann; 
ferner  gestehst  Du  auch  selbst,  daß  keiner  alles  wissen  kann 
Fnth«n     '"  T  S"^Jekt  gelegt  habe  oder  legen  könne  |  ohne  [566] 
Enthüllung    Gottes    selbst.    Wie  hast   Du  also   da   wissen 
können,  daß  von  Gott  in  gewisse  Körper  nicht  diese  eigen- 
tümliche Macht  gelegt  ist,  zu  zweifeln,  zu  denken  usw  ? 
Das  smd  unsere  Argumente  oder  auch  Vorurteile    Be- 

finnil    .    f^««''cher  Mann,  wenn  Du  uns  von  diesen  Spitz- 
fmdigkeiten    die  die  Saat  Deiner  Gelehrsamkeit  ersticken 
b    reist.    Dies  möge  der  große  Gott  geben,  dessen  Ruhme 

w!dmet"hast"'  '  °"  ^'"'^''"'^  ^''^'  ""^  °"  '^'''  S«" 

Erwiderung  auf  die  sechsten  Einwände. 

HnA  ^  ^l  "V^  ^'""''''''  '^^^'■'  .-niemand  kann  sicher  sein. 
Denken  ^^Kr'^  ^'^•^'■ert.  wenn  er  nicht  weiß,  was 
flext.r  W  '"'''"'•  "'".  ^''^'  ^'^^"^h*  -ber  kein  re- 
wTo  ^  T""  •'"  '^'"  "**^''  ^  W'^^en.  das  auf  dem 
2^^-  Beweises  erworben  ist,  und  noch  weit  weniger 
ein  Wissen   vom  reflexiven  Wissen,   durch  das   man  sein 


i 


366 


Descartes,  Meditationen. 


Wissen     erkennt     und   weiter    sein    Wissen   vom    Wissen 
und    so    fort   ins    Unendliche:    kann  es    doch   ein   solches 

[567]  Wissen  niemals  über  ein  Ding  geben  I  Vielmehr  |  genügt 
es  durchaus,  daß  man  das  weiß  durch  jene  unmittelbare 
Erkenntnis,  die  der  reflexiven  immer  vorangeht  und  die  allen 
Menschen  über  Denken  und  Existenz  so  eingeboren  ist, 
daß,  mögen  wir  uns  auch,  durch  Vorurteile  etwa  einge- 
nommen und  mehr  auf  die  Worte  als  auf  deren  Bedeutung 
achtend,  einbilden  können,  wir  hätten  jene  nicht,  wir  uns 
dennoch  in  Wahrheit  ihrer  nicht  erwehren  können.  Wenn 
daher  irgendwer  bemerkt,  daß  er  denkt  imd  daß  daraus 
folgt,  daß  er  existiert,  so  vermag  er,  wenn  er  auch  etwa 
niemals  vorher  untersucht  hat,  was  Denken  und  Existenz 
ist,  dennoch  beides  zur  Genüge  zu  erkennen,  so  daß  er 
hierin  befriedigt  ist. 

2.  Es  ist  ganz  unmöglich,  daß,  wer  auf  der  einen  Seite 
weiß,  daß  er  Bewußtsein  hat  und  anderseits  einsieht,  was 
es  heißt,  bewegt  zu  werden,  jemals  glauben  könnte,  „daß 
er  sich  täuscht,  und  kein  Bewußtsein  hat,  sondern  nur  be- 
wegt wird*'.  Da  er  nämlich  eine  ganz  andere  Idee,  einen 
ganz  anderen  Begriff  vom  Bewußtsein,  als  von  der  körper- 
lichen Bewegung  hat,  so  ist  es  notwendig,  daß  er  eins  als 
von  dem  anderen  verschieden  einsieht,  wenn  es  auch  in- 
folge seiner  Gewohnheit,  mehrere  verschiedene  Eigenschaf- 
ten, unter  denen  sich  keine  innere  Verknüpfung  erkennen 
läßt,    einem    und    demselben    Subjekte    zuzuschreiben,    ge- 

[558]  schehen  kann,  daß  er  zweifelt,  ja  sogar  behauptet,  |  es  sei 
in  ihm  eine  und  dieselbe  Sache,  die  Bewußtsein  hat  imd 
die  bewegt  wird. 

Es  muß  nun  bemerkt  werden,  daß  die  Dinge,  von  denen 
wir  verschiedene  Ideen  haben,  trotz  zweier  Ausdrucksformen 
für  ein  und  dieselbe  Sache  angenommen  werden  können: 
entweder  infolge  der  Einheit  und  Identität  ihrer  Natur  oder 
nur  infolge  der  einheitlichen  Komposition  (unitas  composi- 
tionis).  So  haben  wir  z.  B.  nicht  die  gleiche  Idee  von  Ge- 
stalt und  Bewegung,  wie  wir  auch  nicht  die  gleiche  haben 
von  Verstand  und  Willen,  noch  auch  von  Knochen  und 
Fleisch,  noch  von  Bewußtsein  und  Ausdehnung  (res  ex- 
tensa).   Und  doch  erfassen  wir  nichtsdestoweniger  klar,  daß 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      367 

es  jener  selben  Substanz,  der  es  möglich  ist,  gestaltet  zu 
sein,  auch  zusteht,  bewegt  zu  werden,  so  daß  gestaltet  und 
beweglich  em  und  dasselbe  ist  durch  die  Einheit  der  Natur- 
und  ebenso,  daß  das,  was  denkt  und  wül,  auch  durch  die 
Einheit  der  Natur  ein-  und  dasselbe  ist.    Nicht  aber  kom- 
men wir  zum  gleichen  Schluß  bei  der  Substanz,  die  wir  unter 
der  Form  des  Knochens,  und  bei  der,   die  wir  unter  der 
Form  des  Fleisches  betrachten;  deswegen  können  wir  auch 
nicht  jene  beiden  Formen  für  ein  und  dasselbe  Ding  ge- 
mäß der  Einheit  der  Natur  auffassen,  sondern  nur  infolge 
Ihrer    einheitlichen    Komposition,   insofern   als    es   nämlich 
ein  und  dasselbe  Wesen  ist,  das  Knochen  und  Fleisch  hat 
Nunmehr  erhebt  sich  die  Frage,  ob  wir  Bewußtsein  |  und  [5691 
Ausdehnung  als  ein  und  dasselbe  infolge  der  Einheit  ihrer 
Natur  erfassen  können,  derart  nämlich,  daß  wir  zwischen 
Bewußtsem  und  Ausdehnung  irgendeine  solche  Verwandt- 
Schaft  oder  Verknüpfung  finden,  wie  wir  zwischen  Gestalt 
und    Bewegung   oder  zwischen   Verstand   und  Willen    be- 
merken; oder  ob  sie  vielmehr  ein  und  dasselbe  nur  infolge 
der  Einheit   der  Komposition  sein  soUen,  insofern  sie  an 
demselben  Menschen  gefunden  werden,  wie  Knochen  und 
I'leisch    am    selben   Lebewesen.    Dieses   letztere   behaupte 
ich,  weil  ich  keinen  geringeren  Unterschied  und  keine  ge- 
ringere   Verschiedenheit    zwischen    der    Natur    des   ausge- 
dehnten    und    denkenden   Dings    bemerke,     als    zwischen 
Knochen  und  Fleisch. 

Weü  man  sich  aber  in  dieser  Streitfrage  auch  auf  Autori- 
täten stutzt,  so  werde  ich,  damit  sie  nicht  etwa  der  Wahrheit 
entgegen  zu  einem  Vorurteüe  führen,  gezwungen,  auf  den 
Zusatz,  „daß  niemand  bisher  meinen  Beweis  habe  begreifen 
können'*,   zu  antworten,  daß,  mögen  ihn  auch  noch  nicht 
viele  geprüft  haben,  es  dennoch  einige  gibt,  die  ihn  zu  ver- 
stehen behaupten.    Und  wie  nur  em  Zeuge,  der  nach  seiner 
Heise  nach  Amerika  erklärt,  er  habe  die  Antipoden  gesehen, 
größeren  Glauben  verdient  als  tausend  andere,  die  |  ihre  Exi-  [570] 
stenz  leugnen,  allein  deswegen,  weü  sie  sie  nicht  kannten 
so  müssen  auch  die,  die  das  Gewicht  der  Gründe,  wie  e^ 
recht  ist,  prüfen,  höher  die  Autorität  des  einen  schätzen  der 
nach  seiner  Aussage  einen  Beweis  richtig  versteht,  als  die 

Descartes,  Meditationen.  oa 


368 


Descartes,  Meditationen. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände. 


369 


von  tausend  anderen  Leuten,  die  ohne  einen  Grund  be- 
haupten, er  könne  von  niemand  verstanden  werden;  denn 
wenn  sie  ihn  auch  selbst  nicht  verstehen,  so  hindert  das 
doch  nicht,  daß  ihn  andere  verstehen  können;  und  weil 
sie  gerade  durch  ihre  derartigen  Schlüsse  zeigen,  daß  sie 
nicht  sorgfältig  genug  überlegen,  so  verdienen  sie  keinen 
sehr  großen  Glauben. 

Endlich  der  Schlußsatz  des  obigen  Einwandes:  „Hast 
Du  also  bei  der  von  Dir  verwandten  Analysis  alle  Be- 
wegungen Deiner  feinen  Materie  so  durchforscht,  daß  Du 
gewiß  bist  und  uns,  die  wir  recht  aufmerksam  und,  wie  wir 
glauben,  genügend  scharfsinnig  sind,  aufzeigen  kannst,  daß 
es  einen  Widerspruch  einschließt,  daß  unsere  Gedanken  in 
diese  körperlichen  Bewegungen  ausgebreitet  sind?"  Das 
bedeutet,  wenn  ich  es  recht  verstehe,  daß  die  Gedanken 
und  die  körperlichen  Bewegungen  ein  und  dasselbe  sein 
sollen.  Darauf  antworte  ich,  daß  ich  selbst  zwar  meiner 
Sache  durchaus  gewiß  bin,  mir  aber  darum  nicht  ver- 
spreche, davon  andere  noch  so  Aufnierksame  und  ihrer  An- 
sicht nach  genügend  Scharfsinnige  zu  überzeugen,  solange 
wenigstens  sie  ihre  Aufm.erksamkeit  nicht  auf  die  der  reinen 
Verstandeserkenntnis,  sondern  auf  die  der  sinnlichen  An- 
[671]  schauung  unterstehenden  Gegenstände  |  richten,  wie  offen- 
bar diejenigen  getan  haben,  die  sich  eingebildet,  die  Ver- 
schiedenheit des  Bewußtseins  von  der  Bewegung  lasse  sich 
durch  die  Zergliederung  irgendeiner  feinen  Materie  er- 
kennen. Denn  sie  kann  nur  daraus  erkannt  werden,  daß  die 
Begriffe  des  denkenden  Dings  und  des  ausgedehnten  oder 
beweglichen  Dings  vollkommen  verschieden  und  wechsel- 
seitig voneinander  unabhängig  sind  und  daß  es  widerstreitet, 
daß  die  Dinge,  die  von  uns  klar  als  verschieden  und  von- 
einander unabhängig  erkannt  werden,  wenigstens  von  Gott 
nicht  getrennt  gesetzt  werden  können.  So  oft  wir  daher  jene 
in  einem  und  demselben  Subjekte  finden,  wie  Bewußtsein 
und  körperliche  Bewegung  im  selben  Menschen,  dürfen  wir 
deswegen  nicht  glauben,  daß  sie  dort  ein  und  dasselbe 
seien  infolge  der  Einheit  ihrer  Natur,  sondern  nur  infolge 
der  einheitlichen  Komposition. 

3.  Was  hier  (S.  553  ff.)  über  die  Platoniker  und  ihre 


Anhanger  angeführt  wird,  ist  schon  von  der  gesamten  katho- 
hschen  Kirche  und  allgemein  von  allen  Philosophen  zurück- 
gewiesen  worden.   Das  Laterankonzil  hat  zwar  gefolgert,  die 
Engel  konnten  gemalt  werden;  es  hat  aber  deswegen  nicht 
eingestanden    daß  sie  körperlich  seien.    Und  mag  man  sie 
auch   in   Wahrheit  für  körperlich   halten,   so   könme   man 
sicher  ebensowenig  in  ihnen  wie  in  den  Menschen  die  Seele 
als    vom    Korper   untrennbar  |  auffassen.    Wenn    man   sich  [5721 
weiter   vorstellt,    die  menschliche   Seele   vererbe  sich   vom  ^       ^ 
V  ater  auf  den  Sohn,  so  könnte  man  auch  daraus  nicht  schlie- 
ßen, daß  sie  körperlich  sei,  sondern  nur,  daß,  wie  der  Kör- 
per vom  Körper  der  Eltern  abstammt,  so  sie  selbst  von  deren 
Seele  ausgehe    Was  die  Hunde  und  Affen  angeht,  so  würde 
wenn  ich  auch  zugäbe,  daß  in  ihnen  Bewußtsein  sei,  in  kei' 
ner  Weise  folgen,  daß  die  menschliche  Seele  vom  Körper 
getrennt    werden   könne,   sondern   vielmehr   im   Gegenteü 
daß  auch  in  anderen  Lebewesen  die  Seelen  von  den  Kör^ 
pcrn  distmkt  sind.   Diese  Ansicht  haben  gerade  diejenigen 
I  atonücer,   deren  Autorität  man  eben  rühmend  erwähnte, 
nach  den   Pythagoreern  aufgesteUt,  wie  aus  ihrer  Metem- 
psychose  erhellt.    Daß  jedoch  gar  kein  Bewußtsein  in  den 
Tieren   vorhanden   ist,  habe  ich  nicht  nur   behauptet    wie 
man  hier  annimmt,  sondern  ich   habe  es   auch  durch  die 
stärksten  Gründe  bewiesen,  die  wohl  niemand  bisher  wider- 

iw  ^V  -^^"f  f '^''^^'  ^'^  versichern,  „die  Hunde  wüßten 
im  Wachen,  daß  sie  laufen,  und  im  Schlafe,  daß  sie  bellen" 

wlhSr    '^'w     ^^\^^\^^i   ^i^h    überiegten,    sagen   in 
Wahrheit  nur  Worte,  beweisen  es  aber  nicht.    Denn  wenn 
sie   auch   hinzufügen,   „sie  glauben   nicht,   daß    die   Hand- 
ungen   der    Tiere   ohne   Empfindung,    Leben   und    Seele" 
d.  h    wie  ich  es  auffasse,  ohne  Bewußtsein;  denn  |  was  man  [5731 
im  allgemeinen  Leben  nennt,  die  körpediche  Seele  oder  die 
organische  Empfindung,  spreche  ich  den  Tieren  nicht  ab) 
•  ^allem    durch    die   Mechanik    erklärt    werden   könnten     ja 
wenn  sie  auch  unter  jeder  beliebigen  Wette  streiten  wollen 
daß  jenes  unmöglich  und  lächerlich  sei",  so  darf  das  nicht 
als  Beweis  gelten,    Das  gleiche  könnte  über  jede  beliebige 
andere  noch  so  wahre  Sache  gesagt  werden;  übrigens  pflegt 
man  auch  nur  zu  wetten,  wo  Gründe  zum  Beweise  fehlen;  und 

24* 


t 


Descartes,  Meditationen. 


da  einst  in  fast  ähnlicher  Weise  große  Männer  über  die 
Antipoden  gespottet  haben,  so  darf  man  nach  meiner  Mei- 
nung nicht  gleich  das  für  falsch  halten,  worüber  sich  einige 
Leute  lustig  machen. 

Wenn  man  endlich  noch  anführt,  „es  fehle  nicht  an 
mehr  Leuten,  die  behaupten  würden,  der  Mensch  selbst 
könne  alles  tun  nach  den  Prinzipien  der  Mechanik,  ohne 
Empfindung  und  Intellekt  und  ohne  irgendeine  Seele,  wenn 
eben  der  Affe,  Hund  und  Elefant  auf  diese  Weise  alle  ihre 
Handlungen  ausführen  können'*,  so  ist  das  gewiß  auch 
kein  Grund,  durch  den  etwas  bewiesen  werden  könnte;  höch- 
stens daß  einige  Leute  alles  so  verwirrt  auffassen  und  an 
vorgefaßten  Meinungen,  die  nur  dem  Worte  nach  ver- 
standen sind,  so  hartnäckig  festhalten,  daß  sie,  anstatt  jene 
zu  ändern,  in  betreff  ihrer  eigenen  Person  das  leugnen,  was 

[574]  sie  doch  stets  bei  sich  |  erfahren  können.  Denn  natürlich 
müssen  wir  immer  bei  uns  selbst  erfahren,  daß  wir  Bewußt- 
sein haben;  es  wird  jedoch  niemand  daraus,  daß  man  dar- 
legt, die  Tiere  könnten  alle  ihre  Handlungen  ohne  Bewußt- 
sein verrichten,  etwa  schließen,  er  selbst  habe  also  auch 
kein  Bewußtsein;  es  müßte  sich  denn  jemand  eingeredet 
haben,  er  handle  nicht  anders  als  die  Tiere;  der  wird  dann 
aus  dem  Grunde  natürlich,  weü  er  jenen  Bewußtsein  zu- 
gestanden hat,  so  hartnäckig  an  diesen  Worten  „Menschen 
und  Tiere  handeln  auf  dieselbe  Weise"  hangen,  daß,  wenn 
ihm  dargelegt  wird,  die  Tiere  hätten  kein  Bewußtsein,  er 
sich  lieber  dieses  seines  Bewußtseins,  dessen  er  sich  bewußt 
sein  kann,  berauben  will,  als  seine  Meinung  ändern,  daß  er 
selbst  ebenso  wie  die  Tiere  handle.  Daß  es  jedoch  von 
derartigen  Leuten  viele  gibt,  davon  kann  ich  mich  nicht 
leicht  überzeugen.  Aber  natürlich  wird  man  weit  mehr  Leute 
finden  —  und  mit  größerer  Berechtigung  —  die,  falls  man 
nur  zugibt,  „Bewußtsein  sei  von  körperlicher  Bewegung 
nicht  verschieden**,  behaupten  werden,  es  finde  sich  in 
gleicher  Weise  bei  den  Tieren  wie  bei  ims,  da  sie  ja  an  ihnen 
alle  die  gleichen  körperlichen  Bewegungen  wie  bei  uns  be- 
merken; und  wenn  sie  hinzufügen,  „daß  die  Verschieden- 

[675]  heit,  die  nur  |  größer  oder  kleiner  sei,  die  Wesenheit  nicht 
verändere",  so  werden  sie,  wenn  auch  vielleicht  nach  ihrer 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      371 

Meinung  die  Tiere  weniger  Vernunft  haben  als  wir,  dennoch 
mit  voUem  Rechte  schließen,  ihr  Geist  sei  von  ganz  der- 
selben Art  wie  der  unsrige. 

4.  Mit  Bezug  auf  das  Wissen  des  Atheisten  ist  es  leicht 
zu  beweisen,  daß  es  nicht  unveränderlich  und  gewiß  ist. 
Denn,  wie  ich  schon  oben  gesagt  habe,  um  so  weniger 
mächtig  er  den  Urheber  seines  Ursprungs  annehmen  wird, 
um  so  mehr  Anlaß  wird  er  haben,  zu  zweifehl,  ob  er  etwa 
von  so  unvoUkommener  Natur  ist,  daß  er  sich  auch  in 
dem  täuscht,  was  ihm  am  evidentesten  scheint,  und  er  wird 
sich  von  diesem  Zweifel  niemals  befreien  können,  wenn  er 
nicht  zuvor  erkennt,  daß  er  von  Gott  geschaffen  worden  ist, 
der  wahrhaftig  und  keiner  Täuschung  fähig  ist. 

5.   Daß  aber  die  Menschen  von  Gott  nicht  getäuscht 
werden  können,  ergibt  sich  klar  daraus,  daß  das  Wesen  der 
Täuschung   ein  Nichtseiendes  ist,  in   welches  das   höchste 
Seiende   nicht  übergehen  kann.    Und  hierin  stimmen  aUe 
Theologen   überein,  und  die  Gewißheit  des  ganzen  christ- 
lichen Glaubens  hängt  hiervon  ab;  denn  wie  könnten  wir 
sonst  den  Offenbarungen  Gottes  glauben,  wenn  wir  meinten, 
bisweilen  von  ihm  getäuscht  zu  werden?   Und  mögen  auch 
I  im  allgemeinen  die  Theologen  behaupten,   daß  die  Ver-  [576J 
urteilten  durch  das  Fegefeuer  gequält  werden,  so  meinen 
sie  deswegen  doch  nicht,  daß  „sie  durch  eine  falsche,  von 
Gott   ihnen  eingegebene  Idee  eines  quälenden  Feuers   ge- 
täuscht würden",  sondern  daß  sie  vielmehr  vom  Feuer  in 
Wahrheit  gequält  werden.   „Wie  nämlich  der  unkörperliche 
Geist   eines   lebenden  Menschen  auf  natürliche  Weise   im 
Körper  gehalten  wird,  so  kann  er  leicht  durch  Gottes  All- 
macht   nach    dem   Tode   im    körperlichen   Feuer    leiden.** 
Vgl.  Mag.  sent.  libr.  4  dist.  44. 

Was  nun  die  Stellen  der  HeUigen  Schrift  betrifft,  so 
glaube  ich,  nur  dann  darauf  antworten  zu  müssen,  wenn 
sie  einmal  einer  mir  eigentümlichen  Ansicht  zu  wider- 
sprechen scheinen;  denn  wenn  sie  nur  angeführt  werden 
gegen  die  bei  allen  Christen  verbreiteten,  zu  denen  die  hier 
bekämpften  gehören,  nämlich  daß  man  irgend  etwas  wissen 
könne  und  daß  die  Seelen  der  Menschen  und  Tiere  nicht 
gleich   seien,   so  müßte  ich  den  Vorwurf  des  Hochmutes 


Descartes,  Meditationen. 


fürchten,  wenn  ich  mich  nicht  lieber  mit  den  von  andern 
bereits  gefundenen  Antworten  begnügen  woUte,  als  neue 
erdenken;  habe  ich  mich  doch  in  theologische  Studien  nur 
insoweit  eingelassen,  als  sie  zu  meiner  privaten  Belehrung 
beitrugen,  und  ich  fühle  nicht  in  mir  soviel  göttliche  In- 
spiration, daß  ich  hierzu  berufen  zu  sein  glaube.   Daher  er- 

[577]  kläre  ich,  |  in  Zukunft  nichts  über  dergleichen  zu  antworten; 
aber  ich  will  diesen  Grundsatz  an  dieser  Stelle  noch  ein- 
mal verletzen,  damit  ich  nicht  einigen  GelegenheU  gebe  zu 
glauben,  ich  schwiege  deswegen,  weil  ich  die  vorgebrachten 
Stellen  nicht  angemessen  genug  erklären  könnte. 

Zuerst  also  spreche  ich  über  die  Stelle  aus  Paulus, 
1.  Brief  an  d.  Korinther,  Kap.  8.  V.  2.  Sie  darf  nur  ver- 
standen werden  von  einem  Wissen,  das  nicht  mit  Liebe  ver- 
bunden ist,  d.  h.  von  dem  Wissen  des  Atheisten,  weil,  wer 
Gott  in  der  rechten  Weise  kennt,  ihn  lieb  gewinnen  und 
Liebe  empfinden  muß.  Das  wird  auch  bewiesen  aus  den  un- 
mittelbar vorhergehenden  Worten  „das  Wissen  bläst  auf, 
die  Liebe  aber  erbaut**  und  aus  den  unmittelbar  folgenden 
„wenn  jemand  aber  Gott  liebt,  so  ist  der"  (nämlich  Gott) 
„von  ihm  erkannt";  das  allerdings  meint  ja  der  Apostel 
nicht,  daß  es  überhaupt  kein  Wissen  geben  könne,  wenn  er 
erklärt,  wer  Gott  liebt,  erkennt  ihn,  d.  h.  hat  ein  Wissen 
von  ihm;  sondern  er  sagt  nur,  wer  keine  Liebe  hat  und  in- 
folgedessen Gott  nicht  genügend  kennt,  der  weiß,  mag  er 
auch  etwa  in  anderen  Dingen  etwas  zu  wissen  sich  dünken, 
trotzdem  noch  nicht,  wie  er  wissen  soll,  weil  er  nämlich  mit 

[578]  der  Erkenntnis  Gottes  beginnen  muß  und  |  dann  die  Er- 
kenntnisse aller  andern  Dinge  dieser  einen  unterzuordnen 
sind,  was  ich  ja  in  meinen  Meditationen  dargelegt  habe. 
Und  deswegen  stützt  gerade  diese  Stelle,  die  man  gegen 
mich  angeführt  hat,  meine  Ansicht  hierüber  so  offenbar, 
daß  ich  nicht  glaube,  sie  kann  von  denen,  die  anderer  An- 
sicht sind  als  ich,  richtig  erklärt  werden.  Wenn  aber  jemand 
behauptet,  das  Pronomen  „der"  beziehe  sich  nicht  auf  Gott, 
sondern  auf  den  Menschen,  der  von  Gott  erkannt  wird  und 
seinen  Segen  erhält,  so  spricht  ein  anderer  Apostel,  näm- 
lich Johannes,  L  Epistel,  Kap.  2  völlig  für  meine  Erklärung; 
denn  V.  2  heißt  es :  „Daran  wissen  wir,  daß  wir  ihn  er- 


Antwort des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      373 

kennen,  sofern  wir  seine  Gebote  halten";  und  Kap.  4,  V.  7: 
„Wer  liebt,  ist  von  Gott  geboren  und  erkennt  Gott"*. 

Ähnlich   steht   es  mit  den   Stellen  aus   dem  Prediger. 
Man  muß  nämlich  bemerken,  daß  Salomo  an  jener  Stelle 
des  Buches  nicht  in  der  Person  der  Gottlosen  spricht,  son- 
dern nur  in  seiner  eigenen,   insofern  er  nämlich  dort  aus 
Reue,   daß   er  vorher  gesündigt  und  sich  von  Gott  abge- 
wandt hatte,  sagt,  daß,  wenn  er  nur  seine  menschliche  Weis- 
heit anwende  und  sie  nicht  auf  Gott  bezöge,  von  ihm  nichts 
hätte  gefunden  werden  können,  was  völlig  genügte  oder  in 
dem  keine   Eitelkeit  wäre.  |  Und  deswegen  weist  er  dann  [579] 
an  verschiedenen  Stellen  darauf  hin,  man  müsse  sich  zu  Gott 
wenden,    wie  ausdrücklich  Kap.  II,  V.  9:  „Und  wisse,  daß 
tur  dies  alles  Dich  Gott  vor  Gericht  führen  wird"  und  so 
fort  bis  an  das  Ende  des  Buches.   Insbesondere  dürfen  aber 
die  Worte  im  Kap.  8,  V.  17:  „Und  ich  weiß,  daß  von  allen 
Werken  Gottes,  die  unter  der  Sonne  geschehen,  der  Mensch 
keinen  Sinn  finden  kann"  nicht  von  einem  beliebigen  Men- 
schen verstanden  werden,  sondern  nur  von  dem,  den  er  im 
Verse  vorher  beschrieben  hat:  „Es  ist  ein  Mensch,  der  Tag 
und  Nacht  keinen  Schlaf  mit  Augen  siehet."    Gleich  als  ob 
der  Prophet  dort  daran  erinnern  wollte,  daß,  wer  zu  fleißig 
sich  seinen  Studien  hingibt,  nicht  fähig  ist,   die  Wahrheit 
zu  erfassen :  daß  das  von  mir  gesagt  sein  sollte,  werden  die, 
die  mich  kennen,  wahrlich  nicht  leicht  glauben.    Aber  vor 
allem  muß  man  auf  die  Worte  achten  „die  unter  der  Sonne 
geschehen",     öfter    nämlich    werden   sie    in   jenem    Buche 
wiederholt,  und  immer  bezeichnen  sie  die  natürlichen  Dinge 
mit  Ausschluß  ihrer  Abhängigkeit  von  Gott;  denn  Gott  ist 
ja  über  allem  und  kann  deshalb  nicht  unter  dem,  das  unter 
der  Sonne  ist,  mit  einbegriffen  werden.  Daher  ist  der  wahre 
Sinn  der  zitierten  Stelle,  daß  der  Mensch  die  natürlichen 
Dinge  nicht  richtig  verstehen  kann,  solange  er  Gott  nicht 
I  kennt,  wie  auch  ich  behauptet  habe.    Endlich  ist  es  klar,  [580] 
daß  die  Worte  in  Kap.  5,  V.  19  „Mensch  und  Tiere  sterben 
in  gleicher  Weise"  und  auch  „der  Mensch  hat  nichts  mehr 
als  das  Tier"  nur  hinsichtlich  des  Körpers  gesagt  werden; 
denn  dort  wird  nur  das,  was  auf  den  Körper  Bezug  hat,  er- 
wähnt.   Und  sogleich  folgen  die  Worte,  die  sich  nur  auf 


374 


Dcscartes,  Meditationen. 


die  Seele  beziehen:  „Wer  weiß,  ob  der  Geist  der  Söhne 
Adams  in  die  Höhe  steige  und  ob  der  Odem  der  Tiere  in 
die  Tiefe  sinke?"  D.  h.  wer  weiß  durch  menschliche  Be- 
rechnung, solange  er  sich  noch  nicht  zu  Gott  gewandt  hat, 
ob  die  menschlichen  Seelen  himmlische  Seligkeit  genießen 
werden?  Sicherlich  habe  ich  aus  natürlichen  Gründen  zu 
beweisen  gesucht,  daß  die  menschliche  Seele  nicht  körper- 
lich ist ;  aber  ob  sie  in  die  Höhe  steigen  wird,  kann,  wie  ich 
zugebe,  nur  im  Glauben  erkannt  werden. 

6.  Mit  dem  Worte  „Freiheit"  verhält  es  sich  ganz  anders 
bei  Gott  als  bei  uns.  Es  wäre  widersprechend,  anzunehmen, 
daß  Gott  nicht  stets  in  Beziehung  auf  alles,  was  geschehen 
ist  oder  je  geschehen  wird,  indifferent  gewesen  sei.  Denn 
man  kann  sich  kein  Gutes  oder  Wahres,  oder  auch  was 
man  glauben,  tun  oder  unterlassen  muß,  ausdenken,  dessen 
[581]  Wee  |  im  göttlichen  Verstände  gewesen,  bevor  sein  Wülen 
sich  entschlossen,  zu  bewirken,  daß  es  so  wäre.  Und  zwar 
rede  ich  hier  nicht  von  einer  zeitlichen  Priorität,  sondern 
ich  behaupte,  daß  auch  keine  Priorität  der  Ordnung  oder 
der  Natur  oder  der  „ratio  ratiocinata**  nach,  wie  man  in  den 
Schulen  sagt,  vorhanden  ist,  so  nämlich,  daß  diese  Idee  des 
Guten  Gott  dazu  veranlaßt  hat,  das  eine  eher  als  ein  anderes 
zu  wählen.  Denn  er  hat  z.  B.  nicht  darum  gewollt,  daß  die 
Welt  in  der  Zeit  geschaffen  werde,  weil  er  gesehen  hat,  daß 
es  so  besser  sein  werde,  als  wenn  sie  von  Ewigkeit  her  ge- 
schaffen worden  wäre;  auch  hat  er  nicht  gewollt,  daß  die 
drei  Winkel  des  Dreiecks  gleich  zwei  Rechten  seien,  weil 
er  erkannt  hat,  daß  das  nicht  anders  möglich  war,  usw.  Son- 
dern ganz  im  Gegenteil:  weil  er  gewollt  hat,  daß  die  Welt 
in  der  Zeit  geschaffen  werde,  darum  ist  es  so  besser,  als 
weim  sie  von  Ewigkeit  her  geschaffen  worden  wäre,  und 
weil  er  gewollt  hat,  daß  die  drei  Dreiecks winkel  notwendig 
gleich  zwei  Rechten  sind,  darum  ist  jetzt  dies  wahr  imd 
kann  gar  nicht  anders  sein  und  ebenso  steht  es  in  allen 
übrigen  Fällen.  Doch  kann  man  deswegen  ruhig  behaupten, 
die  Verdienste  der  Heiligen  seien  die  Ursache  dafür,  daß 
sie  das  ewige  Leben  erhalten;  denn  nicht  in  der  Weise  sind 
sie  die  Ursache,  daß  sie  Gott  bestimmten,  etwas  zu  wollen, 
sondern  sie  sind  nur  die  Ursache  der  Wirkung;  das  hat 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      375 

aber  Gott  von  Ewigkeit  her  gewollt.  So  |  ist  die  höchste  In-  [5821 
differenz  in  Gott  der  höchste  Beweis  für  seine  Allmacht. 
Anders  aber  steht  es  mit  dem  Menschen.   Er  findet  bereits 
das  Wesen  des  Guten  und  Wahren  von  Gott  bestimmt  und 
kann   nun   auf  gar  nichts  anderes  seinen   Wülen  richten. 
Daher  wird  er  offenbar  das  Gute  und  Wahre  um  so  wüliger 
und  also  freier  erfassen,  je  klarer  er  es  erkennt.    Er  wird 
also  niemals  indifferent  sein,  außer  wenn  er  nicht  weiß,  was 
das   Bessere  oder  Wahrere  ist,  oder  wenn   wenigstens  er 
dies  nicht  so  klar  durchschaut,  daß  ihm  darüber  nicht  der 
geringste  Zweifel  bliebe.    Und  so  bedeutet  die  Indifferenz 
etwas  ganz  anderes  bei  der  menschlichen  als  bei  der  gött- 
lichen  Freiheit.    Es  nützt  hier  auch  nichts  zu  behaupten, 
die  Wesenheiten  der  Dinge  seien  unteübar;  denn  erstens 
bedeutet  keine  Wesenheit  für  Gott  und  das  Geschöpf  das- 
selbe.   Und  endlich  gehört  die  Indifferenz  nicht  zum  Wesen 
der  menschlichen  Freiheit;  denn  wir  sind  nicht  nur  dann 
frei,  wenn  wir  aus  Unkenntnis  des  Rechten  indifferent  sind, 
sondern  vorzüglich  auch  dann,  wenn  eme  klare  Erkenntnis 
uns  antreibt,  etwas  zu  erstreben. 

7.  Unter  der  Oberfläche,  von  der  nach  meiner  Meinung 
unsere  Sinne  affiziert  werden,  verstehe  ich  nichts  anderes 
als  I  alle  Mathematiker  oder  Philosophen  zu  verstehen  pfle-  [583] 
gen  —  oder  wenigstens  müßten  —  nämlich  ein  Etwas,  das 
sie  vom  Körper  unterscheiden  und  das  nach  ihrer  Annahme 
jeder  Tiefe  entbehrt.  Aber  auf  zwei  Arten  wird  das  Wort 
Oberfläche  bei  den  Mathematikern  gebraucht;  erstens  an- 
statt des  Körpers,  sofern  man  auf  seine  Länge  und  Breite 
allehi  die  Aufmerksamkeit  richtet  und  ihn  unter  Nicht- 
beachtung seiner  Tiefe  betrachtet,  wenn  man  auch  nicht 
leugnen  könnte,  daß  er  eine  hat;  oder  zweitens  nur  als  ein 
Modus  des  Körpers ;  dann  wird  ihm  natüriich  alle  Tiefe  ab- 
gesprochen. Und  deswegen  habe  ich  zur  Vermeidung  von 
Zweideutigkeit  gesagt,  ich  rede  nur  von  der  Oberfläche,  die 
nicht  Teil  des  Körpers  sein  kann,  da  sie  nur  ein  Modus  ist; 
der  Körper  nämlich  ist  Substanz,  und  ein  Modus  kann  nicht 
Teil  einer  Substanz  sein.  Ich  habe  jedoch  nicht  geleugnet, 
daß  sie  das  Äußerste  des  Körpers  ist.  Ja,  sogar  im  Gegen- 
teil 1    Sie  kann  recht  eigentlich  das  äußerste  Ende  des  um- 


376 


Descartes,  Meditationen. 


grenzten  wie  des  umgrenzenden  Körpers  genannt  werden,  in 
dem  Sinne,  in  dem  man  sagt,  diejenigen  Körper  grenzen  an- 
einander, deren  äußerste  Enden  zusammenfallen;  denn  wenn 
zwei  Körper  sich  gegenseitig  berühren,  ist  natürlich  beider 
Grenze  ein  und  dieselbe,  die  zu  keinem  als  Teü  gehört,  son- 
dern derselbe  Modus  beider  ist;  dieser  kann  auch  bestehen 
[584]  I  bleiben,  selbst  wenn  man  die  Körper  wegschafft,  wofern 
nur  andere  von  genau  der  gleichen  Größe  und  Figur  ihre 
Stelle  einnehmen.  Ja  auch  der  Ort  (locus),  der  nach  den 
Aristotelikern  die  Oberfläche  des  begrenzenden  Körpers 
sein  soll,  kann  nur  als  diejenige  Oberfläche  verstanden 
werden,  die  nicht  Substanz,  sondern  ein  Modus  ist;  denn 
der  Ort  eines  Turmes  wird  nicht  verändert,  wenn  auch  die 
ihn  umgebende  Luft  verändert  oder  ein  anderer  Körper  an 
den  Platz  des  Turmes  gesetzt  wird;  also  ist  auch  nicht  die 
Oberfläche,  die  hier  örtlich  aufgefaßt  wird,  irgendein  Teü 
der  umgebenden  Luft  oder  des  Turmes. 

Um  aber  die  Realität  der  Accidentien  verwerfen  zu 
müssen,  braucht  man,  wie  ich  meine,  nicht  andere  Gründe 
als  die,  die  schon  von  mir  vorgebracht  sind.  Da  nämlich 
erstens  jede  Empfindung  durch  Berührung  entsteht,  kann 
außer  der  Oberfläche  nichts  empfunden  werden.  Nun  müß- 
ten aber  die  realen  Accidentien,  falls  sie  sind,  etwas  Ver- 
schiedenes sein  von  jener  Oberfläche,  die  ja  nur  ein  Modus 
ist;  also  könnten  sie,  falls  sie  sind,  nicht  empfunden  werden. 
Wer  aber  hat  jemals  an  ihre  Existenz  gedacht,  ohne  zu- 
gleich zu  meinen,  sie  könnten  empfunden  werden?  Ferner 
schließt  überhaupt  der  Begriff  ,, reale  Accidentien'*  einen 
[585]  Widerspruch  in  sich  ein;  denn  was  real  ist,  kann  getrennt 
von  jedem  andern  Subjekt  existieren;  was  aber  so  getrennt 
existieren  kann,  ist  Substanz,  nicht  Accidens.  Auch  hat 
es  keine  Bedeutung,  wenn  man  sagt,  die  realen  Accidentien 
könnten  nicht  auf  natürlichem  Wege,  sondern  nur  durch  die 
göttliche  Allmacht  von  ihren  Subjekten  getrennt  werden; 
denn  „auf  natürlichem  Wege  entstehen",  bedeutet  nichts 
anderes  als  „entstehen  durch  die  gewöhnliche  Macht  Got- 
tes**, die  auf  keine  Weise  sich  von  seiner  außergewöhnlichen 
Macht  unterscheidet  und  auch  nichts  Besonderes  in  die 
Dinge  legt :  wenn  daher  alles  das,  was  auf  natürliche  Weise 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      377 

ohne  Subjekt  sein  kann,  Substanz  ist,  so  muß,  was  auch 
durch  die  ganz  ungewöhnliche  Macht  Gottes  ohne  Subjekt 
sein  kann,  gleichfalls  Substanz  genannt  werden.  Ich  gestehe 
ja  ein,  daß  eine  Substanz  einer  andern  Substanz  zukommen 
kann.  Wenn  aber  dieses  eintritt,  ist  es  doch  nicht  die  Sub- 
stanz selbst,  die  die  Form  des  Accidens  hat,  sondern  allein 
der  Modus,  in  dem  die  eine  der  andern  Substanz  zukommt : 
wenn  z.  B.  ein  Mensch  ein  Kleid  anlegt,  so  ist  nicht  das 
Kleid  selbst,  sondern  nur  das  Bekleidetsein  ein  Accidens. 
Weü  nun  aber  die  Philosophen,  besonders  aus  dem  Grunde 
die  realen  Accidentien  aufgestellt  haben,  weü  nach  ihrer 
Meinung  ohne  jene  die  sinnlichen  Wahrnehmungen  nicht 
erklärt  werden  |  könnten,  so  habe  ich  versprochen,  darüber  [-586] 
stückweise  für  die  einzelnen  Sinne  in  der  Physik  Erklärungen 
zu  geben;  nicht  als  ob  ich  wollte,  daß  man  mir  in  irgendeiner 
Sache  Glauben  schenke,  sondern  weü  ich  glaubte,  daß  die, 
die  auf  Grund  meiner  bisherigen  Erörterungen  über  das 
Sehen  in  der  Dioptrik  richtig  urteilen,  leicht  schUeßen  wer- 
den, was  ich  in  den  übrigen  Dingen  beweisen  kann. 

8.  Betrachten  wir  die  Unermeßlichkeit  Gottes,  so  er- 
kennen wir  klar,  es  kann  überhaupt  nichts  sein,  das  von  ihm 
nicht  abhängt:  es  würde  nichts  existieren,  es  gäbe  keine 
Ordnung,  kein  Gesetz  oder  keinen  Grund  des  Guten  und 
Wahren:  denn  sonst  wäre  er,  wie  kurz  vorher  angegeben 
wurde,  nicht  vollkommen  indifferent  gewesen,  das  zu  schaf- 
fen, was  er  geschaffen  hat.  Denn  wenn  irgendein  Grund 
zum  Guten  früher  war  als  seine  Vorausbestimmung,  so  hätte 
dieser  ihn  zur  Schöpfung  des  Besten  bestimmt.  Doch  ge- 
rade im  Gegenteül  Weü  er  sich  selbst  bestimmt  hat,  das  zu 
schaffen,  was  nunmehr  existiert,  deswegen  ist  es,  wie  in 
der  Genesis  steht,  „sehr  gut",  d.  h.  der  Grund  für  die  Güte 
der  Dinge  hängt  davon  ab,  daß  er  sie  hat  gerade  so  machen 
wollen.  Man  braucht  nun  nicht  nach  der  Art  der  Ursache 
zu  fragen,  derzufolge  diese  Güte  und  anderes,  mathematische 
wie  metaphysische  Wahr|heiten,  von  Gott  abhängen;  wenn  [587] 
nänüich  die  Arten  der  Ursachen  von  denen  aufgezählt  wer- 
den, die  etwa  an  eine  derartige  Kausalität  nicht  dachten,  so 
wäre  es  keineswegs  wunderbar,  wenn  sie  ihr  keinen  Namen 
beigelegt   hätten.    Dennoch  haben  sie  es  getan:  sie  kann 


a78 


Dcscartcs,  Meditationen. 


I 


nämlich  die  causa  efficiens  genannt  werden,  genau  wie  ein 
König  der  Schöpfer  des  Gesetzes  ist,  wenn  auch  das  Gesetz 
selbst  nicht  ein  physisch  existierendes  Ding  ist,  sondern  nur, 
wie  man  sagt,  ein  moralisch  Seiendes.  Auch  braucht  man 
nicht  zu  fragen,  wie  Gott  hätte  von  Ewigkeit  bewirken  kön- 
nen, daß  2X4  =  8  und  dergl.  nicht  wahr  gewesen  wäre.  Ich 
gestehe  nämlich  ein,  daß  das  von  uns  nicht  erfaßt  werden 
kann.  Einerseits  sehe  ich  also  richtig  ein,  daß  nichts  in  einer 
Art  des  Seins  sein  kann,  was  von  Gott  nicht  abhinge,  und 
daß  es  ihm  leicht  gewesen  ist,  gewisse  Dinge  so  einzurichten, 
daß  sie  sich  nach  unserm  menschlichen  Verständnis  nicht 
anders  verhalten  können,  als  sie  sich  verhalten;  aber  es 
wäre  doch  unvernünftig,  aus  dem  Grunde,  weil  wir  manches 
weder  begreifen,  noch  erkennen,  daß  wir  es  begreifen  müß- 
ten, an  dem,  was  wir  richtig  begreifen,  zu  zweifeln.  Man  darf 
daher  nicht  glauben,  daß  „die  ewigen  Wahrheiten  vom 
menschlichen  Verstand  oder  von  andern  existierenden  Din- 
gen abhängen",  sondern  allein  von  Gott,  der  sie  von  Ewig- 
keit als  höchster  Gesetzgeber  angeordnet  hat.- 
[588]  I  9.  Um  recht  zu  verstehen,  wie  es  mit  der  Gewißheit  der 

Sinnesauffassung  steht,  muß  man  sozusagen  drei  Stufen 
derselben  unterscheiden:  Zur  ersten  gehört  nur  das,  wo- 
durch unmittelbar  das  körperliche  Organ  von  den  äußeren 
Objekten  affiziert  wird,  und  das  kann  nichts  anderes  sein 
als  die  Bewegung  der  kleinen  Teile  dieses  Organs  und  die 
Veränderung  der  Gestalt  und  Lage,  die  von  dieser  Be- 
wegung herrührt.  Die  zweite  Stufe  umfaßt  alles  das,  was 
unmittelbar  im  Geiste  dadurch  sich  ergibt,  daß  er  mit  dem 
so  affizierten  körperlichen  Organe  vereinigt  ist;  hierher  ge- 
hören die  Perzeptionen  des  Schmerzes,  des  Kitzels,  des 
Durstes,  des  Hungers,  der  Farben,  des  Schalles,  des  Ge- 
schmackes, des  Geruches,  der  Wärme,  der  Kälte  und  dergl., 
die,  wie  in  der  sechsten  Meditation  gesagt,  aus  der  Ver- 
einigung und  sozusagen  Vermischung  des  Geistes  mit  dem 
Körper  entstehen.  Die  dritte  schließlich  umfaßt  alle  die 
UrteUe,  die  wir  bei  Gelegenheit  von  Bewegungen  des  kör- 
perlichen Organs  über  die  Dinge  außer  uns  zu  fällen  von 
Jugend  auf  gewohnt  sind.  Sehe  ich  z.  B.  einen  Stab,  so  darf 
man  nicht  meinen,  es  gingen  von  ihm  gewisse  intentioneile 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      379 

Spezies  auf  mein  Auge  über,   sondern  nur,   daß  die  von 
diesem   Stab   zurückgeworfenen  Lichtstrahlen  gewisse  Be- 
wegungen im  Sehnerv  (nervus  opticus)  und  durch  seine  Ver- 
mitt|lung  im  Gehirn  hervorrufen,  wie  ich  es  ausführlich  in  [5391 
der  Dioptrik  erklärt  habe;  und  zwar  besteht  in  dieser  Ge- 
hirnerregung,   die  uns  mit  den  Tieren  gemeinsam  ist,  die 
erste  Stufe  der  Sinnesauffassung.    Aus  ihr  folgt  aber  die 
zweite,  die  sich  allein  auf  die  Auffassung  der  durch  den  Stab 
reflektierten  Farbe  oder  des  reflektierten  Lichts  erstreckt, 
und  die  daraus  entsteht,  daß  der  Geist  mit  dem  Gehirn  so 
genau  verbunden  ist,  daß  er  von  den  in  ihm  erfolgenden 
Bewegungen  affiziert   wird;  und  nichts  anderes  wäre  auf 
den  Sinn  zu  beziehen,  wenn  wir  ihn  genau  vom  Verstände 
unterscheiden    wollen.     Denn   daß    ich   auf   Grund    dieser 
Wahrnehmung  der  Farbe,  durch  die  ich  affiziert  werde,  ur- 
teüe,   daß   der  außer  mir  befindliche  Stab  farbig  sei,  im- 
gleichen  daß  ich  auf  Grund  der  Ausdehnung  dieser  Farbe, 
ihrer  Begrenzung  und  Lagebeziehung  zu  den  Teüen  des  Ge- 
hirns einen  Schluß  ziehe  auf  die  Größe,  Gestalt  und  Ent- 
fernung eben  dieses  Stabes,  das  hängt,  wenngleich  man  es 
gemeinhin  den  Sinnen  zuschreibt,  und  ich  es  deshalb  hier 
auf  diese  dritte  Stufe  der  Sinnesauffassung  bezogen  habe, 
doch  offenbar  allein  vom  Verstand  ab.   Auch  habe  ich  in 
der  Dioptrik  gezeigt,  daß  Größe,  Entfernung  und  Gestalt 
allein  durch  Schlußfolgerung  (ratiocinatio)  auseinander  her- 
geleitet  werden  können.    Der  Unterschied  ist  hierbei  nur 
der,  daß  wir  solche  UrteUe,  die  wir  jetzt  zum  ersten  |  Male  [590] 
infolge  irgendeiner  neuen  Wahrnehmung  fällen,  dem  Ver- 
stände zuschreiben;  solche  dagegen,  die  wir  von  Jugend  an 
gerade  auf  die  Weise  wie  jetzt,  in  betreff  dessen,  was  unsere 
Sinne  affiziert,  gefällt,  sowie  auch  die  Schlüsse,  die  wir  ge- 
zogen haben,  den  Sinnen  zuschreiben,  weil  wir  nämlich  infolge 
der  Gewohnheit  hierüber  so  rasche  Schlüsse  ziehen  und  ur- 
teüen,  —  oder  vielmehr  uns  der  früher  bereits  von  uns  über 
ähnliche  Dinge  gefällten  Urteile  erinnern,  —  daß  wir  diese 
Fähigkeiten  von  der  einfachen  Sinnesauffassung  nicht  unter- 
scheiden.   Daraus  erhellt,  daß,  wenn  wir  sagen,  die  Gewiß- 
heit des  Verstandes  sei  weit  größer  als  die  Gewißheit  der 
Sinne,   das  nur  bedeutet,  daß  diejenigen  UrteÜe,  die  wir 


380 


Descartes,  Meditationen. 


I 
I 


jetzt  in  einem  vorgerückten  Alter  auf  Grund  neuer  Wahr- 
nehmungen fällen,  gewisser  sind,  als  die,  die  wir  seit  der 
ersten  Kindheit  und  ohne  jedes  Nachdenken  gebildet  haben, 
was  zweifellos  wahr  ist;  denn  es  handelt  sich  hier  offenbar 
weder  um  die  erste  noch  um  die  zweite  Stufe  der  Wahr- 
nehmung, da  in  ihnen  beiden  es  keinen  Irrtum  geben  kann. 
Sagt  man  also,  ein  Stab  erscheine  im  Wasser  auf  Grund 
der  Refraktion  gebrochen,  so  ist  das  dasselbe,   wie  wenn 
man   sagte,    er  erscheine  uns   auf  die   Weise,   wonach   ein 
[591]  Kind  |  urteilen  würde,  daß  er  gebrochen  sei  und  wonach  auch 
wir  gemäß  den  Vorurteilen,  an  die  wir  uns  von  Jugend  auf 
gewöhnt  haben,  ebenso  urteilen.    Was  man  aber  hier  hin- 
zufügt,   daß   nämlich  dieser  Irrtum   nicht  durch   den  Ver- 
stand,  sondern   durch  den  Tastsinn  berichtigt  werde,   das 
kann   ich   nicht  zugeben;   denn   wenngleich  wir  nach  dem 
Tastsinn  urteilen,  daß  der  Stab  gerade  ist  und  zwar  dies 
auf  Grund  der  Art  zu  urteilen,  an  die  wir  von  Jugend  auf 
gewöhnt  sind,  und  die  daher  als  Sinn  („sensus")  bezeichnet 
wird,   so  genügt  dies  doch  nicht,  um  den  Irrtum  des  Ge- 
sichtssinns zu  berichtigen,  sondern  es  ist  außerdem  erforder- 
lich, daß  wir  einen  Grund  haben,  der  uns  lehrt,  daß  wir  m 
diesem  Falle  eher  dem  auf  Grund  des  Tastsinns,  als  dem 
auf  Grund  des  Gesichtssinns  gefällten  Urteü  zu  vertrauen 
haben.    Da  dieser  Grund  nun  nicht  seit  unserer  Kindheit 
in  uns  gewesen  ist.  so  ist  er  nicht  dem  Sinn,  sondern  dem 
Verstände   zuzuschreiben.    Es  ist  daher  gerade  in   diesem 
Beispiel  allein  der  Verstand,  der  den  Irrtum  des  Sinnes  ver- 
bessert,   auch   wäre  es  unmöglich,   irgendein  Beispiel   bei- 
zubringen, wobei  der  Irrtum  etwa  daher  käme,  daß  wir  der 
Tätigkeit   des    Geistes  mehr  Vertrauen   schenken,  als   den 

Sinnen. 

10.  Da  nun.  was  übrig  bleibt,  gleichsam  mehr  Schwierig- 
keiten sind,  die  gewisse  Zweifel  erwecken,  als  wirkliche  Ein- 
wände, so  traue  ich  mir  nicht  soviel  zu,  daß  ich  zu  antworten 
[5921  wagte.  I  ich  könnte  das  hinlänglich  erklären,  worüber,  wie  ich 
sehe,  bisher  sehr  viele  scharfsinnige  Gelehrte  unschlüssig 
waren.  Um  jedoch  zu  tun,  was  ich  kann,  und  es  hierin  an 
nichts  fehlen  zu  lassen,  will  ich  frei  heraussagen,  wie  es  mir 
geglückt   ist,   mich  selbst  von  den  gleichen  Zweifeln  voU- 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      381 

kommen  zu  befreien :  wenn  es  vielleicht  andern  von  Nutzen 
ist,  soU  es  mich  freuen;  wenn  nicht,  brauche  ich  mir  we- 
nigstens keinen  Leichtsinn  vorzuwerfen. 

Als  ich  zum  erstenmal  aus  den  in  den  obigen  Medita- 
tionen dargelegten  Gründen  den  Schluß  gezogen  hatte,  daß 
der  menschliche  Geist  real  vom  Körper  verschieden,'  daß 
er  leichter  zu  erkennen  ist  als  dieser  und  das  übrige,  da 
sah  ich  mich  allerdings  zur  Zustimmung  gezwungen,  da  ich 
nichts  darin  bemerkte,  was  nicht  in  sich  zusammenhängend 
und  aus  evidenten  Prinzipien  gemäß  den  Regeln  der  Logik 
geschlossen  war;  ich  gestehe  aber,  daß  ich  darum  nicht  voll- 
ständig überzeugt  gewesen  bin  und  es  mir  fast  ebenso  er- 
gmg  wie  den  Astronomen,  die,  nachdem  sie  durch  ihre  Be- 
rechnungen herausgebracht  haben,  daß  die  Sonne  viel  größer 
ist  als  die  Erde,  doch  nicht  umhin  können,  sie  für  kleiner  zu 
halten,  wenn  sie  sie  mit  ihren  Augen  betrachten.   Nachdem 
ich  aber  weiter  fortgeschritten,  und,  auf  dieselben  Grund- 
lagen  gestützt,   zur  Betrachtung  der  physischen*)  Dinge]  [593] 
übergegangen  war,   wobei  ich  erstlich  auf  die  Ideen  oder 
Begriffe  achtete,  die  ich  von  einer  jeden  Sache  bei  mir  vor- 
fand   und   sodann  sie   voneinander   sorgfältig  unterschied, 
damit   alle   meine   Urteüe  mit  ihnen  übereinstimmten,   be- 
merkte ich,  daß  gar  nichts  anderes  zum  Begriffe  des  Kör- 
pers gehört,  als  daß  er  eine  lange,  breite  und  tiefe  Sache  ist, 
die   eme   Mannigfaltigkeit  von  Gestalten  und  Bewegungen 
in  sich  aufnehmen  kann,  und  daß  seine  Gestalten  und  Be- 
wegungen nur  Modi  sind,  die  durch  keine  Macht  ohne  ihn 
existieren    können;    Farbe    dagegen.    Geruch,    Geschmack 
u.   dergl.  nur  gewisse  in  meinem  Bewußtsein  existierende 
Empfindungen   sind,   die  ebenso   verschieden  vom  Körper 
sind,  wie  der  Schmerz  von  der  Gestalt  und  der  Bewegung 
des  den  Schmerz  veranlassenden  Geschosses;  und  schließ- 
hch  die  Schwere,  die  Härte  und  die  Kräfte  der  Wärme,  der 
Anziehung,  des  Stoffwechsels  und  alle  übrigen  Qualitäten, 
die  wir  in  den  Körpern  bemerken,  allein  in  der  Bewegung 
oder  dem  Nichtvorhandensein  der  Bewegung,  ferner  in  der 
Anordnung  der  Teüe  und  ihrer  Lage  bestehen. 

*)  „physischen  oder  natürlichen"  (franz.  Ausgabe). 


382 


Descartes,  Meditationen. 


Da  diese  Meinungen  ganz  außerordentlich  von  den- 
jenigen abweichen,  die  ich  früher  über  dieselben  Gegen- 
stände gehabt,  so  begann  ich  sodann  zu  betrachten,  wegen 
welcher  Gründe  ich  damals  anders  gedacht  hatte,  und  ich 

[ö^^J  fand  als  den  Hauptgrund,  |  daß  ich  von  früher  Jugend  an 
über  die  physischen  Dinge,  sofern  sie  zur  Erhaltung  des 
Lebens,  in  das  ich  eben  eintrat,  beitrugen,  Urteüe  gefällt 
hatte,  und  sodann  dieselben  Meinungen,  die  ich  davon  ein- 
mal gefaßt,  beibehalten  hatte;  und  da  nun  mein  Geist  in 
diesem  Alter  sich  nicht  so  gut  der  körperlichen  Organe 
bediente  und,  da  er  zu  fest  mit  ihnen  verknüpft  war,  nichts 
ohne  sie  dachte,  so  bemerkte  er  alle  Dinge  nur  verworren, 
und  wenngleich  er  sich  seiner  eigenen  Natur  bewußt  war 
und  ebenso  bei  sich  die  Idee  des  Bewußtseins  wie  die  der 
Ausdehnung  hatte,  so  nahm  er  trotzdem,  da  er  nichts  rein 
verstandesmäßig  erfaßte,  ohne  zugleich  auch  etwas  in  der 
sinnlichen  Anschauung  zu  haben,  beides  für  ein  und  das- 
selbe und  bezog  alle  Begriffe,  die  er  von  den  intellektuellen 
Dingen  hatte,  auf  die  Körper.  Da  ich  mich  nun  in  der  Folge 
niemals  von  diesen  VorurteUen  befreit  hatte,  so  erkannte 
ich  überhaupt  nichts  mit  genügender  Distinktheit,  und  nichts, 
was  ich  nicht  als  körperlich  annahm.  Trotzdem  büdete  ich 
mir  häufig  selbst  von  den  Dingen,  die  ich  als  körperlich 
annahm,  solche  Ideen  oder  Begriffe  (conceptus),  daß  sie 
eher  Geister  als  Körper  darstellten.    Dachte  ich  mir  z.  B. 

[595]  die  Schwere  als  |  eine  reale  Qualität,  die  den  massiven  Kör- 
pern einwohne  und  mit  ihnen  verbunden  sei,  so  dachte  ich 
sie,  wenngleich  ich  sie  als  Qualität  bezeichnete,  sofern  ich  sie 
auf  die  Körper  bezog,  denen  sie  einwohnte,  trotzdem,  da  ich 
hinzufügte,  daß  sie  real  sei,  als  eine  Substanz,  ebenso,  wie 
ein  Gewand,  an  sich  betrachtet  eine  Substanz,  obgleich,  auf 
den  damit  bekleideten  Menschen  bezogen  eine  Qualität  ist 
—  und  wie  auch  der  Geist,  obgleich  in  Wahrheit  eine  Sub- 
stanz, nichtsdestoweniger  eine  Qualität  des  Körpers,  mit 
dem  er  verbunden  ist,  genannt  werden  kann.  Und  wenn- 
gleich ich  mir  vorstellte,  daß  die  Schwere  durch  den  ganzen 
schweren  Körper  verbreitet  sei,  so  schrieb  ich  ihr  dennoch 
nicht  jene  selbige  Ausdehnung  zu,  welche  die  Natur  des 
Körpers  ausmacht;  denn  die  wahre  Ausdehnung  des  Körpers 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      383 

ist  derart,  daß  sie  jede  Durchdringlichkeit  der  Teüe  aus- 
schließt, wohl  aber  dachte  ich,  daß  ebensoviel  Schwere  in 
einer  Masse  Goldes  oder  eines  anderen  MetaUs  von  ein  Fuß 
Länge  enthalten  sei,  wie  in  einem  Stück  Holz  von  zehn  Fuß 
Lange,  ja  ich  urteilte,  daß  ebendieselbe  Schwere  sich  ganz 
m  einen  mathematischen  Punkt  zusammenziehen  könne.  Und 
selbst,  wenn  die  Schwere  von  gleicher  Ausdehnung  mit  dem 
Korper  war,  so  sah  ich,  daß  sie  ilire  ganze  Kraft  in  jedem 
seiner  Teile  ausüben  konnte;  denn,  an  |  welcher  Stelle  auch  [5961 
der  Korper  an  einem  Stricke  aufgehängt  werden  mochte,  so 
zog  er  doch  mit  seiner  ganzen  Schwere  an  ihm,  genau  so 
wie  wenn  diese  ganze  Schwere  bloß  an  der  Stelle,  die  den 
Strick  berührt,  nicht  aber  durch  die  übrigen  Teile  verstreut 
enthalten  gewesen  wäre.   Ebenso  denke  ich  mir  jetzt  in  der 
Tat  den  Geist  mit  dem  Körper  gleich  ausgedehnt,  indem 
ich  ihn  als  Ganzes  im  Ganzen  und  als  ganz  in  jedem  Teüe 
vorhanden    denke.    Indessen  erhellt  ganz   besonders  eben 
hieraus,  daß  jene  Idee  der  Schwere  zum  Teil  der  entnommen 
ist,   die   ich  vom  Geiste  habe,  weil  ich  glaubte,   daß   die 
Schwere  die  Körper  nach  dem  Mittelpunkt  der  Erde  ziehe, 
ganz  wie  wenn  sie  eine  Art  Erkenntnis  (connoissance)  von 
diesem  m  sich  enthielte;  denn  sicheriich  scheint  es  nicht 
möglich,  daß  dies  ohne  Erkenntnis  geschieht,  eine  Erkennt- 
nis  aber  kann  es  nirgendwo  anders  geben,   als  in  einem 
Geiste.     Trotzdem    schrieb    ich    noch    einiges    andere    der 
Schwere  zu,  was  nicht  in  derselben  Weise  vom  Geiste  gel- 
ten kann,  so,  daß  sie  teübar,  meßbar  usw.  sei.    Nachdem 
ich  dies  aber  zur  Genüge  bemerkt  und  die  Idee  des  Gei- 
stes von  der  des  Körpers  und  den  Ideen  der  körperiichen 
Bewegung   genau   unterschieden   und   bemerkt   hatte,   daß 
aUe  übrigen  Ideen  von  realen  Qualitäten  und  substantiellen 
Formen,  die  ich  früher  hatte,  aus  ihnen  von  mir  zusammen- 
getragen oder  geschmiedet  worden  waren,  |  gelang  es  mir  [597] 
mit  großer  Leichtigkeit,  mich  von  allen  hier  vorgetragenen 
Zweifeln  zu  befreien. 

Erstens  nämlich  zweifelte  ich  nicht  mehr  daran,  daß 
ich  eine  klare  Idee  meines  Geistes  hatte,  da  ich  mir  seiner 
unmittelbar  bewußt  war;  ebensowenig,  daß  diese  Idee  von 
den  Ideen  der  übrigen  Dinge  voUkonmien  verschieden  war 


Bescartes.  Mcdiutionen. 


25 


384 


Descartes,  Meditationen. 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände. 


385 


I 


und  nichts  von  Körperlichkeit  hatte;  da  ich  ja  die  wahren 
Ideen  auch  der  übrigen  Dinge  erforscht  hatte  und  sie  aUe 
im  allgemeinen  zu  erkennen  schien  und  gar  nichts  in  ihnen 
fand,  was  nicht  von  der  Idee  des  Geistes  vollständig  ver- 
schieden war.  Auch  bemerkte  ich,  daß  eine  weit  größere 
Verschiedenheit  zwischen  den  Dingen  vorhanden  war,  die, 
wenngleich  ich  über  beide  aufmerksam  nachdachte,  nichts- 
destoweniger distinkt  erschienen,  wie  das  für  Geist  und 
Körper  zutrifft,  als  zwischen  denen,  von  denen  wir  zwar  das 
eine  einsehen  können,  ohne  an  das  andere  zu  denken,  bei 
denen  wir  aber  dennoch,  wenn  wir  an  beide  denken,  nicht 
bemerken,  daß  eins  ohne  das  andere  sein  kann.  So  läßt 
sich  in  der  Tat  die  Unermeßlichkeit  Gottes  einsehen,  wenn- 
gleich man  seine  Gerechtigkeit  nicht  in  Betracht  zieht,  es 
ist  aber  durchaus  widerstreitend,  daß,  wenn  wir  auf  beide 
Eigenschaften  achten,  wir  glauben,  er  sei  unermeßlich  und 
trotzdem  nicht  gerecht. 
[598]  Auch   Gottes   Existenz  kann  richtig  erkannt   werden,  | 

selbst  wenn  man  von  den  Personen  der  heiligen  Trinität 
nichts  weiß,  die  ja  nur  von  einem  vom  Glaubenslicht  er- 
leuchteten Geiste  erfaßt  werden  können.  Wenn  diese  aber 
einmal  erfaßt  sind,  so  behaupte  ich,  kann  unter  ihnen  keine 
reale  Verschiedenheit  bezüglich  der  göttlichen  Wesenheit 
erkannt  werden,  wenn  dies  auch  bezüglich  ihrer  Be- 
ziehungen möglich  ist. 

Auch  habe  ich  nicht  mehr  gefürchtet,  ich  möchte  mich 
etwa  durch  meine  Analysis  haben  verwirren  und  täuschen 
lassen,  als  ich,  darum  weil  ich  bemerkte,  daß  es  Körper 
gibt,  die  kein  Bewußtsein  haben,  oder  vielmehr  klar  einsah, 
daß  gewisse  Körper  ohne  Bewußtsein  sein  können,  es  vor- 
gezogen habe,  festzusetzen,  daß  das  Bewußtsein  zu  der  Natur 
des  Körpers  nicht  gehört,  lieber  als  darum,  weü  ich  einige 
andere  Körper  bemerkte  so  z.  B.  die  menschlichen,  die 
Bewußtsein  haben,  daraus  zu  schließen,  daß  das  Bewußtsein 
ein  Modus  des  Körpers  ist.  Denn  ich  habe  in  der  Tat  nie- 
mals gesehen,  noch  begriffen,  daß  menschliche  Körper  Be- 
wußtsein haben,  sondern  nur,  daß  es  dieselben  Menschen 
sind,  die  Bewußtsein  und  die  einen  Körper  haben.  Und  ich 
habe   erkannt,  daß  dies  durch  die  Zusanmiensetzung  der 


denkenden  mit  der  ausgedehnten  Substanz  geschieht,  da  ich 
nänüich  bei  der  gesonderten  Untersuchung  der  denkenden 
Sache  nichts  in  ihr  entdeckt  habe,  was  zum  Körper  gehörte, 
wie    ich   auch  |  in   der   für   sich   betrachteten   körperlichen  [599 
Natur  kern  Bewußtsein  entdeckte.    Ganz  im  Gegenteü  be- 
merkte ich  vielmehr,  indem  ich  aUe  Modi  sowohl  des  Kör- 
pers wie  des  Geistes  untersuchte,  keinen  einzigen,  dessen 
Begriff  nicht  von  dem  der  Sache,  deren  Modus  er  war,  ab- 
hing. Und  daraus,  daß  man  irgendwelche  zwei  Dinge  häufig 
miteinander  verbunden  sieht,  darf  man  nicht  schließen,  daß 
sie  ein  und  dasselbe  Ding  sind,  sondern  daraus,  daß  man 
bisweilen   das   eine  von  ihnen  ohne  das   andere  bemerkt, 
folgt    zweifellos,    daß   sie   verschieden   sind.    Auch    dürfen 
wir  uns  nicht  von  dieser  Folgerung  durch  die  Macht  Gottes 
abbnngen   lassen;   denn  es  schließt   ebenso  einen   Wider- 
spruch in  sich,  daß  das,  was  wir  gleichsam  als  zwei  ver- 
schiedene Dinge  klar  erfassen,  innerlich  und  ohne  Zusam- 
mensetzung ein  und  dasselbe  sei,  wie  daß  das,  was  auf  keine 
Weise  verschieden  ist,  getrennt  werden  könnte.    Und  des- 
wegen kann  Gott,  wenn  er  gewissen  Körpern  die  Kraft  zu 
denken  eingefügt  hat,  wie  in  Wahrheit  den  Körpern  der 
Menschen,   gerade  diese  Kraft  wieder  von  ihnen  trennen, 
und  so  ist  sie  nichtsdestoweniger  von  den  Körpern  wirklich 
verschieden. 

Auch  wundere  ich  mich  nicht,  daß  ich  einstmals,  bevor 
ich  mich  von  den  Vorurteilen  der  Sinne  befreit  hatte   zwar 
richtig  erfaßte,  daß  „2  +  3  =  5,  daß  Gleiches  von  Gleichem 
I  Gleiches  gibt"  und  viel  derartiges,  während  ich  dennoch  [600] 
nicht  glaubte,   daß  „die  Seele  des  Menschen  von  seinem 
Korper  verschieden  sei";  denn  leicht  erkenne  ich,  daß  ich 
in  meiner  Kindheit  über  die  Sätze,  die  alle  in  gleicher  Weise 
zugeben,   nicht  falsch  geurteüt  habe,  weü  sie  mir  damals 
noch  nicht  in  Fleisch  und  Blut  übergegangen  waren  und 
die  Kinder  nicht  eher  lernen  2  +  3  zusammenzuzählen,  als 
sie  fähig  sind,  zu  urteüen    ob  sie  5  ergeben,  und  so  fort. 
Dagegen  habe  ich  von  meiner  frühesten  Jugend  an  Geist 
und  Körper  —  aus  denen  ich  mich  nämlich,  wie  ich  ver- 
worren bemerkte,  zusammensetzte  —  als  eine  Art  Emheit 
gedacht;  auch  ist  das  der  Fehler  bei  fast  jeder  unvollkom- 

26* 


386 


Descartes,  Meditationen. 


I 
I 


menen  Erkenntnis,  daß  dabei  vieles  miteinander  als  eine 
Art  Einheit  aufgefaßt  wird,  was  später  dann  durch  eine  ge- 
nauere Untersuchung  unterschieden  werden  muß. 

Aber  sehr  wundere  ich  mich,  daß  gelehrte  Männer,  die 
sich  seit  dreißig  Jahren  mit  Metaphysik  beschäftigen,  noch 
nach  siebenmaliger  Lektüre  meiner  Meditationen  meinen, 
„wenn  ich  sie  mit  der  gleichen  Gesinnung  wieder  läse,  mit 
der  ich  sie  prüfte,  falls  sie  mir  von  einem  persönlichen 
Feinde  vorgelegt  wären,  so  würde  ich  die  in  ihnen  ange- 
wandte Beweisführung  nicht  für  so  gewichtig  und  zwingend 
halten,  daß  ihr  alle  zustimmen  müßten'*.    Gleichwohl  ver- 

[601]  mögen  sie  dabei  |  keinen  einzigen  Fehler  in  dieser  meiner 
Beweisführung  aufzuzeigen.  Und  wahrUch,  sie  halten  weit 
mehr  von  mir,  als  sie  sollten,  oder  auch  als  man  von  irgend- 
einem Menschen  halten  darf,  wenn  sie  meinen,  daß  ich  eine 
Analysis  gebrauche,  mit  deren  Hilfe  wahre  Beweise  um- 
gestürzt und  falsche  so  verdeckt  werden  oder  einen  solchen 
Anstrich  erhalten,  daß  kein  anderer  sie  umstürzen  kann. 
Gerade  im  Gegenteil  I  Ich  gestehe,  daß  ich  nur  nach  einer 
solchen  getrachtet  habe,  durch  die  die  Gewißheit  wahrer 
Beweisgründe  und  die  Fehler  der  falschen  erkannt  werden 
können.  Deswegen  bin  ich  nicht  so  sehr  erstaunt,  daß  die 
Gelehrten  meinen  Schlüssen  noch  nicht  zustimmen,  als  viel- 
mehr, daß  sie  nach  einer  aufmerksamen  und  wiederholten 
Lektüre  meiner  Beweise  nichts  zeigen,  was  in  ihnen  etwa  ver- 
kehrt angenommen  oder  nicht  richtig  gefolgert  wäre;  denn 
daß  sie  die  Schlüsse  nur  mit  Mühe  zugeben,  kann  leicht  einer 
eingewurzelten  Gewohnheit,  anders  hierüber  zu  urteilen,  zu- 
geschrieben werden;  so  können  sich  die  Astronomen,  wie 
schon  oben  bemerkt,  nicht  leicht  vorstellen,  daß  die  Sonne 
größer  als  die  Erde  ist,  obgleich  sie  das  durch  ganz  sichere 
Berechnungen  beweisen.  Weder  jene  Männer  also  noch 
andere,    soviel    ich   weiß,   haben    irgend   etwas    bisher   an 

[602]  meinen  Folgerungen  getadelt.  |  Das  kommt  aber  nur  daher, 
weil  diese  Schlüsse  gänzlich  wahr  und  gewiß  sind,  zumal 
da  sie  selbst  aus  keinen  unklaren  und  unbekannten  Prin- 
zipien gefolgert  werden,  sondern  erstens  von  einem  völligen 
Zweifel  an  allen  Dingen  ausgehen  und  dann  aus  dem,  was 
einem  von  Vorurteilen  freien  Geiste  als  das  Sicherste  und 


Antwort  des  Verfassers  auf  die  sechsten  Einwände.      387 

Gewisseste  von  allem  erscheint.  Schritt  vor  Schritt  ab- 
geleitet smd;  daraus  folgt  nämlich,  daß  es  gar  keine  Irr- 
tümer in  ihnen  geben  kann,  die  nicht  leicht  auch  ein  mittel- 
mäßiger Kopf  bemerken  könnte.  Und  so  glaube  ich  mit 
Recht  schließen  zu  können,  nicht,  daß  die  Wahrheit  der 
Dinge,  die  ich  beschrieben  habe,  erschüttert  werde  durch 
die  Autorität  gelehrter  Männer,  die  trotz  wiederholter  Lek- 
türe sich  nicht  überzeugen  lassen  können;  im  Gegenteü 
wird  sie  durch  die  Autorität  gerade  dieser  Männer  gestärkt, 
weil  sie  nach  so  häufiger  genauer  Prüfung  keine  Irrtümer 
oder  Paralogismen  in  meinen  Beweisen  bemerkt  haben. 


I 


* 


m  Siebente  Einwände 

mit  Anmerkungen  des  Verfassers 

oder 
Abhandlung  über  die  Grundlagen  der  Philosophie*) 

A.  /Du  fragst  mich  viel,  ausgezeichneter  Mann,  über  die 
neue  Methode,  die  Wahrheit  aufzufinden,  und  forderst  nicht 
nur,  daß  ich  darauf  antworte,  sondern  drängst  auch  hart- 

B.  nackig  darauf.  /  Dennoch  werde  ich  schweigen  und  nicht 
willfahren,  wenn  Du  mir  nicht  das  zuvor  zugestehst,  daß 
wir  in  der  ganzen  Untersuchung  gänzlich  von  denen  absehen, 
die  hierüber  entweder  geschrieben  oder  irgend  etwas  gesagt 
haben;  und  ich  füge  hinzu.  Du  mußt  Deine  Fragen  so 
steUen,  daß  es  ja  nicht  scheint,  als  fragtest  Du  danach,  was 
sie  gemeint  haben,  und  in  welchem  Sinne,  mit  welchem  Aus- 
gange, ob  richtig  oder  nicht;  sondern  so,  als  ob  niemand 
darüber  irgend  etwas  gemeint,  geschrieben  und  gesagt  hätte, 
sollst  Du  nur  fragen  nach  dem,  was  Dir  bei  Deinem  Nach- 
sinnen und  beim  Forschen  nach  irgendeiner  neuen  Methode 
zu  phUosophieren  irgendeine  Schwierigkeit  zu  haben  schei- 
nen wird,  so  daß  auf  diese  Weise  wir  sowohl  die  Wahrheit 
suchen  als  auch  so  suchen,  daß  die  Gebote  der  Freund- 

[4]  Schaft  und  Hochachtung  gegen  die  gelehrten  Män|ner  heil 
und  unversehrt  bleiben.  Dieweü  Du  dem  zustimmst  und  es 
versprichst,  entspreche  ich  auch  Deinem  Wunsche.  Also  . . . 

Anmerkungen. 

A.  /  „Du  fragst  mich  viel**.  Da  ich  diese  Abhandlung  von 

ihrem   Verfasser   erhielt,   nachdem   ich   inständig  gebeten 


*)  Die  siebenten  Einwände  (von  Bourdin)  und  die  dazugehörigen 
Bemerkungen  Descartes'  fehlen  in  der  ersten  Auflage  (1641)  und 
sind  in  der  zweiten  Auflage  (von  1642)  mit  neuer  Paginierung  (S. 
1_138)  versehen,  wobei  das  neue  Titelblatt  als  S.  1  und  das  fol- 
gende leere  Blatt  als  S.  2  mitzählen. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     389 

hatte,  er  möchte  das,  was  von  ihm  gegen  meine  Meditationen 
über   die   Grundlagen  der  Philosophie,   wie  ich  hörte,  ge- 
schrieben worden  war,  „entweder  herausgeben  oder  wenig- 
stens mir  übersenden,  damit  es  den  übrigen  Einwendungen 
gegen  diese  Meditationen,  die  von  anderen  verfaßt  waren, 
angefügt  würde"*),  konnte  ich  mich  nicht  weigern,  sie  hier 
anzufügen;  auch  konnte  ich  nicht  zweifeln,  daß  ich  es  bin, 
den  er  hier  anredet,  obgleich  ich  mich  tatsächlich  nicht  er- 
innere, ihn  je  danach  gefragt  zu  haben,  was  er  über  meine 
Methode,    die   Wahrheit  zu  suchen,   dächte.    Vielmehr   im 
GegenteU,  als  ich  vor  anderthalb  Jahren  eine  gewisse  von 
ihm  gegen  mich  verfaßte  Streitschrift  sah,  in  der,  meiner 
Memung  nach,  nicht  nach  der  Wahrheit  gesucht,  sondern 
etwas,  was  ich  niemals  geschrieben  noch  gedacht  habe,  mir 
angedichtet  wurde,  ließ  ich  keinen  Zweifel  daran,  daß  ich 
in   Zukunft   alles,   was   von   ihm  allein   käme,   keiner   Ant- 
wort  würdigen  würde.    Da  er  aber  einer  Gesellschaft  an- 
gehört,   die   wegen  ihrer  Gelehrsamkeit  und  Frömmigkeit 
höchst  berühmt  ist  und  deren  Mitglieder  alle  so  unterein- 
ander verbunden  sind,  daß  selten  irgend  etwas  von  einem 
von  ihnen  geschieht,  was  nicht  von  allen  gebilligt  würde, 
gestehe  ich,  daß  ich  nicht  nur  gefordert,  sondern  auch  hart- 
näckig darauf  gedrungen  habe,  daß  |  einige  aus  dieser  Ge-  [5] 
Seilschaft  mir  die  Ehre  erwiesen,  meine  Schriften  zu  prüfen 
und  mü-  alles,  was  sich  in  ihnen  nicht  mit  der  Wahrheit  ver- 
trägt, anzuzeigen.    Ich  habe  auch  viele  Gründe  hinzugefügt, 
auf  die  ich  meine  Hoffnung  gründete,  daß  mir  das  nicht 
versagt  werden  würde,  und  betont,  daß  ich  wegen  dieser 
Hoffnung  „alles,  was  in  Zukunft  entweder  von  diesem  Ver- 
fasser oder  von  irgendeinem  anderen   eben  dieser   Gesell- 
schaft über  meine  Meinungen  geschrieben  werden  würde, 
sehr  hoch  schätzen  würde,  und  daß  ich  nicht  zweifeln  würde, 
daß   das,   wessen  Namen  es  auch  immer  trüge,  nicht  von 
diesem  einen,  sondern  von  mehreren  der  gelehrtesten  und 
klügsten  Mitglieder  eben  dieser  Gesellschaft  verfaßt,  geprüft 
und  berichtigt  wäre,  und  daß  es  daher  keine  Sticheleien  ent- 


««  J"^  Descartes  zitiert  hier  aus  seinem  Brief  an  Mersenne  vom 
22.  Dezember  1641. 


390 


Descartes,  Meditationen. 


hielte,  keine  Trugschlüsse,  keine  Schmähungen  und  keine 
leere  Geschwätzigkeit,  sondern  nur  ganz  sichere  und  zuver- 
lässige Gründe,  und  daß  von  den  Argumenten,  die  mit 
Recht  gegen  mich  angeführt  werden  können,  keins  darin 
fehlte,  so  daß  ich  darauf  vertrauen  konnte,  durch  diese  eine 
Schrift  von  allen  meinen  Irrtümern  befreit  zu  werden,  und 
wenn  etwas  von  dem,  was  ich  veröffentlicht  habe,  darin  nicht 
widerlegt  worden  wäre,  daß  es  dann  von  niemand  widerlegt 
werden  könne,  sondern  ich  die  Überzeugung  haben  konnte, 
daß  es  schlechterdings  wahr  und  gewiß  sei**  *).  Daher  würde 
ich  jetzt  all  das  für  diese  Abhandlung  für  zutreffend  halten 
und  glauben,  sie  sei  auf  Befehl  der  ganzen  Gesellschaft  ver- 
faßt, wenn  ich  gewiß  wäre,  daß  in  ihr  keine  Sticheleien, 
keine  Trugschlüsse,  keine  Schmähungen  und  keine  leere  Ge- 
schwätzigkeit enthalten  sind.  Doch  wenn  wirklich  welche 
vorhanden  sind,  dann  halte  ich  es  für  verboten,  zu  glauben, 

[6]  daß  sie  von  so  heiligen  Männern  stammen.  Und  |  da  ich  ja 
hierin  nicht  meinem  Urteile  traue,  will  ich  hier  offen  imd 
freimütig  sagen,  was  mir  scheint,  nicht  um  den  Leser  zu 
zwingen,  auf  alle  Fälle  meinen  Worten  zu  glauben,  sondern 
nur  um  ihm  Gelegenheit  zu  geben,  die  Wahrheit  zu  prüfen. 

B.  /  „Dennoch  werde  ich  schweigen  usw."   Hier  verspricht 

unser  Verfasser,  er  werde  niemandes  Schrift  bekämpfen, 
sondern  nur  auf  das,  was  ich  ihn  selbst  gefragt  habe,  ant- 
worten. Und  doch  habe  ich  ihn  niemals  etwas  gefragt,  und 
ich  habe  den  Menschen  niemals  angeredet  oder  gesehen. 
Allerdings  setzt  er  das,  was  ich,  wie  er  vorgibt,  ihn  frage, 
größtenteils  aus  den  Worten,  die  in  meinen  Meditationen 
vorkommen,  zusammen,  so  daß  es  ganz  klar  ist,  daß  sich  sein 
Angriff  auf  nichts  anderes  als  auf  sie  richtet.  Die  Gründe  aber, 
warum  er  das  Gegenteü  erdichtet,  sind  vielleicht  ehrenvoll 
und  fromm,  doch  ich  kann  nicht  anders  vermuten,  als  daß 
er  meine,  auf  diese  Weise  sei  ihm  eher  erlaubt,  mir  alles 
beliebige  anzudichten,  weü  er  ja  aus  meinen  Schriften  nicht 
der  Fälschung  uürde  überführt  werden  können,  da  er  betont, 
daß  er  sie  nicht  bekämpfe;  und  außerdem,  daß  er  sich 
hüten  wiU,  seinen  Lesern  eine  Gelegenheit  zu  geben,  das  zu 


♦)  Aus  dem  Briefe  an  denselben  vom  30.  August  1640. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     391 

prüfen  (er  würde  sie  nämlich  vielleicht  geben,  wenn  er  davon 
spräche),  und  daß  er  es  vorzieht,  mich  als  einen  so  albernen 
und  imerfahrenen  Menschen  hinzustellen,  daß  er  sie  von 
der  Lektüre  all  dessen,  was  je  von  mir  ausgehen  wird,  ab- 
schreckt. So  versucht  er,  mein  Antlitz  mit  einer  aus  Bruch- 
stücken meiner  Meditationen  schlecht  zusammengeflickten 
Maske  gewissermaßen  nicht  sowohl  zu  bedecken,  als  viel- 
mehr zu  entstellen.  Ich  meinerseits  reiße  diese  aber  herab 
und  schleudere  sie  fort,  einmal,  weU  ich  nicht  daran  gewöhnt 
bin,  Miunmenschanz  zu  treiben,  und  dann,  weil  dies  sich 
hier,  wo  ich  |  mit  einem  frommen  Manne  um  eine  sehr  ernste  [7] 
Sache  streite,  durchaus  nicht  geziemt. 


Erste  Frage. 

Ob    und    inwiefern   Zweifelhaftes    für    falsch 
zu  halten  ist. 

Du  fragst  zuerst,  ob  jene  Regel  für  die  Erforschung  der 
Wahrheit  berechtigt  ist :  ,, Alles,  was  auch  nur  im  geringsten 
zweifelhaft  ist,  muß  für  falsch  gehalten  werden.'*  Damit  ich 
antworten  kann,  muß  ich  Dich  erst  einiges  fragen:  1.  Was 
bedeutet  jenes  geringste  Maß  von  Zweifel?  2.  Was  die 
Worte  „für  falsch  zu  halten"?  3.  Inmefem  ist  es  „für  falsch 
zu  halten'*? 

§  1.   Das  geringste  Maß  von  Zweifel. 

Was  heißt  jenes  geringste  Maß?  Du  sagst,  ich  werde 
Dich  nicht  mit  vielen  Worten  aufhalten.  Das  enthält  etwas 
Zweifel,  woran  ich  zweifeln  kann,  ob  es  ist  oder  ob  es 
sich  so  verhält,  zwar  nicht  aufs  Geratewohl,  sondern /aus  C. 
triftigen  Gründen.  Außerdem  enthält  das  etwas  Zweifel, 
worin  ich,  auch  wenn  es  mir  klar  scheint,  von  irgend- 
einem bösen  Geiste  getäuscht  werden  kann,  der  mich  be- 
trügen will  und  durch  seine  Künste  und  Blendwerk  erreichen 


if» 


392 


Descartes,  Meditationen. 


will,  daß  das  klar  und  gewiß  erscheint,  was  in  Wirklichkeit 
[8]  falsch  ist.  |  Die  erste  Art  enthält  nicht  wenig  Zweifel,  die 
zweite  zwar  etwas,  doch  nur  in  ganz  geringem  Maße,  und 
doch  genug,  um  als  zweifelhaft  bezeichnet  zu  werden  und  es 
zu  sein.  Willst  Du  ein  Beispiel?  Daß  die  Erde,  der  Himmel, 
die  Farben  existieren,  daß  Du  einen  Kopf,  Augen,  Körper 
und  Geist  hast,  das  sind  zweifelhafte  Dinge  der  ersten  Art; 
von  der  zweiten  Art  aber  sind  folgende  Sätze:  2  +  3  =  5, 
das  Ganze  ist  größer  als  der  Teil,  und  ähnliches. 

Vortrefflich !  Aber  wenn  sich  die  Sache  so  verhält,  was 
wird's  dann  bitte  geben,  das  etwas  Zweifel  enthält,  was 
wird  von  der  Befürchtung  frei  sein,  die  der  schlaue  Geist 
D.  bereitet?  /  Nichts,  antwortest  Du,  überhaupt  nichts,  bis  wir 
ausgemacht  haben,  daß  Gott  existiert  und  nicht  täuschen 
kann,  und  zwar  gewiß  und  von  den  sichersten  Prinzipien 
der  Metaphysik  aus  erforscht  haben,  {so  daß  dies  die  alleinige 
Regel  ist.  Solange  man  nicht  Bescheid  weiß,  ob  Gott  ist 
und,  wenn  er  ist,  ob  er  ein  Betrüger  sein  kann,  glaube  ich 
nicht,  je  über  irgendein  anderes  Ding  gewiß  sein  zu  können; 
und  in  der  Tat,  damit  du  hier  meine  Meinung  ganz  durch- 
schaust, solange  ich  nicht  weiß,  daß  Gott  existiert,  und 
zwar  ein  wahrhaftiger  Gott,  der  jenen  bösen  Geist  in  Schran- 
ken hält,  werde  ich  immer  fürchten  können  und  müssen,  daß 
er  mich  ja  nicht  betrügt  und  mir  das  Falsche  unter  dem 
Bilde  der  Wahrheit  als  klar  und  gewiß  vorspiegelt.  Sobald 
ich  aber  ganz  eingesehen  habe,  daß  Gott  existiert,  und  daß 
er  weder  getäuscht  werden  noch  täuschen  kann  und  mithin 
notwendigerweise  verhindert,  daß  mir  der  Geist  in  dem,  was 
ich  klar  und  deutlich  erkannt  habe,  etwas  vorspiegelt,  dann 
werde  ich  wirklich,  wenn  es  so  etwas  gibt,  wenn  ich  etwas 
klar  und  deutlich  erfaßt  habe,  das  als  wahr,  das  als  gewiß 
[9]  bezeichnen,  so  daß  dann  dies  die  Re|gel  für  das  Wahre 
und  Gewisse  ist:  All  das  ist  wahr,  was  ich  ganz  klar  und 
deutlich  erfasse.  Ich  habe  weiter  nichts  mehr  zu  fragen 
und  komme  zum  zweiten  Punkt. 

§  2.  Was  heißt  für  falsch  halten? 

Nur  der  Form  wegen,  da  es  zweifelhaft  ist,  daß  Du 
Augen,  Kopf  und  Körper  hast,  und  das  also  für  falsch  hal- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     393 

ten  mußt,  möchte  ich  von  Dir  wissen,  was  denn  das  heißt, 
für  falsch  halten?   Etwa  glauben  und  sagen,  es  ist  falsch, 
daß  ich  Augen,  Kopf  und  Körper  habe,  oder  glauben  und 
ganz  im  Widerspruche  mit  dem  besseren  Wissen  sagen,  ich 
habe  keine  Augen,  Kopf,  Körper,  oder,  um  mich  des  Aus- 
drucks zu  bedienen,  /  glauben,  sagen  und  setzen  das  Gegen-  E. 
teü  von  dem,  was  zweifelhaft  ist?  Just  das,  sagst  Du.   Gut. 
Doch  antworte  bitte  noch  weiter.    Es  ist  nicht  sicher,  daß 
2  +  3  =  5.  Soll  ich  also  glauben  und  setzen :  2  +  3  nicht  =  5  ? 
Glaube  es,  sagst  Du,  und  setze  es.   Weiter!   Es  ist  nicht  ge- 
wiß,   daß    ich,   während  ich   dies   sage,    wache   und  nicht 
träume.  Oder  soll  ich  also  glauben  und  sagen:  Während  ich 
so  spreche,  wache  ich  nicht,  sondern  träume?    Glaube  es, 
sagst  Du,  und  sags.    Ich  will  noch  dies  als  Letztes  hinzu- 
fügen, um  nicht  langrweilig  zu  werden.   Es  ist  nicht  gewiß, 
daß  das,  was  einem,  der  im  Zweifel  ist,  ob  er  wacht  oder 
schläft,  als  klar  und  gewiß  erscheint,  gewiß  und  klar  ist. 
Soll  ich  es  also  glauben  und  sagen:  Was  einem,  der  im 
Zweifel  ist,  ob  er  wacht  oder  schläft,  als  klar  und  gewiß 
erscheint,  das  ist  nicht  klar  und  gewiß,  sondern  dunkel  und 
falsch?    Was  zögerst  Du?    Du  kannst  nicht  über  Gebühr 
Dich  dem  Mißtrauen  hingeben.  |  Oder  ist  es  Dir  niemals  [10] 
zugestoßen,  wie  sehr  vielen  anderen,  daß  Dir  im  Traume 
das  gewiß  und  klar  erschien,  was,  wie  Du  später  in  Er- 
fahrung brachtest,  zweifelhaft  und  falsch  war?   Es  ist  für- 
wahr   ein   Zeichen   von   Klugheit,    niemals   denen   ganz   zu 
trauen,  die  Einen  auch  nur  einmal  getäuscht  haben ;/ aber,  F. 
sagst  Du,  mit  dem  im  höchsten  Grade  Gewissen  verhält  es 
sich  anders.   Das  ist  derart,  daß  es  selbst  den  Träumenden 
oder  Verrückten  nicht  zweifelhaft  erscheinen  kann.    Bitte, 
sprichst  Du  im  Ernst,  wenn  Du  jenes  ganz  Gewisse  so  dar- 
stellst, daß  es  nicht  einmal  den  Träumenden  oder  Verrück- 
ten zweifelhaft  erscheinen  kann?   Was  ist  denn  dann  das? 
Und  wenn  den  Schlafenden,  wenn  Leuten,  die  nicht  ganz 
richtig  sind,  das,  was  lächerlich,  was  widersinnig  ist,  bis- 
weilen als  gewiß,  ja  als  ganz  gewiß  erscheint,  warum  sollte 
ihnen  nicht  auch  das,  was  falsch  und  zweifelhaft  ist,  als 
gewiß,  ja  als  ganz  gewiß  erscheinen?  Ich  kenne  einen,  der 
einst  im  Schlafe  die  vierte  Stunde  schlagen  hörte  und  so 


394 


Descartes,  Meditationen. 


zählte:  eins,  eins,  eins,  eins,  und  dann  bei  der  Widersinnig- 
keit dieser  Erscheinung,  die  er  mit  dem  Geiste  erfaßte,  aus- 
rief: „Wirklich,  die  Uhr  ist  verrückt,  sie  hat  viermal  ein 
Uhr  geschlagen."  Und  in  der  Tat,  was  ist  so  widersinnig 
und  widerspricht  der  Vernunft  so,  daß  es  einem  Schlafenden 
oder  einem  Verrückten  nicht  in  den  Sinn  kommen  könnte, 
was  ein  Träumender  nicht  billigte,  nicht  glaubte,  und  zu 
dem  er  sich  nicht  Glück  wünschte,  als  hätte  er  etwas  Aus- 
gezeichnetes erfunden  oder  erdacht?  In  der  Tat,  um  nicht 
mit  vielen  Worten  mit  Dir  zu  streiten.  Du  wirst  es  nie  dahin 
bringen,  daß  ich  diesen  Satz :  „Was  einem,  der  zweifelt,  ob 
er  träumt  oder  wacht,  gewiß  erscheint,  ist  gewiß  und  ist 
[11]  so  gewiß,  daß  es  gewissermaßen  als  Grundlage  |  einer  Wis- 
senschaft, und  zwar  einer  ganz  gewissen  und  einer  ganz 
genauen  Metaphysik  hmgestellt  werden  kann"  —  daß  ich 
diesen  Satz,  sage  ich,  für  so  gewiß  halte,  wie  jene  Gleichung 
2  +  3  =  5,  geschweige  denn  für  so  gewiß,  daß  daran  nie- 
mand in  irgendeiner  Weise  zweifeln  könnte,  noch  darin  von 
irgendeinem  bösen  Geiste  getäuscht  werden  könnte;  und 
dennoch  glaube  ich  nicht,  befürchten  zu  müssen,  wenn  ich 
bei  dieser  Meinung  beharre,  daß  mich  jemand  für  recht- 
haberisch hält.  Daher  werde  ich  entweder  nach  Deiner 
Regel  so  sagen:  „Es  ist  nicht  gewiß,  daß  das  wahr  ist,  was 
dem  gewiß  erscheint,  der  zweifelt,  ob  er  wacht  oder  schläft. 
Also  das,  was  einem,  der  zweifelt,  ob  er  wacht  oder  schläft, 
als  gewiß  erscheint,  das  kann  und  muß  als  falsch  erachtet 
werden,  und  muß  gänzlich  für  falsch  gehalten  werden." 
Oder  solltest  Du  irgendeine  andere  besondere  Regel  haben, 
so  teüe  sie  mir  miti    Ich  komme  zum  dritten  Punkte. 

§3.    Inwiefern  es  für  falsch  zu  halten  ist. 

Ich  frage,  da  es  nicht  gewiß  scheint,  daß  2  +  3  =  5, 
und  da  ich  in  Gemäßheit  der  vorausgehenden  Regel  glau- 
ben und  sagen  muß,  2  +  3  nicht  =  5,  ob  ich  das  immer  so 
glauben  muß,  so  daß  ich  zu  der  Auffassung  gelangen  muß, 
es  könne  nicht  anders  sein,  als  daß  es  gewiß  ist.  Du  wun- 
derst Dich  über  diese  meine  Frage.  Und  es  ist  kein  Wun- 
der, da  ich  mich  selbst  wundere.  Doch  Du  mußt  antworten, 
wenn  Du  von  mir  eine  Antwort  erwartest.    Soll  ich  das  für 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     395 

gewiß  halten,  2  +  3  nicht  =5?   Ja,  Du  wülst,  daß  das  so 
sei,  und  daß  es  allen  gewiß  erscheine  und  |  so  gewiß,  daß  ri21 
es  auch  vor  den  Künsten  des  bösen  Geistes  sicher  ist? 

Du  lachst  und  sagst,  wie  kommt  das  einem  vernünftigen 
Menschen  m  den  Sinn. 

Was  denn  also?  Wird  es  zweifelhaft  und  ungewiß  sein 
so  wie  die  Gleichung  2  +  3  =  5?    Wenn  dem  so  ist,  wenn 
das  zweifelhaft  ist,  2  +  3  nicht  =  5,  dann  werde  ich  glauben 
und  in  Gemaßheit  Demer  Regel  sagen,  das  sei  falsch,  und 
somit  das  Gegenteil  setzen  und  so  behaupten,  2  +  3  =  5    Und 
m  derselben  Weise  werde  ich  in  den  übrigen  Fragen  ver- 
fahren und,   weil  es  nicht  gewiß  zu  sein  scheint,  daß  es 
irgendeinen  Körper  gibt,  sagen:  Es  existiert  kein  Körper 
und,  weü  der  Satz  nicht  gewiß  ist:  Es  existiert  kein  Kör' 
per,  sagen  ganz  im  Widerspruche  mit  meinem  besseren  Wis- 
sen, es  existiert  irgendein  Körper,  und  in  demselben  Atem 
es  wird  sowohl  ein  Körper  existieren,  als  auch,  es  wird  keiner 
existieren. 

So  ist  es,  sagst  Du, /und  das  heißt  zweifeln,  sich  im  G 
Kreise   drehen,    gehen,   zurückkehren,   dies   und  jenes    be-      * 
haupten  und  bestreiten,  einen  Nagel  einschlagen  und  wieder 
herausreißen. 

Ganz  vortrefflich;  doch  was  soll  ich  tun,  was  mit  den 
Dingen  anfangen,  die  zweifelhaft  sein  werden?  Was  mit  der 
Gleichung  2  +  3  =  5?  Und  was  mit  dem  Satze,  es  existiert 
irgendein  Körper?    Soll  ich  sie  setzen  oder  verneinen? 

Du  wirst  sie  weder  setzen,  sagst  Du,  noch  bestreiten, 
kems  von  beiden  wirst  Du  tun.  Beides  wirst  Du  für  falsch 
halten  und  mcht  von  diesen  Dingen,  die  so  schwanken, 
ugend  etwas  erwarten,  es  sei  denn  etwas  Schwankendes, 
Zweifelhaftes  und  Ungewisses. 

Weü  mir  nichts  mehr  zu  fragen  bleibt,  antworte  ich 
darauf,  sobald  ich  emen  kurzen  [Überblick  über  Deine  Lehre  n^l 
aufgestellt  habe:  L  An  allen  Dingen  und  zumal  an  den  ^  ^ 
matenellen  können  wir  zweifeln,  solange  wir  nämlich  keine 
anderen  Grundlagen  der  Wissenschaften  besitzen  als  die  die 
vvu-  bisher  gehabt  haben.  2.  Etwas  für  falsch  halten  heißt 
Ihm  wie  etwas  offensichtlich  Falschem  seine  Zustimmung 
vorenthalten  und  ganz  im  Widerspruche  mit  seinem  besseren 


396 


Descartes,  Meditationen. 


Wissen  seine  Meinung  darüber  ab  falsch  und  eingebildet 
hinstellen.  3.  Soweit  muß  das,  was  zweifelhaft  ist,  für  falsch 
gehalten  werden,  daß  auch  sein  Gegenteil  zweifelhaft  ist 
und  für  falsch  gehalten  wird. 

Anmerkungen. 

Ich  müßte  mich  schämen,  daß  ich  allzu  sorgfältig  bin 
und  zu  viel  Worte  darauf  verwende,  all  das  anzumerken, 
was,  wie  ich  anerkenne,  hier  ungefähr  mit  meinen  Worten 
ausgedrückt  wird,  ohne  daß  es  doch  meine  Worte  sind. 
Doch  ich  bitte  die  Leser  nur,  sich  das  ins  Gedächtnis  zu 
rufen,  was  ich  in  der  ersten  Meditation  und  am  Anfang  der 
zweiten  und  dritten  und  in  der  Übersicht  derselben  ge- 
schrieben habe;  sie  werden  nämlich  bemerken,  daß  fast 
alles,  was  sich  hier  vorfindet,  zwar  von  dort  hergenonmien 
ist,  doch  so  verdreht,  verwirrt  und  falsch  aufgefaßt  hin- 
gesetzt wird,  daß,  wenn  es  dort  auch  durchaus  nur  mit  der 
Vernunft  im  Einklang  Stehendes  enthält,  hier  dennoch 
großenteils  ganz  widersinnig  erscheint. 
C.  /  „Aus  triftigen   Gründen."    Ich  sagte  am  Schluß   der 

ersten  Meditation,  wir  könnten  an  aUe  dem.  was  wir  noch 
[14]  nicht  hinreichend  klar  durchschaut  haben,  zweifeln  aus  |  trif- 
tigen  und  wohlerwogenen  Gründen;  denn  dort  handelte  es 
sich  nur  um  jenen  höchsten  Zweifel,  der.  wie  ich  oft  betont 
habe,  ein  metaphysischer,  hyperbolischer  ist  und  auf  die 
Praxis  des  Lebens  in  keiner  Weise  übertragen  werden  darf, 
und  in  bezug  auf  den  aU  das,  was  nur  im  geringsten  Arg- 
wohn erwecken  kann,  für  einen  ausreichend  triftigen  Grund 
genommen  werden  darf.  Hier  aber  führt  der  Uebenswürdige 
und  aufrichtige  Mann  zum  Beispiel  für  die  Dinge,  an  denen, 
wie  ich  sagte,  aus  triftigen  Gründen  gezweifelt  wird,  folgende 
Dinge  an :  ob  es  die  Erde  gebe,  ob  ich  einen  Körper  habe 
und  ähnliches,  natürlich  in  der  Absicht,  daß  seine  Leser,  die 
von  diesem  metaphysischen  Zweifel  nichts  wissen  werden, 
ihn  auf  die  Praxis  des  Lebens  übertragen  und  dann  meinen, 
ich  sei  nicht  ganz  richtig. 
D.  /  „Nichts,    sagst   Du,  überhaupt   nichts."    In  welchem 

Sinne  dieses  Nichts  verstanden  werden  muß.  habe  ich  hin- 
reichend an  verschiedenen  SteUen  auseinandergesetzt:  näm- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     397 
Hch  «).  daß  wir    solange  wir  unsere  Aufmerksamkeit  auf 

ZJZ"  "^'^'u  "'^^^"'  ^'  ^  ^^^  kl^r  erfassen.^ 
Ihr  selbst  zwar  nicht  zweifeln  können,  doch  so,  daß    we^ 

richten,  (wenn  wir  uns  auch  erimiern,  vorher  viele  so  durch 

nkh?  mit  acht '^  'Tr'  '^''^^  ^^'^-^-  ist.  an  der  "t 
Jas  w^  2r  t  '''^'f'^'''  *«°°  ^i"-  nicht  wissen,  daß  aU 
das,   was   wir  klar  erfassen,  wahr  sei.    Hier  aber  versteht 

daraus    daß  ich  einmal  gesagt  habe,  es  gäbe  nichts   woran 
man  nicht  zweifeln  dürfe  (nämlich  in  der  ersterMlditXn 
""  JfV,"^  vorausschickte,  daß  ich  auf  nichts  achte   was  S 
r  de^"rf  "'f '  *"'"  ^"^"^  ^'^'^^'  i<=fa  könnte  ^11^ 
ob  die  Grunde,  die  wu-  inzwischen  besitzen,  um  an  irgend- 

i^er  te"fet'mLe'"'"^°'  '^  '^  '"^  '^'^^'''^^  ^^^^ 
zweifei£ft"ist  ••'  DoT'  ^-  ?^^^°^^"  J°°  ^em  setzen,  was  E. 

llrlf  fl  'T^"^^"  ^"^  ^^'•'^  h^"«n  «der  als  falsch  ver- 
siünH^'H     *'"  'fa'""  ^'""'^''^  auseinandergesetzt,  ich   ver- 

Sssen'Vr;  ^.  °^''''  ^'"^  S"^»^^"  "^^^  metaphysisch 
gewissen  Wahrheiten  das  Zweifelhafte  nicht  mehr  zu  be- 
rucksichtigen  sei  als  das  ganz  Falsche,  so  daß  kein  Mensch 

konnte  und  kemer  mir  andichten  konnte,  ich  hätte  das 
SrtiT  ^'"'  ^,-«f-"^aft  ist,  glauben  woU  n,  iS 
Sben  n"'"'  r«'\^"''  '^"""^  ^^^'>  "i'^h  hätte  es  so 
könne  .inTv'^'^J'^  '"  '^''  Überzeugung  gelangte,  es 
könne   sich   mcht  anders   verhalten,   und  das   sei  gewiß"- 

ÄeT,r'''H^'''  f^  ""^'^  ''^^'^''  '^'  «inen  Spotte; 
letn  HnH  *'  °'  .^T"'^  ""^  '""^^  Auffassung  unter- 
nS'  hYn  Tr  ^"''^  '^'""^  ^^'''^  ^^'^  ""^e^em  Verfasser 
nicht   behauptet,    sondern    nur    als   zweifelhaft  hingestellt 

diSrT'T  ""^''  '^*?''  ^'^  ^'°  -  heiliger  Et 
äm/n  ^",f^""f.  J^-l«  schlimmsten  Verleumder  hat  nach- 
tuen Zü!n  °^'  ^'  :^  '''  ^^'^  ^°^^^«°  ^«gl^"bt 
wissen  woUen,  nur  so  nebenher  erzählen,  indem  sie  hinzu- 


398 


Descartes,  Meditationen. 


fügen,  daß  sie  es  selbst  nicht  glauben,  um  desto  sicherer  vor 
Strafe  schmähen  zu  können. 
F.  /  „Anders  verhält  es  sich  mit  dem  im  höchsten  Grade 

Gewissen.  Das  ist  derart,  daß  es  selbst  den  Träumenden 
oder  Verrückten  nicht  zweifelhaft  erscheinen  kann."  Ich 
weiß  nicht,  durch  welche  Analyse  mein  höchst  scharfsinniger 
Gegner  diese  Ansicht  aus  meinen  Schriften  hat  herleiten 
können;  denn  ich  entsinne  mich  nicht,  so  etwas  jemals, 
selbst  im  Traum  nicht,  gedacht  zu  haben.  Er  hätte  zwar  au^ 
meinen  Worten  schließen  können,  all  das,  was  von  irgend 
[16]  jemand  klar  und  deutlich  erfaßt  wird,  sei  |  wahr,  wenngleich 
jener  gewiß  bisweilen  zweifeln  könnte,  ob  er  träumt  oder 
wacht,  ja  sogar,  wenn  er  so  will,  obgleich  er  träumt,  ob- 
gleich er  verrückt  ist,  weil  nichts  klar  und  deutlich  erfaßt 
werden  kann,  von  wem  es  auch  immer  erfaßt  wird,  was  nicht 
so  wäre,  wie  es  erfaßt  wird,  das  heißt,  was  nicht  wahr  wäre. 
Aber  weil  die  klugen  Leute  allein  richtig  unterscheiden 
zwischen  dem,  was  so  erfaßt  wird,  und  dem,  was  nur  scheint 
oder  erscheint  (apparet),  so  will  ich  mich  nicht  wundern,  daß 
der  treffliche  Mann  hier  das  eine  für  das  andere  nimmt. 
G.  /  „Und  das  heißt  zweifeln,  sich  im  Kreise  drehen*'  usw. 

Ich  habe  gesagt,  man  dürfe  das  Zweifelhafte  nicht  mehr 
berücksichtigen,  als  wenn  es  überhaupt  falsch  wäre,  um  das 
Denken  ganz  davon  abzulenken,  nicht  aber,  um  bald  das 
eine,  bald  sein  GegenteU  zu  behaupten.  Doch  unser  Ver- 
fasser hat  eben  jede  Gelegenheit  zu  Sticheleien  gesucht.  Da- 
bei aber  verlohnt  es  sich  anzumerken,  daß  er  selbst  hier  am 
Schluß,  wo  er,  wie  er  sagt,  eine  kurze  Übersicht  über  meine 
Lehre  zusammenstellt,  nichts  von  dem  mir  beilegt,  was  er 
im  Vorhergehenden  oder  Folgenden  tadelt  oder  bespöttelt. 
Und  so  wissen  wir  denn,  daß  er  mir  das  nur  zum  Scherze 
angedichtet,  aber  es  nicht  im  Ernst  geglaubt  hat! 

Antwort. 

Antwort  1.  Wenn  jene  Regel  beim  Forschen  nach  der 

Wahrheit:  „Das,  was  im  geringsten  Zweifel  enthält,  ist  für 

falsch  zu  halten",  so  verstanden  wird:  „Wenn  wir  danach 

forschen,  was  gewiß  sei,  dürfen  wir  uns  in  keiner  Weise  auf 

[17]  das  stützen,  was  nicht  |  gewiß  ist,  oder  was  irgendwie  Zweifel 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     399 

enthält"    dann  ist  sie  berechtigt,  eingebürgert  und  ganz  all- 
gemein bei  aUen  PhUosophen  üblich 

Antwort  2.    Wenn  die  besagte  Regel  so  verstanden 

:JJ  aUeTTleh'n'e^"'  '^"?^"'  ^^  '^^^'  s.i,TSst: 

Weise   zwei^llhrr-  7^  "'f I  ^"^''^  °^^'  •"  irgendeiner 
weise   zweifelhaft   ist,   so   daß   wir  uns   darauf  in  keiner 

T:L7är:r''^  es  mfolgedessen  betrachten,  als  wäe 
es  nicht  da   oder  es  vielmehr  überhaupt  nicht  in  Betracht 

bereStiS  sich  ^""'f  1^""  "''^^'^^""'  ^^^^  -^  -«  "-h 
besitz?  ^;  T  ""f  '^^^''  *^^°  Anfängern  geläufig  und 
Saß  sieTch  t'  "«^^^^^^h«»den  so  enge  Verwandtschaft, 
dab  sie  sich  kaum  von  ihr  unterscheidet 

Wenn"T'd?-    ^^  f  ^'''^'  ^'^''  ^  ^^^^ß^  wird: 
„Wenn  wir  danach  forschen,  was  gewiß  sei,  dann  müssen 

sd  in  WiiTlf ""''  ^  ""'T''  '^^^"'  ''^^  -'r  setzen,  es 
se.  m  Wirklichkeit  nicht,  oder  das  GegenteU  davon  se    in 

eTne  sichere'  r  ""nf"'  Voraussetzung  gewissermaßen  a^^ 
e  ne  sichere  Grundlage  benutzen,  oder  uns  der  Dinge  be- 
dienen, als  ob  sie  nicht  existierten,  oder  uns  auf  ihre  Nicht 

sTeS  imSr "'  T  '"r  "''^'^  '"'^^'^*'^^-  'rü^eSch'nd 
ZweiS  J  '''"v  ""*  '^''  '"''*""  Philosophie,  da  sie  etwas 
Zwerfelhaftes  zur  Voraussetzung  hat  und  etwas  Ungewisses 
zur  Erforschung  des  Wahren  und  Gewissen,  oder  dfsTe  als 
gewiß  etwas  voraussetzt,  was  sich  bald  so,  bald  so  verhält  • 
zum  Beispiel  das,  bei  dem  es  zweifelhaft  ist,  ob  es  in  Wirk- 
existiert. "'         ^''''*'^'''   "^^^'^"^   ^'   "'°^"^*'  '^*'    «^^ß   ^ 

knr,'^"^*'''  \  ^^"^  ^*"*'''  ^'^'^  ^^^^^  ""Sieht  und,  wie 
kurz  vorher,  sie  benutzen  wollte,  um  das  Wahre  und  Gewisse 

zu  erforschen,  so  würde  er  Mittel  und  Mühe  verschwenden,  1  [181 

3;  er^niZ       ^K,  5"""'  ''''^^"'  ^'^"^  L«''"  ^  -halten    ^     ^ 
da  er  nicht  sowohl  das.  was  er  sucht,  erreicht,  als  vielmehr 

das  GegenteU  davon.    WÜlst  Du  ein  Beispiel?    Es  forscht 

u^^y.^        •  °t  ?  u^  ^°'T'^''  ^^^''  körperlich  sein  könne, 
und  bedient  sich  dabei  unter  anderem  des  Satzes  •     Es  ist 
nicht  gewiß    daß  irgendein  Körper  existiert".  /  Alsi;  nach  H. 
der  aufgestellten   Regel  werde  ich  setzen  und  sagen  das 
Gegented:  Es  existiert  kein  Körper.   Dami  wird  er  folgern 
es  existiert  kein  Körper.  Ich  bin  aber  und  existiere,  wie  ich 

l>«te«rtes,  Mediutionea.  o/» 


I 


400 


Descartes,  Meditationen. 


von  anderer  Seite  her  wohl  weiß.  Also  kann  ich  kein  Kör- 
per sein.  Ausgezeichnet ;  aber  gib  nur  acht,  wie  er  von  dem- 
selben Anfang  her  das  Gegenteil  herleitet.  Es  ist  nicht  ge- 
wiß, sagt  er,  daß  irgendein  Körper  existiert.  Also,  nach 
der  Regel  werde  ich  setzen  und  sagen :  Es  existiert  kein  Kör- 
per. Doch  wie  steht  es  mit  dem  Satze:  Es  existiert  kein 
Körper?  Sicher  ist  er  zweifelhaft  und  ungewiß.  Was  leistet 
er  adso?  Und  wieso  .^  Die  Sache  ist  abgetan.  Zweifelhaft 
ist  der  Satz:  Es  existiert  kein  Körper.  Also  werde  ich 
nach  der  Regel  sagen:  Es  existiert  irgendein  Körper.  Ich 
bin  aber  und  existiere,  also  kann  ich  ein  Körper  sein,  wenn 
nichts  dem  widerspricht.  Da  haben  wir  es,  ich  kann  Kör- 
per sein  und  kann  nicht  Körper  sein.  Genügt  das?  Ich 
habe  es  wohl  recht  deutlich  gemacht,  soweit  ich  aus  den 
folgenden  Fragen  erschließe.   Also  .  .  . 

Anmerkungen. 

Hier  in  den  beiden  ersten  Antworten  bestätigt  er  all 
das,  was  ich  über  den  vorliegenden  Gegenstand  geurteilt 
habe  und  was  aus  meinen  Schriften  entnommen  werden  kann. 
[19]  Doch  I  er  fügt  hinzu,  „es  sei  ganz  allgemein  üblich  und  auch 
den  Anfängern  geläufig".  In  den  beiden  letzten  aber  tadelt 
er  das,  von  dem  er  glauben  machen  möchte,  ich  hätte  so 
geurteilt,  wenngleich  es  so  widersinnig  ist,  daß  es  keinem 
vernünftigen  Menschen  in  den  Sinn  kommen  kann.  Sehr 
schlau,  damit  all  die  Leute,  die  meine  Meditationen  nicht 
gelesen  haben  oder  nicht  so  aufmerksam  gelesen  haben, 
daß  sie  recht  wissen,  was  in  ihnen  enthalten  ist,  auf  seine 
Autorität  hin  meinen,  ich  hätte  lächerliche  Meinungen,  und 
damit  er  die  andern,  die  das  nicht  glauben  werden,  wenig- 
stens überzeugt,  daß  nichts  von  mir  beigebracht  worden 
sei,  was  nicht  ganz  allgemein  und  selbst  Anfängern  geläufig 
wäre.  Doch  ich  verzichte  über  diesen  letzten  Punkt  auf  eine 
Auseinandersetzung.  Auch  habe  ich  nie  in  der  Neuheit 
meiner  Meinungen  einen  Ruhmestitel  für  mich  gesucht, 
vielmehr  halte  ich  sie  für  uralt,  weil  sie  grundwahr  sind. 
Und  ich  pflege  mich  um  nichts  mehr  zu  bemühen,  als  ge- 
wisse höchst  einfache  Wahrheiten  aufzufinden,  die  unserem 
Geiste   eingeboren   sind,   so   daß   jeder  andere,    sobald  er 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     401 

darauf  aufmerksam  gemacht  wird,  glaubt,  er  hätte  sie  schon 
immer  gewußt  Doch  es  läßt  sich  leicht  einsehen,  daß  dieser 
Verfasser  aus  kemem  anderen  Grunde  meine  Ansichten  be- 
kämpft,  als  weil  er  sie  für  gut  und  neu  hält;  denn  fürwahr 
wenn  er  sie  für  so  widersinnig  hielte,  als  er  es  darstellt,  dann 
hatte  er  es  eher  für  angemessen  gehalten,  sie  mit  Verachtung 

spruchsvoUen  Widerlegung  zu  würdigen. 

/  „Also    nach   der  aufgestellten   Regel   werde  ich   das  H. 
Gegenteil  setzen  und  sagen."   Ich  möchte  gerne  wissen,  auf 
welchen  Tafeln  er  denn  dieses  Gesetz  geschrieben  gefunden 
hat    Er  hat  es  zwar  schon  oben  oft  genug  wiederholt,  doch 
dort  habe  ich  auch  hinreichend  |  bestritten,  daß  es  mir  an-  [20] 
gehöre,    namlich    in   den    Anmerkungen    zu   den    Worten- 
Glauben,  sagen,  setzen  das  Gegenteil  von  dem,  was  zweifel- 
haft ist  .    Auch  glaube  ich  nicht,  daß  er  die  Behauptung 
aufrecht  erhalten  wird,  daß  es  mir  angehöre,  wenn  er  dar 
über  befragt  wird.   Er  ließ  mich  nämlich  oben  in  §  3  über 
das  was  zweifelhaft  ist,  folgendermaßen  sprechen:  „Du  wirst 
weder  setzen  noch  bestreiten,  keins  von  beiden  wirst  Du 
tun,  beides  wirst  Du  für  falsch  halten".    Und  gleich  darauf 
in  seiner  Übersicht  über  meine  Lehre  ließ  er  mich  sagen  • 
„Man  niusse  seine  Zustimmung  dem  Zweifelhaften  wie  dem 
offensichtlich  Falschen  versagen  und  ganz  im  Widerspruche 
mit  dem  besseren  Wissen  seine  Meinung  darüber  als  falsch 
und  eingebildet  hinsteUen",  was  etwas  ganz  anderes  ist,  als 
„setzen  und  sagen  das  Gegenteil",  das  heißt  so  setzen,  daß 
jenes  Gegenteil  für  wahr  gehalten  wird,  wie  er  hier  voraus- 
setzt.  Und  wo  ich  in  der  ersten  Meditation  gesagt  habe,  ich 
wolle  für  eme  Weile  versuchen,  mich  von  dem  Gegenteil 
von  dem.  was  ich  früher  unbedacht  geglaubt  hatte,  zu  über- 
zeugen   da  habe  ich  sogleich  hinzugefügt,  ich  wolle  das  tun 
um  auf  beiden  Seiten  die  Vorurteile  ins  Gleichgewicht  zu 
bnngen  und  mich  dadurch  nach  der  einen  Seite  nicht  mehr 
als  nach  der  anderen  Seite  zu  neigen,  nicht  aber,  um  eins 
von  beiden  für  wahr  zu  halten  und  es  gewissermaßen  als 
Grundlage  emer  im  höchsten  Maße  sicheren  Wissenschaft 
aufzustellen,   wie  er  auch  an  anderer  Stelle  spöttelnd  be- 
merkt.   Daher  möchte  ich  wohl  wissen,  in  welcher  Absicht 

26* 


402 


Descartes,  Meditationen. 


]i 


1 


H 


er  diese  seine  Regel  aufgestellt  hat.  Wenn  er  es  in  der  Ab- 
sicht getan  hat,  sie  niir  zuzuschreiben,  dann  vermisse  ich 
bei  ihm  Aufrichtigkeit.  Es  ergibt  sich  nämlich  aus  dem 
Gesagten,  daß  er  selbst  wohl  weiß,  daß  dies  nicht  meine 
Ansicht  ist,  weil  es  unmöglich  ist,  daß  einer  glaubt,  beides 
sei  für  falsch  zu  halten,  {wie  er  von  mir  sagte,  daß  ich  es 
glaube,)  und  zugleich  das  Gegenteil  des  einen  setzt  und  be- 
[21]  hauptet,  daß  es  wahr  sei,  wie  es  in  dieser  Regel  steht.  | 
Wenn  er  sie  aber  nur  aus  Mutwillen  aufgestellt  hat,  um  eine 
Zielscheibe  für  seinen  Angriff  zu  haben,  dann  wundere  ich 
mich  über  seinen  Mangel  an  Geistesschärfe,  daß  er  nicht 
etwas  Wahrscheinlicheres  oder  Feineres  sich  hat  ausdenken 
können.  Ich  wundere  mich  auch  über  seine  Zeitvergeudung, 
daß  er  soviel  Worte  zur  Widerlegung  einer  so  abgeschmack- 
ten Meinung  hat  aufwenden  können,  die  nicht  einmal  einem 
siebenjährigen  Knaben  wahrscheinlich  vorkommen  dürfte. 
Man  muß  nämlich  beachten,  daß  er  bis  zu  dieser  Stelle 
durchaus  nichts  anderes  als  jene  höchst  alberne  Regel  be- 
kämpft hat.  Schließlich  wundere  ich  mich  über  seine  Ein- 
bildungskraft, daß  er,  während  er  nur  gegen  jene  faden- 
scheinige und  aus  seinem  Gehirn  entsprungene  Chimäre 
kämpft,  doch  ganz  in  derselben  Weise  vorgeht  und  immer 
sich  derselben  Worte  bedient,  als  wenn  er  mich  zum  Gegner 
hätte  und  mich  ihm  persönlich  entgegentreten  sähe. 

Zweite  Frage. 

Ob  die  philosophische  Methode  auf  Grund  der 
Ablehnung   alles   Zweifelhaften  zweckmäßig  ist. 

Du  fragst  zweitens,  ob  die  philosophische  Methode  auf 
Grund  der  Ablehnung  alles  dessen,  was  in  irgendeiner  Weise 
zweifelhaft  ist,  zweckmäßig  ist.  Wenn  Du  diese  Methode 
nicht  ausführlicher  dartust,  dann  hast  Du  keinen  Grund,  von 
mir  eine  Antwort  zu  erwarten,  und  doch  tust  Du  es. 

Um  zu  philosophieren,  sagst  Du,  um  zu  erforschen,  ob 

es  etwas  Gewisses  und  im  höchsten  Grade  Gewisses  gibt, 

I.  und  was  das  sei.  tue  ich  das.  /  Alles,  was  ich  einst  geglaubt 

habe,  was  ich  früher  gewußt  habe,  halte  ich,  da  es  zweifel- 

[22]  haft  und  ungewiß  ist,  für  |  falsch  und  lehne  es  ganz  und  gar 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     403 

ab  und  gelange  zu  der  Überzeugung,  daß  es  weder  eine  Erde 
gibt,  noch  einen  Himmel,  noch  irgend  etwas  von  dem,  von 
dem  ich  einst  geglaubt  habe,  daß  es  auf  der  Welt  sei,'  son- 
dern daß  es  auch  die  Welt  selbst  nicht  ^bt,  noch  irgend- 
einen Körper,  noch  Geist,  mit  einem  Worte  nichts.    Dann, 
nachdem  jene  allgemeine  Ablehnung  erfolgt  ist  und  ich  be- 
kannt habe,  daß  es  nichts  gibt,  tue  ich  einen  Schritt  tief 
m  meme  Philosophie  hinein  und  forsche  unter  ihrer  Füh- 
rung  nach   dem  Wahren  und   Gewissen,  vorsichtig,   klug, 
ganz  so,  als  wenn  es  irgendeinen  sehr  mächtigen,  sehr  ver- 
schlagenen Geist  gäbe,  der  mich  zum  Irrtum  verleiten  wollte. 
Um  daher  mich  nicht  täuschen  zu  lassen,  halte  ich  aufmerk- 
sam Umschau  und  habe  den  festen  Vorsatz,  nichts  gelten 
zu   lassen,    was   nicht   derart    wäre,   daß,    mag   jener   ver- 
schmitzte  Geist  auch  noch  so   sehr  sich   Mühe  geben,   er 
mich  darin  in  keiner  Weise  hinters  Licht  führen  kann,  aber 
ich  mich  nicht  einmal  selbst  dahin  bringen  kann,  so  zu  tun, 
als  ob  es  nicht  wäre,  geschweige  denn,  es  zu  bestreiten.  Ich 
denke  also,  ich  überiege  und  überiege  wieder,  bis  mir  irgend 
etwas   derart  begegnet,  und,  sobald  ich  darauf  stoße,  be- 
nutze ich  es  wie  einen  archimedischen  Punkt,  um  das  übrige 
auszumachen,  und  auf  diese  Weise  erhalte  ich  das  eine  ganz 
gewiß  und  ausgemacht  aus  dem  andern. 

Ganz  vortrefflich!    Und  auf  den  ersten  Anblick  würde 
ich  gerne  antworten,  jene  Methode  scheine  mir  glänzend 
und   ausgezeichnet.    Doch   weil   Du   eine  genaue   Antwort 
von  mir  erwartest,  und  ich  diese  nicht  geben  kann,  es  sei 
denn,  daß  ich  diese  Deine  Methode  vorher  durch  einigen 
Gebrauch  und  Übung  erprobt  habe,   wollen  wir  einen  ge- 
wöhnlichen   und    sicheren   Weg   einschlagen.     Wir   wollen 
selbst  erforschen,  was  denn  an  ihr  ist,  und  weil  Du  ihre  [231 
krummen  Wege,  Pfade  und  Schliche  kennst  und  Dich  lange 
darin  geübt  hast,  sollst  Du  mir  zum  Führer  dienen.  Wohlan, 
sprich.  Du  hast  einen  marschbereiten  Genossen  oder  Schü- 
ler!   Was  befiehlst  Du?    Ich  mache  mich  gern  auf  diesen 
Weg,  wenn  er  auch  neu  und  durch  seine  dunklen  Stellen 
für  einen,  der  nicht  an  ihn  gewöhnt  ist,  furchtbar  ist;  so  ge- 
waltig reizt  mich  der  Anblick  der  Wahrheit.   Ich  höre  Dich, 
Du  befiehlst,  ich  soll  das  tun,  was  ich  Dich  werde  tun  sehen! 


f» 


404 


Descartes,  Meditationen. 


Ich  soll  dort  den  Fuß  hinsetzen,  wo  Du  ihn  hinsetzen  wirst. 
Fürwahr  eine  herrliche  Art,  zu  befehlen  und  zu  führen  1  Wie 
Du  mir  gefällst  I   Ich  höre. 

§1.   Einführung  in  die  Methode. 

Zu  Anfang  sagst  Du,  wo  ich  die  alten  Annahmen  über- 
lege, „sehe  ich  mich  endlich  gezwungen,  zuzugestehen,  daß 
an  allem,  was  ich  früher  für  wahr  hielt,  zu  zweifeln  möglich 
ist,  und  das  nicht  aus  Unbesonnenheit  oder  Leichtsinn,  son- 
dern aus  triftigen  und  wohlerwogenen  Gründen;  daß  ich 
folglich  auch  diesem  allen,  nicht  minder  als  dem  offenbar 
Falschen,  fortan  meine  Zustimmung  versagen  muß,  wenn 
ich  zu  etwas  Gewissem  gelangen  will".  Es  wird  daher, 
„denke  ich,  wohl  angebracht  sein,  wenn  ich  meiner  Willkür 
die  gerade  entgegengesetzte  Richtung  gebe,  mich  selbst 
täusche  und  für  eine  Weile  die  Fiktion  mache,  jene  alten 
Meinungen  seien  durchweg  falsch  und  seien  bloße  Einbü- 
dungen,  bis  ich  schließlich  meine  Vorurteüe  auf  beiden  Sei- 
ten so  ins  Gleichgewicht  gebracht  habe,  daß  keine  verkehrte 
Gewohnheit  fürder  mein  Urteil  von  der  wahren  Erkenntnis 
der  Dinge  abwendet.  So  will  ich  denn  annehmen,  daß 
[24]  irgendein  böser  Geist,  |  der  zugleich  höchst  mächtig  und  ver- 
schlagen ist,  all  seinen  Fleiß  daran  gewandt  habe,  mich  zu 
täuschen;  ich  will  glauben,  Himmel,  Luft,  Erde,  Farben, 
Gestalten,  Töne  und  alle  Außendinge  seien  nichts  als  das 
täuschende  Spiel  von  Träumen,  durch  die  dieser  meiner 
Leichtgläubigkeit  Fallen  stellt"  *).  Ich  will  mich  zu  der  Über- 
zeugung bringen,  daß  überhaupt  nichts  in  der  Welt  ist,  kein 
K.  Himmel,  keine  Erde,  keine  Geister,  keine  Körper; /ich  be- 
tone, keine  Geister,  keine  Körper  usw.  Dies  soll  ein  Mark- 
stein sein,  und  zwar  der  erste  Markstein.  „Mich  selbst  will 
ich  so  ansehen,  als  hätte  ich  keine  Hände,  keine  Augen,  kein 
Fleisch,  kein  Blut,  überhaupt  keine  Sinne,  sondern  glaubte 
nur  fälschlich,  dies  alles  zu  besitzen.  Und  ich  werde  hart- 
näckig an  dieser  Art  der  Betrachtung  festhalten"**). 

Flier  wollen  wir,  wenn  es  beliebt,  ein  wenig  haltmachen, 

*)  Diese  ganze  Stelle  wörtlich  nach  der  ersten  Meditation  (S. 
14  f.  der  Orig.-Ausgabe). 

*j  Erste  Medit.  S.  16  der  Orig.-Ausg. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     406 

um   wieder  Atem  zu  schöpfen.    Das  Neue   an  diesen   Ge- 
danken hat  mich  einigermaßen  in  Erregung  versetzt.    Du 
befiehlst,   ich  soll  alles  Alte  ablehnen? 
Allerdings,  sagst  Du,  alles! 

/Alles?    Wer  alles  sagt,  nimmt  nichts  aus.  l 

Alles!  betonst  Du. 

Es  fällt  sehr  schwer,  doch  tue  ich  es.  Aber  es  ist  wirk- 
lich sehr  hart,  und,  um  es  offen  einzugestehen,  ich  tue  es 
nicht  ohne  ein  Bedenken,  und  wenn  Du  mir  das  nicht  nimmst, 
dann  fürchte  ich,  es  möchte  diese  unsere  Einführung  nicht 
nach  Wunsch  von  statten  gehen.  Du  gestehst  zu,  alles  Alte 
sei  zweifelhaft,  und,  wie  Du  sagst,  /  Du  gestehst  es  gezwunge-  M. 
nermaßen  zu.  Natürlich,  Du  läßt  mir  diese  Gewalt  antun, 
daß  auch  ich  es  gezwungenermaßen  zugestehe.  Was  hat 
Dich,  bitte  schön,  gezwungen?  Ich  habe  zwar  eben  von  Dir 
gehört,  I  es  seien  triftige  und  wohlerwogene  Gründe  ge-  [25] 
wesen,  doch  welche  sind  es  denn?  Wenn  sie  triftig  sind, 
warum  gibst  Du  sie  preis?  Was  hältst  Du  sie  nicht  fest? 
Wenn  sie  zweifelhaft  und  voll  von  Bedenken  sind,  mit  wel- 
cher Gewalt  haben  sie  Dich  gezwungen? 

Schau,  sagst  Du,  es  liegt  auf  der  Hand.  Diese  pflege 
ich  wie  Plänklertruppen  .vorzuschicken,  damit  sie  die  Schlacht 
beginnen.  Die  Sinne  täuschen  uns  nämlich  bisweilen.  Bis- 
weilen schlafen  wir,  manchmal  sind  einige  Leute  von  Sin- 
nen, und  glauben,  das  zu  sehen,  was  sie  keineswegs  sehen, 
und  was  nirgends  ist. 

Das  hast  Du  gesagt?  Da  Du  triftige  und  wohlerwogene 
Gründe  versprochen  hast,  habe  ich  mich  auf  gewisse  und 
von  jedem  Zweifel  freie  gefaßt  gemacht,  denn  solche  hat 
Deine  Goldwage,  die  wir  jetzt  anwenden,  und  die  so  genau 
ist,  daß  sie  selbst  einen  Schatten  von  Zweifel  ablehnt,  ge- 
fordert. Oder  sind  diese  Deine  Gründe  tatsächlich  derart? 
Sind  es  nicht  reine  Zweifel  und  ausschließlich  Ver- 
mutungen? Die  Sinne  täuschen  uns  bisweüen.  BisweUen 
träumen  wir.  Einige  Leute  sind  von  Sinnen.  Doch  woher 
hast  Du  das  so  gewiß  und  ganz  von  Zweifel  frei  bei  Berück- 
sichtigung Deiner  Regel,  die  Du  immer  bei  der  Hand  hast  : 
„Man  muß  sich  sehr  hüten,  daß  man  nicht  etwas  als  wahr 
gelten  läßt,   von  dem  wir  nicht  beweisen  können,  daß  es 


406 


Descartes,  Meditationen. 


wahr  sei"?  Oder  war  einmal  eine  Zeit,  zu  der  Du  hättest 
mit  Gewißheit  sagen  können,  zweifellos  täuschen  mich  jetzt 
meine  Sinne,  das  weiß  ich  genau.  Jetzt  träume  ich;  kurz 
vorher  träumte  ich.  Dieser  hier  leidet  an  Wahnsinn  imd 
glaubt  zu  sehen,  was  er  keineswegs  sieht,  und  lügt  dabei 
nicht.  Wenn  Du  behauptest,  daß  das  eine  gewesen  sei,  dann 
schau,  wie  Du  es  beweist.  Vielmehr,  sieh  zu,  ob  nicht  jener 
[26]  böse  Geist,  an  den  Du  denkst,  Dir  vielleicht  etwas  |  vor- 
gespiegelt hati  Und  überhaupt  muß  man  befürchten,  daß, 
während  Du  eben  sagst  wie  etwas  Gewisses  und  Wohl- 
erwogenes: „Die  Sinne  täuschen  uns  bisweilen'*,  jener  ver- 
schmitzte Geist  mit  dem  Finger  auf  Dich  deutet  und  Dich 
durch  eine  Vorspiegelung  täuscht.  Wenn  Du  es  aber  be- 
N.  streitest,  /  warum  behauptest  Du  so  zuversichtlich,  wir  träum- 
ten bisweilen?  Warum  kommst  Du  nicht  nach  Deinem 
ersten  Gesetze  zu  diesem  Beschluß :  Es  ist  überhaupt  nicht 
gewiß,  daß  die  Sinne  uns  bisweilen  getäuscht  haben,  daß 
wir  bisweilen  geträumt  haben,  daß  bisweilen  die  Menschen 
von  Sinnen  sind?  Also,  so  werde  ich  sagen  und  behaupten: 
Niemals  täuschen  uns  die  Sinne,  wir  träumen  niemals,  nie- 
mand ist  von  Sinnen. 

Doch,  sagst  Du,  ich  habe  den  Verdacht. 

Das  war  nämlich  mein  Bedenken.  Sobald  ich  der  Sache 
auf  den  Leib  rückte,  habe  ich  gemerkt,  daß  jene  triftigen 
Gründe  nicht  standhalten  und  fadenscheinig  sind  wie  Ver- 
mutungen; und  so  habe  ich  mich  gefürchtet,  sie  hart  anzu- 
fassen.   Ich  habe  Verdacht. 

Demnach,  sagst  Du,  habe  ich  den  Verdacht.  Es  genügt, 
wenn  Du  Verdacht  hast.  Es  genügt,  wenn  Du  sagst,  ich 
weiß  nicht,  ob  ich  wache  oder  träume;  ich  weiß  nicht,  ob 
mich  die  Sinne  täuschen  oder  nicht  täuschen. 

Nach  Deinem  Dafürhalten  werde  ich  so  recht  ge- 
sprochen haben;  mir  genügt  es  nicht,  auch  sehe  ich  nicht 
ganz  ein,  warum  Du  so  schließest:  „Ich  weiß  nicht,  ob  ich 
wache  oder  träume.  Ich  träume  also  bisweilen."  Doch  wie, 
wenn  ich  nicht  träume?  Wie,  wenn  immer?  Wie,  wenn  Du 
nicht  einmal  träumen  könntest?  Dich  sollte  tatsächlich  der 
Geist  vor  dem  schallenden  Gelächter  schützen  dadurch,  daß 
er  Dir  endlich  die  Überzeugung  beibrachte,  daß   Du  bis- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     407 

weilen  träumst  und  Dich  täuschst,  während  das  keineswegs 
der  Fall  ist?  Glaube  mir,  dadurch,  daß  Du  jenen  Geist 
eingeführt  hast,  daß  Du  die  triftigen  und  wohlerwogenen 
Gründe  durch  jenes  „vielleicht"  eingeschränkt  hast,  hast 
Du  ein  Übel  |  eingeführt,  von  dem  Du  nichts  Gutes  erntest.  [27] 
/  Wie  wäre  es,  wenn  jener  schlaue  Geist  Dir  alles  als  zweifei-  O. 
haft  und  schwankend  vorstellte,  während  es  zuverlässig  und 
gewiß  wäre,  und  zwar  in  der  Absicht,  daß  er  Dich,  wenn  Du 
alles  abgelehnt  hast,  entblößt  kopfüber  in  die  Hölle  stürzte? 
Hättest  Du  nicht  überlegener  gehandelt,  wenn  Du  Dir,  bevor 
Du  es  ablehntest,  ein  gewisses  Gesetz  aufgestellt  hättest, 
nach  dem  das,  was  abgelehnt  wird,  mit  Recht  abgelehnt 
wäre?  /  Es  ist  in  der  Tat  ein  gewichtiges  Unternehmen,  und  P. 
von  höchster  Bedeutung  ist  jene  allgemeine  Ablehnung  alles 
Alten.  Und  wenn  Du  auf  mich  hörst,  dann  wirst  Du  Deine 
Gedanken  zur  Beratung  versammeln,  um  ernsthaft  zu  über- 
legen. 

Nein,  sagst  Du,  „ich  kann  meinem  Mißtrauen  gar  nicht 
zu  weit  nachgeben  und  weiß,  daß  daraus  keine  Gefahr  oder 
Irrtum  entstehen  kann"  *). 

/Was?  Sagst  Du,  ich  weiß?  Gewiß  und  ohne  jeden  Q. 
Zweifel?  so  daß  wenigstens  diese  Überreste  aus  einem  so 
großen  Schiffbruche  an  der  Tempelwand  der  Wahrheit  als 
Weihgabe  aufgehängt  werden  können,  oder,  weü  Du  ja  eine 
neue  PhUosophie  eröffnest  und  an  eine  Schule  denkst,  daß 
diese  Worte  mit  goldenen  Buchstaben  über  den  Eingang  ge- 
schrieben werden  können :  „Gar  zu  weit  kann  ich  mich  dem 
Mißtrauen  gar  nicht  hingeben"?  sodaß,  sage  ich,  die 
Leute,  die  Dein  Heiligtum  betreten  werden,  den  Befehl  er- 
halten, jenen  alten  Satz,  2  +  3  =  5,  abzulegen,  diesen  Satz 
aber  sich  ins  Herz  zu  schreiben :  „Gar  zu  weit  kann  ich  mich 
dem  Mißtrauen  gar  nicht  hingeben"?  Doch  sollte  es  sich 
zutragen,  daß  ein  Anfänger  dagegen  murrt  und  sich  da- 
gegen aufbäumt:  Mir  wird  befohlen,  jenen  alten  und  von 
niemand  je  in  Zweifel  gezogenen  Satz,  2  +  3  =  5,  beiseite 
zu  legen,  weü  es  möglich  ist,  daß  mich  ein  Geist  täuscht. 
Mir  wird  dagegen  befohlen,  /  diesen  |  zweifelhaften  und  von  R.  [28] 

♦)  Erste  Meditation  S.  16. 


408 


Descartes,  Meditationen. 


Bedenken  strotzenden  Satz,  „Gar  zu  weit  kann  ich  mich 
dem  Mißtrauen  gar  nicht  hingeben",  festzuhalten,  als  ob 
mich  darin  der  Geist  nicht  täuschen  könnte."  Was  wirst  Du 
dann  sagen?  Und  wirst  Du  mir  tatsächlich  die  Gewähr  lei- 
sten können,  daß  ich  mich  nicht  zu  fürchten,  nicht  zu 
ängstigen  brauche,  mir  kein  Bangen  vor  dem  bösen  Geiste 
bleibt?    Magst  Du  mich  mit  Hand  und  Worten  bestärken, 

S.  /  nicht  ohne  ungeheure  Furcht  vor  übertriebenem  Mißtrauen 
lehne  ich  diese  alten  und  mir  nahezu  angeborenen  Wahr- 
heiten ab  und  schwöre  sie  .ib  wie  etwas  Falsches.  „Ein 
Schluß  nach  der  Form  ,Barbara*  ist  richtig."  Dasselbe  gilt 
für  den  Satz:  ,,Ich  bin  ein  Ding,  das  aus  Körper  und  Seele 
besteht.**  Und  wenn  ich  nach  Deinen  Mienen  und  nach 
Deiner  Stimme  urteilen  darf,  bist  nicht  Du  selbst  einmal, 
der  Du  Dich  anderen  zum  Führer  darbietest,  der  Du  den 
Weg  bahnst,  frei  von  Furcht.    Sag*  offen  und  ehrlich,  wie 

T.  Du  zu  tun  pflegst!  /  Lehnst  Du  ohne  Bedenken  die  alte 
Wahrheit  ab:  „Ich  besitze  eine  klare  und  deutliche  Idee 
Gottes'*,  oder  die:  „All  das  ist  wahr,  was  ich  ganz  klar  und 
deutlich  erfasse",  oder  die:  „Denken,  Ernährung,  Emp- 
finden (sentire)  gehören  keineswegs  dem  Körper,  sondern 
dem  Geiste  an?"  Was  soll  ich  die  zahllose  Menge  derartiger 
Dinge  durchgehen?  In  Betreff  dieser  frage  ich  im  Ernst, 
antworte  Du,  bitte.  Kannst  Du  am  Ausgange  der  alten 
Fhüosophie  und  beim  Eingange  zur  neuen  all  das  abschüt- 
teln, ablegen,  abschwören,  als  etwas  Falsches,  ich  meine, 
mit  voller  Überzeugung?  Oder  wirst  Du  das  Gegenteil 
sagen  und  setzen,  und  zwar  „jetzt*',  sogleich:  „habe  ich 
keine  klare  und  deutliche  Idee  von  Gott.*'    FälschHch  habe 

V.  ich  bisher  geglaubt,  /  „Ernährung,  Denken,  Empfinden  ge- 
hörten nicht  zum  Körper,  sondern  zum  Geiste**?  Doch  wie 
[29]  habe  ich  meinen  Vorjsatz  vergessen!  Was  habe  ich  getan! 
Anfangs  hatte  ich  mich  Dir  ganz  anvertraut  als  Genossen, 
als  Schüler,  und  siehe,  da  stutze  ich  gleich  beim  Eintritt 
aus  Furcht  und  Eigenwillen.  Verzeih;  ich  habe  reichlich 
gesündigt  und  nur  die  Unzulänglichkeit  meines  Geistes  be- 
wiesen. Ich  hätte  mich  ohne  jede  Furcht  in  das  Düster  der 
Ablehnung  stürzen  sollen,  und  habe  gestutzt  und  Widerstand 
geleistet.   Ich  werde  es  gut  machen,  wenn  Du  verzeihst,  und 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     409 

die  Übeltat  durch  reichliche  und  freimütige  Preisgabe  aller 
alten  Überzeugungen  ganz  tügen.  Ich  lehne  ab,  ich  schwöre 
ab  alles  Alte.  Und  Du  wirst  es  nicht  übelnehmen,  wenn  ich 
nicht  bei  dem  Himmel  oder  bei  der  Erde,  die  Du  nicht 
gelten  lassen  wülst,  schwöre.  Es  gibt  ja  überhaupt  nichts, 
gar  nichts.  Auf!  Geh  voran!  Ich  folge.  Du  bist  schnell 
bei  der  Hand.  So  kannst  Du  Dich  nicht  weigern,  voran- 
zugehen. 

Anmerkungen. 

/„Da  zweifelhaft  ist,  was  ich  bisher  gewußt  habe."  I. 
Hier  hat  er  gesetzt  „Ich  habe  gewußt"  statt  „Ich  habe  zu 
wissen  geglaubt".  Es  besteht  nämlich  ein  Widerspruch 
zwischen  den  Worten  „Ich  habe  gewußt"  und  „es  ist  zweifel- 
haft". Doch  den  hat  er  zweifellos  nicht  bemerkt,  und  man 
darf  ihn  ihm  nicht  als  Böswilligkeit  auslegen,  sonst  näm- 
lich hätte  er  ihn  nicht  so  leichthin  berührt,  sondern  ihn  unter 
der  Fiktion,  er  stamme  von  mir,  mit  viel  Wortgetön  be- 
handelt. 

/  „Ich  betone,  keine  Geister,  keine  Körper."  Das  sagt  K. 
er,  um  unten  lange  und  ergiebig  witzeln  zu  können,  weU  ich 
zu  Anfang,  wo  ich  vorausschickte,  die  Natur  des  Geistes 
hätte  ich  noch  nicht  hinreichend  durchschaut,  ihn  zu  den 
zweifelhaften  Dingen  |  zählte,  später  aber,  als  ich  bemerkte,  [30] 
daß  ein  Ding,  das  denkt,  unbedingt  existieren  müsse, 
dieses  denkende  Ding  mit  dem  Namen  Geist  bezeichnet 
und  behauptet  hätte,  daß  der  Geist  existiere.  Gleich 
als  ob  ich  vergessen  hätte,  daß  ich  dasselbe  vorher  be- 
stritten hatte,  als  ich  den  Geist  als  ein  mir  unbekanntes 
Ding  faßte,  und  als  ob  ich  der  Meinung  gewesen  wäre,  daß 
das,  was  ich  damals,  weil  es  mir  zweifelhaft  war,  bestritt, 
für  alle  Ewigkeit  in  Abrede  gestellt  werden  müsse  und  es 
nicht  möglich  wäre,  daß  es  mir  später  ganz  klar  und  gewiß 
werden  könnte.  Auch  muß  darauf  hingewiesen  werden,  daß 
er  überall  Zweifelhaftigkeit  und  Gewißheit  nicht  als  Be- 
ziehungen unserer  Erkenntnis  zu  den  Objekten,  sondern  als 
Eigenschaften  der  Objekte,  die  ihnen  ständig  anhaften,  be- 
trachtet, so  daß  das,  was  wir  einmal  als  zweifelhaft  erkannt 
haben,  niemals  gewiß  werden  könnte.    Doch  das  muß  man 


^ 


410 


Descartes,  Meditationen. 


ihm  zugute  halten  und  darf  man  nicht   als  Böswilligkeit 

auslegen. 

L,  /  „Alles?**    Hier  spöttelt  er  über  das  Wort  „alles",  wie 

*  oben  über  das  Wort  „nichts",  doch  erfolglos. 

M,  /  „Gezwungenermaßen  gestehst  Du  zu.*'  Hier  treibt  er 
sein  Spiel  mit  dem  Worte  „gezwungenermaßen"  ebenso 
zwecklos.  Das  sind  nämlich  hinreichend  triftige  Gründe, 
uns  zum  Zweifel  zu  zwingen,  die  selbst  zweifelhaft,  und  dem- 
gemäß, wie  schon  oben  angemerkt,  nicht  beizubehalten  sind. 
Und  zwar  sind  sie  triftig,  solange  wir  keine  anderen  be- 
sitzen, die  den  Zweifel  beheben  und  Gewißheit  schaffen. 
Und  weil  ich  keine  derartigen  in  der  ersten  Meditation  fand, 
so  sehr  ich  auch  Umschau  hielt  und  nachdachte,  so  habe 
ich  gesagt,  die,  die  ich  hatte,  um  zu  zweifeln,  seien  triftig 
und  wohlerwogen.  Doch  das  geht  über  die  Fassungskraft 
unseres  Verfassers  hinaus;  er  setzt  nämlich  hinzu:  „Da  Du 
[31]  triftige  I  versprochen  hast,  machte  ich  mich  auf  gewisse  ge- 
faßt, wie  sie  Deine  Goldwage  verlangt'*,  gleich  als  ob  diese 
Goldwage,  bildlich  gesprochen,  auf  das  in  der  ersten  Me- 
ditation Gesagte  bezogen  werden  könnte.  Und  kurz  darauf 
sagt  er:  „Oder  hat  es  eine  Zeit  gegeben,  in  der  Du  mit  Ge- 
wißheit hättest  sagen  können,  zweifellos  täuschen  mich  jetzt 
die  Sinne,  das  weiß  ich  genau"  usw.?  Und  dabei  sieht  er 
nicht,  daß  hierin  wieder  ein  Widerspruch  steckt,  daß  etwas 
als  zweifellos  festgehalten  wird  und  zugleich  just  daran  ge- 
zweifelt wird.    Ja,  er  ist  wirklich  ein  braver  Mann! 

N.  /„Warum  behauptest  Du  so  zuversichtlich,  wir  träum- 

ten bisweilen?'  Hier  irrt  er  wieder  ohne  Böswilligkeit.  Ich 
habe  nämlich  durchaus  nichts  zuversichtlich  behauptet,  we- 
nigstens nicht  in  der  ersten  Meditation,  die  voll  von  Zweifel 
ist,  und  aus  der  er  allein  diese  Worte  hergenommen  hat. 
Auf  dieselbe  Weise  hätte  er  in  ihr  finden  können:  „Wir 
träumen  niemals"  und  ,,wir  träumen  bisweüen".  Wenn  er 
dann  kurz  darauf  hinzusetzt:  „Und  ich  sehe  gar  nicht, 
warum  Du  so  schließest :  Ich  weiß  nicht,  ob  ich  wache  oder 
träume,  also  träume  ich  bisweilen",  so  dichtet  er  mir  eine 
Beweisführung  an,  die  nur  seiner  würdig  ist;  doch  er  ist 
eben  ein  braver  MannI 

O.  /  „Wie,  wenn  jener  schlaue  Geist  Dir  alles  als  zweifel- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     411 

haft  und  schwankend  vorstellte,  während  es  zuverlässig  und 
gewiß  ist?"  Hier  zeigt  sich  klar,  was  ich  oben  sagte,  daß 
er  Zweifelhaftigkeit  und  Gewißheit  ansieht,  als  lägen  sie  in 
den  Objekten  und  nicht  in  unserem  Denken.  Wie  könnte 
er  I  nämlich  sonst  sich  einbüden,  daß  mir  etwas  als  zweifel- 
haft vorgestellt  würde,  was  nicht  zweifelhaft,  sondern  gewiß 
wäre,  wo  es  doch  dadurch  allein,  daß  es  als  zweifelhaft  vor- 
gestellt wird,  zweifelhaft  wird.  Doch  vielleicht  hat  der  böse 
Geist  es  verhindert,  daß  er  erkannte,  |  daß  ein  Widerspruch  [32] 
in  seinen  Worten  Hegt.  Es  ist  zu  bedauern,  daß  jener  Geist 
so  oft  seinem  Gedankengange  in  den  Weg  tritt. 

/  „Es  ist  in  der  Tat  eine  gewichtige  Sache  und  jene  all-  P. 
gemeine  Ablehnung  aller  alten  Wahrheiten  ist  von  höchster 
Bedeutung."  Das  habe  ich  zur  Genüge  am  Schluß  der  Ant- 
wort auf  die  vierten  Einwände  betont,  auch  in  der  Vorrede 
zu  diesen  Meditationen,  die  ich  deshalb  nur  gefestigteren 
Geistern  zur  Lektüre  vorlegte,  und  ebenso  habe  ich  darauf 
im  voraus  mit  sehr  deutlichen  Worten  in  der  französisch 
geschriebenen,  im  Jahre  1637  herausgegebenen  „Abhandlung 
über  die  Methode",  S.  17  und  17,  hingewiesen*).  Dort  habe 
ich  zwei  Klassen  von  Köpfen  beschrieben,  die  sich  durchaus 
vor  dieser  Ablehnung  hüten  müssen;  und  wenn  unser  Ver- 
fasser zu  der  einen  von  diesen  gehören  sollte,  dann  darf  er 
mir  nicht  seine  Irrtümer  schuldgeben. 

/  „Was?  Sagst  Du,  ich  weiß?'*  usw.  Wo  ich  sagte,  ich  Q. 
wüßte,  daß  mir  keine  Gefahr  aus  jener  Ablehnung  drohe, 
habe  ich  hinzugefügt,  „weil  ich  mich  damals  nicht  um  die 
Praxis  des  Lebens,  sondern  nur  um  die  Erkenntnis  be- 
mühte". Daraus  geht  deutlich  hervor,  daß  ich  dort  nur 
von  der  moralischen  Wissensart  gesprochen  habe,  die  für 
die  Praxis  der  Lebensführung  genügt,  und  die,  wie  ich  oft 
betont  habe,  von  jener  metaphysischen,  um  die  es  sich  hier 
handelt,  meÜenweit  verschieden  ist,  so  daß  wohl  nur  unser 
Herr  Verfasser  das  übersehen  konnte. 

/  , .Diesen  zweifelhaften,  diesen  von  Bedenken  strotzen-  R. 
den  Satz:  Gar  zu  weit  kann  ich  mich  gar  nicht  dem  Miß- 


*)  S.  in  meiner  deutschen  Ausgabe  S.  12  (S.  17  der  Orig.-Ausg.) 
(Phil.  Bibl.  Bd.  26). 


Descartes,  Meditationen. 


trauen  hingeben."  Hier  steckt  wieder  ein  Widerspruch  in 
seinen  Worten;  denn  jeder  weiß,  daß  der,  der  mißtraut,  so- 
lange er  mißtraut  und  infolgedessen  nichts  bejaht  noch  be- 
streitet, überhaupt  von  keinem  Geiste  zum  Irrtum  verleitet  wer- 
[33]  den  kann;  daß  aber  von  |  ihm  dabei  doch  der,  der  2  und  3  ad- 
diert, getäuscht  werden  kann,  beweist  das  Beispiel,  das  er  oben 
selbst  beigebracht  hat,  von  dem,  der  viermal  ein  Uhr  zählte. 

S.  /  „Nicht  ohne  ungeheure  Furcht  vor  übertriebenem  Miß- 

trauen lehne  ich  diese  alten  Wahrheiten  ab  usw.**  Obwohl 
er  hier  mit  vielen  Worten  einem  die  Überzeugung  beizu- 
bringen versucht,  man  dürfe  nicht  übertrieben  mißtrauen, 
verlohnt  es  sich  doch  zu  bemerken,  daß  er  nicht  den  ge- 
ringsten Schein  von  einem  Grunde  beibringt,  um  es  zu  be- 
weisen, höchstens  daß  er  fürchtet  oder  mißtraut,  man  dürfe 
nicht  mißtrauen.  Darin  steckt  nun  wieder  ein  Widerspruch; 
denn  daraus,  daß  er  nur  fürchtet,  aber  nicht  gewiß  weiß, 
daß  er  nicht  mißtrauen  dürfe,  folgt,  daß  er  mißtrauen  muß. 

T.  /  ,,Oder  lehnst  Du  ohne  Bedenken  diesen  alten  Satz  ab: 

Ich  habe  eine  klare  und  deutliche  Idee  von  Gott?  oder  den: 
All  das  ist  wahr,  was  ich  ganz  klar  und  deutlich  erfasse?" 
Das  bezeichnet  er  wohl  als  alte  Sätze,  weil  er  fürchtet,  sie 
könnten  für  neue  und  von  mir  zuerst  aufgefundene  gehalten 
werden l  Doch  meinetwegen!  Ein  Bedenken  will  er  auch 
in  betreff  Gottes  erwecken,  doch  nur  nebenbei;  wohl  damit 
die,  die  nicht  wissen,  wie  gewissenhaft  ich  all  das,  was  zur 
Frömmigkeit  und  allgemein  zu  den  Sitten  in  Beziehung  steht, 
von  dieser  Ablehnung  ausgenommen  habe,  nicht  glauben, 
daß  er  Verleumdungen  ausstreut.  Schließlich  sieht  er  nicht, 
daß  die  Ablehnung  nur  für  den  von  Bedeutung  ist,  der  noch 
nichts  klar  und  deutlich  erfaßt  hat.  So  haben  zum  Beispiel 
die  Skeptiker,  mit  denen  er  geistesverwandt  ist,  niemals 
irgend  etwas,  sofern  sie  Skeptiker  sind,  klar  erfaßt;  denn 
eben  damit,  daß  sie  etwas  klar  erfaßt  hätten,  hätten  sie  auf- 
[34]  gehört  daran  zu  zweifeln  und  |  Skeptiker  zu  sein.  Und  weil 
auch  kaum  irgend  andere  Leute  vor  dieser  Ablehnung  je 
etwas  klar  erfassen,  mit  der  Klarheit  nämlich,  die  für  eine 
metaphysische  Gewißheit  erforderlich  ist,  deshalb  ist  diese 
Ablehnung  überaus  nützlich  für  die,  die  fähig  sind,  eine  so 
klare  Erkenntnis  zu  gewinnen,  aber  sie  noch  nicht  besitzen; 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     413 

doch  nicht  für  unseren  Verfasser,  wie  die  Tatsache  lehrt; 
vielmehr  glaube  ich,  daß  er  sich  gewissenhaft  vor  ihr  hü- 
ten muß. 

/„Oder  gehört  das  Denken,  die  Ernährung,  das  Emp-  V. 
finden  kemeswegs  zum  Körper,  sondern  zum  Geist?**  Diese 
Worte  gibt  er  wieder,  als  wären  sie  die  meinen  und  zugleich  so 
gewiß,  daß  sie  von  keinem  in  Zweifel  gezogen  werden  könn- 
ten. Jedoch  ist  nichts  deutlicher  in  meinen  Meditationen 
ausgesprochen,  als  daß  ich  die  Ernährung  aUein  mit  dem 
Körper  in  Verbindung  bringe,  nicht  aber  mit  dem  Geiste 
oder  dem  Teü  des  Menschen,  welcher  denlct.  Daher  ergibt 
sich  hieraus  allein  klar,  erstens,  daß  er  sie  keineswegs  ver- 
steht, wenngleich  er  es  unternommen  hat,  sie  zu  widerlegen, 
und  daß  die  irrige  Auffassung  daher  stammt,  daß  ich  in 
der  zweiten  nach  der  landläufigen  Auffassung  die  Ernäh- 
rung mit  der  Seele  in  Verbindung  brachte,  und  zweitens, 
daß  er  viele  Dinge  für  unzweifelhaft  hält,  die  man  nicht 
ohne  Prüfung  als  solche  gelten  lassen  darf.  Doch  endlich 
hier  am  Schluß  gelangt  er  lu  einer  höchst  wahren  Folge- 
rung, nämlich  „daß  er  in  allen  diesen  Dingen  nur  die  Un- 
zulänglichkeit   seines    Geistes   bewiesen'*   hätte. 

§2.    Vorbereitung  zur  Einführung  in  die  Methode. 

Sobald  ich  alle  alten  Meinungen,  sagst  Du,  abgelehnt 
habe,  /  fange  ich  folgendermaßen  an  zu  phüosophieren :  „Ich  X. 
bm,   ich  denke;  ich  bin,  solange  ich  denke.    Dieser  Satz: 
Ich  I  existiere,  ist,  sooft  er  von  mir  ausgesprochen  oder  im  [35] 
Geiste  erfaßt  wird,  notwencüg  wahr**  *). 

Ausgezeichnet!  hervorragender  Mann,  einen  archime- 
dischen Punkt  nimmst  Du  ein;  zweifellos  wirst  Du,  wenn  es 
Dir  gefällt,  die  Erde  bewegen.  Schau,  schon  wankt  alles; 
doch  ich  bitte  Dich,  wülst  Du,  wie  ich  meine,  alles  bis  auf 
das  lebende  Holz  stutzen,  so  daß  nichts  in  Deiner  Methode 
ist,  was  nicht  dazu  paßte,  nicht  im  Zusammenhange  stünde, 
nicht  notwendig  wäre,  /  warum  gedenkst  „Du  des  Geistes,  in-  Y. 
dem  Du  sagst,  der  Satz  wird  im  Geiste  erfaßt?  Hast  Du  nicht 
den  Befehl  gegeben,  Körper  und  Geist  sollten  verbannt  sein? 

*)  S.  Zweite  Meditation  S.  18. 


414 


Descartes,  Meditationen. 


IUI 


Doch  vielleicht  ist  es  Dir  entfallen.  Es  ist  so  sehr  schwer, 
auch  für  erfahrene  Leute,  ganz  das  zu  vergessen,  woran  wir 
von  Jugend  auf  gewöhnt  sind,  so  daß  ich,  der  Unerfahrene, 
falls  ich  straucheln  sollte,  die  Hoffnung  nicht  aufzugeben 
brauche.    Doch  fahre  fort,  ich  beschwöre  Dich. 

„Von  neuem  werde  ich  überlegen,"  sagst  Du,  „was  ich 
denn  eigentlich  früher  zu  sein  geglaubt  habe,  bevor  ich  noch 
auf  diese  Betrachtungen  verfiel.  Und  davon  werde  ich  dann 
alles  abziehen,  was  durch  die  oben  angeführten  Gründe 
auch  nur  im  geringsten  erschüttert  werden  konnte,  so  daß 
schließlich  genau  nur  das  übrig  bleibt,  was  von  unerschüt- 
terlicher Gewißheit  ist." 

Soll  ich  es  wagen,  bevor  Du  in  die  Untersuchung  ein- 
trittst, von  Dir  herauszubekommen,  in  welcher  Absicht  Du, 
der  Du  alle  alten  Meinungen  in  feierlicher  Weise  als  zweifel- 
haft und  falsch  abgelehnt  hast,  diese  Dinge  zum  zweiten 
Male  untersuchen  willst,  gerade  so,  als  ob  Du  aus  diesen 
Lumpen  etwas  Gewisses  zu  erlangen  hofftest?  Wie,  wenn  Du 
einst  eine  falsche  Meinung  über  Dich  gehabt  hast?  Ja 
vielmehr,  weil  alles,  was  Du  kurz  vorher  abgeschworen  hast, 
zweifelhaft  und  ungewiß  war  (warum  hättest  Du  es  sonst 
[36]  ab|gelehnt?),  wie  kommt  es,  daß  eben  diese  Dinge  dann 
wieder  nicht  zweifelhaft  und  ungewiß  sind?  Jene  Ableh- 
nung könnte  höchstens  so  etwas  sein  wie  ein  Verwandlungs- 
gift der  Circe,  um  nicht  zu  sagen  eine  Lauge.  Und  doch 
möchte  ich  lieber  Deine  Absicht  achten  und  verehren.  Oft 
kommt  es  vor,  daß  Leute,  die  ihre  Freunde  in  Paläste  oder 
Kirchen  zur  Besichtigung  führen,  durch  vertraute  Hinter- 
türen, nicht  durch  den  Vorder-  oder  Haupteingang  eintreten. 
Ich  folge  auch  durch  unterirdische  Höhlen,  wenn  ich  nur 
endlich  einmal  zur  Wahrheit  gelange. 

,,Für  was  habe  ich  mich  denn  nun  also  früher  gehalten?" 
sagst  Du.    ,,Doch  wohl  für  einen  Menschen." 

Auch  hier  wirst  Du  mir  erlauben,  Deine  Kunst  zu  be- 
wundern, der  Du  Dich,  um  Gewisses  aufzufinden,  zweifel- 
hafter Dinge  bedienst ;  um  uns  in  das  Licht  hinauszuführen, 
Z.  befiehlst  Du  uns,  in  die  Finsternis  unterzutauchen.  /  Du 
willst  also,  ich  soll  mich  fragen,  wofür  ich  mich  einst  ge- 
halten habe;  Du  willst,  ich  soll  den  alten,  abgeschabten  und 


Siebente  Einwände  mit  Anmerloingen  des  Verfassers.     415 

schon  längst  abgetanen  Lumpen  wieder  vornehmen.  Ich  bin 
11^71^    ^^'^  ""''''  ^'"^  Pythagoras  oder  einer  von 

IT^I  ^^'o  T"^  ^"'^^  ^'  ^'''  '^^'^>  ^'  s^i  einst 

ein  Hahn  gewesen?    Um  gar  nicht  erst  Dir  Blödsinnige 

phantastisch  Redende,  Verrückte  oder  Irrsimiige  vorzustellen! 

Doch  Du  bist  erfahren  und  ein  kundiger  Führer,  Du  kennst 

die  Schliche  und  Schlupfwinkel,  hoffe  ich. 

„Was  ist  ein  Mensch?"  sagst  Du. 

Wenn  Du  willst,  daß  ich  antworte,  so  gestatte,  daß  ich 
vorher   frage:   Nach  was  für  einem  Menschen  fragst  Du 
oder  was  hat  Deine  Frage  zu  bedeuten,  wenn  Du  fragst' 
was  em  Mensch  ist?  Meinst  Du  den  Menschen,  den  ich  mir 
einst  vorstellte    für  den  ich  mich  |  gehalten  habe,  und  von  [37] 

,  u      i  r^"^^"^  '""^  "Deinem  Wunsche  gemäß   alles  ab- 
gelehnt habe,  setze,  daß  ich  er  nicht  sei?   Wenn  Du  nach 
diesem  fragst,  wenn  ich  mir  einen  in  falscher  Weise  bildete 
so    ist    er  eine  gewisse  Zusammensetzung  aus    Seele  und 
fSt'Shrst      ""^^^  ^ir  das?    Ich  glaube  wohl,   weü  Du  so 

Anmerkungen. 

/  „Ich  fange  folgendermaßen  an  zu  phUosophieren.  Ich  X 
Din,  ich  denke;  ich  bin,  solange  ich  denke." 

Es  ist  zu  bemerken,  daß  er  hier  eingesteht,  daß  ich 
den  Anfang  memes  Phüosophierens  oder  den  Anfang,  irgend- 
eine  feste  Voraussetzung  aufzustellen,  von  der  Erkenntnis 
der  eigenen  Existenz  aus  gemacht  habe.  Daraus  sieht  man 
daß  er  an  anderen  Stellen,  wo  er  vorgab,  ich  hätte  das  von 
der  positiven  oder  affirmativen  Ablehnung  aller  zweifelhaften 
;/''^w^?r^fi^.'  "^  ^^Senteil  von  dem  behauptet  hat,  was 
er  in  Wirklichkeit  meinte.  Ich  spreche  nicht  mehr  davon,  wie 
sorgfaltig  er  mich  hier  meine  Philosophie  beginnen  läßt- 
ich  bin,  ich  denke  usw.,  kann  man  doch  hinreichend  in  jeder 
Beziehung,   auch   wenn  ich  schweige,   seine  Aufrichtigkeit 

/„Warum  hast  Du  des  Geistes  gedacht,  indem  Du  sagst    Y 
er  wird  im  Geiste  erfaßt?    Hast  Du  nicht  den  Befehl  ge' 
geben,  Körper  und  Geist  zu  verbannen?" 

Schon  lange  habe  ich  darauf  hingewiesen,  daß  er  diese 


{ 


Descartet,  Mediutionen. 


27 


416 


Descartes,  Meditationen. 


geistreichen  Bemerkungen  aus  dem  Worte  „Geist"  her- 
leitet; doch  „er  wird  im  Geiste  erfaßt"  besagt  hier  nichts 
anderes,  als  „er  wird  gedacht",  und  daher  ist  es  falsch, 
wenn  er  voraussetzt,  man  denke  an  den  „Geist",  sofern  er 
ein  Teil  des  Menschen  ist.  Außerdem,  wenn  ich  auch 
Körper  und  Geist  mit  allen  übrigen  Dingen  vorher  ver- 
worfen habe  als  etwas  Zweifelhaftes  oder  noch  nicht  klar 
von  mir  Erfaßtes,  so  hindert  das  nicht,  daß  ich  eben  diese 
[38]  Dinge  |  später  wieder  vornehme,  wenn  es  sich  so  trifft,  um 
sie  klar  zu  erfassen.  Doch  natürlich  versteht  unser  Verfasser 
das  nicht,  weil  er  meint,  der  Zweifel  sei  etwas,  was  den  Ob- 
jekten untrennbar  anhaftet.  Er  fragt  nämlich  bald  darauf: 
„Wie  kommt  es,  daß  eben  diese  Dinge  (die  nämlich  vorher 
zweifelhaft  waren)  bald  wieder  nicht  mehr  zweifelhaft  und 
ungewiß  sind?"  Und  nach  seiner  Meinung  habe  ich  die  auf 
feierliche  Weise  abgeschworen,  und  er  wundert  sich  über 
meine  Kunst,  der  ich  mich  zweifelhafter  Dinge  bediene,  um 
gewisse  ausfindig  zu  machen  usw.;  gleich  als  ob  ich  es  für 
die  Grundlage  der  Philosophie  genommen  hätte,  daß  alles 
Zweifelhafte  immer  für  falsch  gelten  müsse. 
Z.  /  „Du  willst,  ich  soll  mich  fragen,  wofür  ich  mich  einst 

gehalten  habe;  Du  willst,  ich  soll  jenen  Lumpen  wieder 
vornehmen"  usw.  Ich  will  hier  ein  Beispiel  gebrauchen,  das 
ganz  aus  dem  alltäglichen  Leben  genommen  ist,  imi  ihm 
die  Planmäßigkeit  meines  Verfahrens  auseinanderzusetzen, 
damit  er  sie  Schritt  für  Schritt  recht  erkennt  und  nicht 
länger  wagt,  sich  zu  stellen,  als  ob  er  sie  nicht  verstünde. 
Wenn  z.  B.  einer  einen  Korb  mit  Äpfeln  hat  und  fürchtet, 
es  könnten  einige  von  den  Äpfeln  faul  sein,  und  er  sie  aus- 
sondern will,  damit  nicht  die  übrigen  schlecht  werden,  wie 
würde  er  das  anstellen?  Würde  er  nicht  vor  allem  alle 
samt  und  sonders  aus  dem  Korbe  werfen,  dann  die  einzelnen 
der  Reihe  nach  durchsehen  und  nur  die,  die  er  als  nicht 
verdorben  erkennt,  nehmen  und  sie  wieder  in  den  Korb 
legen  und  die  anderen  zurücklassen?  In  eben  dieser  Weise 
also  haben  die,  die  niemals  recht  phUosophiert  haben,  ver- 
schiedenartige  Ansichten  in  ihrem  Geiste,  und  da  sie  von 
Jugend  auf  angefangen  haben,  sie  zu  sammeln,  fürchten  sie 
mit  Recht,  daß  die  meisten  davon  nicht  wahr  sind,  und  ver- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     417 

suchen,  sie  von  den  andern  zu  trennen,  damit  nicht  durch 
die  Mischung  alle  ungewiß  werden.    Und  das  können  sie 
auf  kemem  anderen  Wege  besser  erreichen,  als  wenn  sie  1  r391 
alle  zugleich  und  auf  einmal  als  falsch  und  ungewiß  ver- 
werfen,   dann  die  einzelnen  der  Reihe  nach  durchmustern 
und  nur  die  wiedernehmen,  die  sie  als  wahr  und  unzweifel- 
haft erkennen  werden.   Und  so  habe  ich  anfangs  wohl  mit 
Recht  alles  verworfen  und  dann,  als  ich  bemerkte,  daß  ich 
nichts  gewisser  und  deutlicher  erkennen  kann,  als  daß  ich 
der  ich  denke,  existierte,  wiederum  mit  Recht  das  als  erstes 
behauptet,    und   schließlich  später  mit   Recht  danach   ge- 
fragt, wofür  ich  mich  einst  gehalten  hätte,  nicht  um  eben 
dies  alles  noch  von  mir  zu  glauben,  sondern,  wenn  ich  von 
emigen  Meinungen  merkte,  daß  sie  wahr  seien,  um  sie  wie- 
der anzunehmen,  wenn  sie  aber  falsch  wären,  sie  zu  ver- 
werfen, und  wenn  sie  ungewiß  sind,  sie  für  eine  spätere  Zeit 
zur  Prüfung  zurückzusteUen.   So  zeigt  sich  wohl,  daß  unser 
Verfasser  dies  unpassend  bezeichnet  als  „eine  Kunst,  Ge- 
wisses aus   Ungewissem  zu  gewinnen",  oder  weiter  unten 
als  „eme  Methode  zu  träumen",  und  daß  das,  was  er  hier 
über  den  Hahn  des  Pythagoras  und  in  den  beiden  folgenden 
1  aragraphen  über  die  Ansichten  anderer  Leute  hinsichtlich 
der  Natur  von  Körper  und  Geist  faselt,  ganz  und  gar  nicht 
zur  Sache  gehört,  da  ich  weder  die  Verpflichtung  noch  die 
Absicht  hatte,  aUes  zu  prüfen,  was  andere  Leute  je  davon 
geglaubt  haben,  sondern  nur  das,  was  mir  einst  von  selbst 
oder  aus  natürlicher  Veranlassung  geschienen  hat  oder  ge- 
wöhnlich anderen  Leuten  scheint,  mag  es  nun  wahr  oder 
falsch  sem;  denn  ich  bin  es  nicht  durchgegangen,  um  es 
anzunehmen,  sondern  nur,  um  es  zu  prüfen. 

§3.    Das  Wesen  des  Körpers. 

Was  ist  der  Körper?  fragst  Du.  Was  verstand  ich  einst 
unter  Körper? 

I  Du  wirst  nicht  unwiDig  sein,  wenn  ich  alles  ringsherum  [401 
betrachte,   wenn   ich  überall  fürchte,   daß  ich  ja  nicht  in 
eine  Falle  gerate.    Welchen  Körper  meinst  Du  denn  also 
bitte  schön,  wenn  Du  so  fragst?  Sprichst  Du  von  dem,  den 
ich  mir  einst  im  Geiste  vorstellte,  als  ein  Ding,  das  aus  ge- 

27* 


I 


418 


Descartes,  Meditationen. 


wissen  Eigenschaften  besteht  und  zwar,  wie  ich  nach  den 
Regeln  der  Ablehnung  annehme,  falsch  vorstellte?  Oder 
von  irgendeinem  anderen,  wenn  es  etwa  einen  geben  kann? 
Denn  was  weiß  ich?  Ich  zweifle,  ob  es  möglich  ist  oder 
nicht.  Wenn  Du  nach  dem  ersten  fragst,  werde  ich  leicht 
antworten.  „Unter  Körper  verstand  ich  all  das,  was  sich 
durch  eine  Figur  begrenzen,  sich  örtlich  umschreiben  läßt, 
einen  Raum  so  erfüllt,  daß  es  jeden  anderen  Körper  von 
ihm  ausschließt,  durch  einen  Sinn  wahrgenommen  und  von 
irgendeinem  Körper,  von  dem  es  berührt  wird,  bewegt  wer- 
den kann/*  Das  ist  die  erste  Art,  die  ich  so  verstand,  daß 
alles,  was  die  Eigenschaften,  die  ich  durchging,  besitzt,  von 
mir  als  Körper  bezeichnet  wurde,  und  daß  ich  doch  nicht 
darum  sogleich  meinte,  außerdem  könne  nichts  anderes 
Körper  sein  oder  als  solcher  bezeichnet  werden,  da  es  ganz 
etwas  anderes  ist  „Ich  verstand  dies  oder  das  unter  Körper" 
und  „Ich  verstand,  daß  nichts  außer  diesem  oder  jenem 
Körper  ist".  Wenn  Du  die  zweite  Art  meinst,  dann  werde 
ich  nach  dem  Sinne  der  neueren  Philosophen  antworten; 
denn  Du  fragst  nicht  sowohl  nach  meiner  Meinung,  als  viel- 
mehr danach,  was  irgendeiner  denken  könnte.  Unter  Kör- 
per verstehe  ich  all  das,  was  sich  entweder  örtlich  um- 
schreiben läßt,  wie  der  Stein,  oder  sich  durch  einen  Ort 
begrenzen  läßt,  so  daß  es  in  seiner  Gesamtheit  in  ihm 
ganz  steckt  und  ganz  in  jedem  beliebigen  Teile,  wie  die  sog. 
Indivisibilien  der  Quantität  oder  des  Steines  und  ähnlicher 

[41]  Dinge,  die  einige  moderne  Philosophen  |  als  eine  Art  Engel 
oder  unteilbarer  Seelen  darstellen,  und  das  nicht  ohne  Bei- 
fall, wenigstens  von  ihrer  eigenen  Seite,  lehren,  wie  man  es 
bei  Oviedo  sehen  kann;  oder  was  sich  tatsächlich  ausdehnen 
läßt,  wie  der  Stein,  oder  nur  in  der  Vorstellung,  wie  die 
erwähnten  Indivisibilien,  oder  was  in  einige  Teile  sich  zer- 
legen läßt,  wie  der  Stein,  oder  unteilbar  ist,  wie  die  be- 
sagten Indivisibilien,  oder  sich  von  einem  anderen  Dinge 
bewegen  läßt,  wie  der  Stein  nach  oben,  oder  sich  selbst  be- 

Aa.  wegt,  wie  der  Stein  nach  unten, /oder  fühlt,  wie  der  Hund, 
oder  denkt,  wie  der  Affe,  oder  sich  etwas  vorstellt,  wie  der 
Maulesel.  Und  so  habe  ich,  wenn  ich  auf  etwas  stieß,  was 
entweder  von  einem  anderen  Dinge  bewegt  wird  oder  durch 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     419 

sich  selbst,  was  fühlt,  was  sich  etwas  einbüdet,  was  denkt, 
das  habe  ich,  wenn  nicht  etwas  anderes  im  Wege  stand,  als 
Körper  bezeichnet  und  bezeichne  es  noch  jetzt  so. 

Doch  fälschlich,  sagst  Du,  und  in  verkehrter  Weise 
„denn  ich  war  der  Ansicht,  daß  es  in  keiner  Weise  zur 
Natur  des  Körpers  gehört,  die  Fähigkeit  zu  besitzen,  sich 
selbst  zu  bewegen,  zu  empfinden  oder  zu  denken". 

Du  warst  der  Ansicht?  Weil  Du  es  sagst,  glaube  ich  es, 
die  Gedanken  sind  frei.    Doch  während  Du  dieser  Ansicht 
warst,  ließest  Du  jeden  seine  freie  Meinung  haben,  und  ich 
glaube  nicht,  daß  Du  der  Mann  bist,  der  sich  zum  Schieds- 
richter   über    alle   Meinungen   aufwerfen    möchte,   um    die 
einen   zu  verwerfen,  die  anderen  zu  büligen;   es  sei  denn 
etwa,  daß  Du  irgendeine  gewisse  Richtschnur  besaßest  und 
bei  der  Hand  hattest;  doch  weil  Du  von  ihr  geschwiegen 
hast,  als  Du  uns  auftrugst,  alles  zu  verwerfen,  wül  ich  mich 
der  uns  von  der  Natur  gelassenen  Freiheit  bedienen.   Einst 
warst  Du  der  Ansicht;  einst  war  ich  der  Ansicht,  ich  so.  Du 
anders,  vielleicht  beide  zu  Unrecht.    Gewiß  nicht  ohne  be- 
trächtlichen Zweifel  I  mußte  ich  gleich  eingangs  diese  ahe  [42] 
Meinung  ablegen,  und  auch  Du  hattest  Zweifel.    Um  daher 
diesen  Streit  nicht  in  die  Länge  zu  ziehen,  habe  ich  nichts 
dagegen,   wenn  Du  nach  Deiner  besonderen  Ansicht  den 
Korper  definieren  wülst,  wie  es  zu  Anfang  geschehen  ist. 
Gern  gebe  ich  es  zu.   Nur  mußt  Du  jener  Deiner  Einschrän- 
kung eingedenk  sein,  daß  nicht  im  allgemeinen  jeder  Kör- 
per, sondern  nur  eine  gewisse  Art  von  Dir  begriffen  und 
umschrieben  wird,  dagegen  die  übrigen  ausgeschlossen  sind, 
bei  denen  nach  der  Ansicht  von  gelehrten  Männern  es  zwei- 
felhaft ist,  ob  sie  sind  oder  sein  können,  oder  von  denen  wir 
wenigstens  nichts  mit  Gewißheit,  wenigstens  nicht  mit  der 
Gewißheit,  die  Du  verlangst,  feststellen  können,  ob  sie  mög- 
lieh  sind  oder  nicht;  und  daher  ist  es  denn  zweifelhaft  und 
ungewiß,  ob  der  ganze  Begriff  Körper  bisher  richtig  oder 
nicht  richtig  definiert  ist.    Fahre  also  fort,  wenn  ich  bitten 
darf,  während  ich  folge,  und  zwar  so  gerne  folge,  wie  groß 
mein  Verlangen  selbst  ist;  so  reizt  mich  jene  überraschende 
und  noch  nie  dagewesene  Erwartung,  wie  man  etwas  Ge- 
wisses aus  Ungewissem  ableiten  könne. 


'iHr 


420 


Descartes,  Meditationen. 
Anmerkungen. 


Aa.  /  „Oder  fühlen,  wie  der  Hund,  oder  denken,  wie  der 

Affe,  oder  sich  etwas  vorstellen,  wie  der  Maulesel.*'  Hier 
veranstaltet  er  einen  Wortkampf.  Und  zwar  um  beweisen 
zu  können,  daß  ich  zu  Unrecht  einen  Unterschied  zwischen 
Geist  und  Körper  darein  gelegt  habe,  daß  jener  denkt,  dieser 
aber  nicht,  sondern  ausgedehnt  ist,  sagt  er,  alles  das,  was 

[43]  fühlt,  was  sich  etwas  vorstellt,  was  denkt,  bezeichne  |  er  als 
Körper.  Meinethalben  mag  er  auch  den  Maulesel  oder  den 
Affen  nennen;  und  wenn  er  es  je  dahin  bringen  kann,  daß 
diese  neuen  Bezeichnungen  sich  einbürgern,  werde  ich  es 
ihm  nicht  versagen,  sie  anzuwenden.  Bis  dahin  aber  hat  er 
kein  Recht  zu  tadeln,  daß  ich  mich  der  gebräuchlichen  be- 
diene. 

§4.    Das  Wesen   der  Seele. 

Was  ist  die  Seele?  fragst  Du.  Was  verstand  ich  unter 
„Seele"?  Darauf  achtete  ich  doch  wohl  „entweder  nicht, 
was  sie  war,  oder  bildete  mir  ein,  daß  sie  so  irgend  etwas 
wäre,  wie  eine  Art  flüchtigen  Windes,  Feuers  oder  Äthers, 
der  dem  gröberen  Teile  von  mir  eingeflößt  sei,  imd  mit  ihr 
brachte  ich  in  Verbindung  die  Ernährung,  Bewegung,  Emp- 
finden und  Denken". 

Wunderbari    Doch  ich  meine.  Du  wirst  mir  erlauben, 
Dich  hier  nach  etwas  zu  fragen.  Wenn  Du  nach  der  Seele 
fragst,  willst  Du  dann  unsere  alten  Ansichten,  die  wir  einst 
von  ihr  gehabt  haben,  hören? 
Bb.  /  Ja,  sagst  Du. 

Meinst  Du  wirklich,  wir  hätten  recht  geglaubt,  so  daß 
wir  Deiner  Methode  nicht  bedürften,  oder  daß  niemand  in 
dieser  Finsternis  vom  Wege  abgeirrt  sei?  In  der  Tat  sind 
die  Ansichten  der  Philosophen  in  betreff  der  Seele  so  man- 
nigfaltig und  so  widerspruchsvoll,  daß  ich  jene  Deine  Kunst 
nicht  genug  bewundern  kann,  die  sich  getraut,  aus  so  ge- 
ringfügigem Bodensatze  ein  gewisses,  heilsames  Mittel  her- 
zustellen. Und  doch  wird  aus  Natterngift  ein  Mittel  gegen 
Schlangenbiß  hergestellt.  Willst  Du  also,  daß  ich  zu  jener 
[44]  Deiner  Meinung  von  der  Seele  das  hinzufüge,  |  was  einige 
Leute  denken  oder  denken  können?    Ob  mit  Recht  oder 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     421 

Unrecht,  danach  fragst  Du  mich  nicht;  es  genügt,  daß  sie 
so  denken,  daß  sie  meinen,  sie  könnten  von  ihrer  Ansicht 
durch  kein  Gewicht  von  Gründen  abgebracht  werden.    Die 
Seele,  werden  einige  sagen,  ist  eine  gewisse  Art  von  Körper, 
die  nur  so  genannt  wird.  Was  staunst  Du?  Das  ist  ihre  An- 
sicht,  und  nicht  ohne  bedeutende  Wahrscheinlichkeit,  wie 
sie  nieinen;  denn  wenn  als  Körper  bezeichnet  wird  und  tat- 
sächlich ist  all  das,  was  ausgedehnt  ist,  was  eine  dreifache 
Dimension  hat,  was  in  gewisse  Teile  zerlegbar  ist,  und  wenn 
sie  dann  im  Pferde  etwas  Ausgedehntes  und  Teübares  be- 
merken, etwa  das  Fleisch,  die  Knochen  und  jenen  äußeren 
Gliederbau,  der  sinnlich  wahrnehmbar  ist,  dann  aber  durch 
die  Wucht  und  Bedeutsamkeit  der  Gründe  schließen,  außer 
jenem  Gliederbau  sei  noch  etwas  Innerliches  und  zwar  etwas 
Feines,  durch  den  Gliederbau  Hinfließendes  und  sich  Aus- 
breitendes, Dreidimensionales,  Teilbares  da,  so  daß,  wenn  ein 
Fuß  abgetrennt  wird,  auch  ein  gewisser  Teil  jenes  Inner- 
lichen abgetrennt  wird,  dann  fassen  sie  das  Pferd  auf  als 
eine  Zusammensetzung  aus  zwei  ausgedehnten,  dreidimen- 
sionalen,  teübaren   Dingen,   und  somit   aus  zwei   Körpern, 
die,    wie   sie  sich   voneinander  unterscheiden,  so   auch   in 
den   Bezeichnungen  unterschieden  werden.    Und  das  eine 
von  ihnen,  nämlich  das  Äußere,  führt  die  Bezeichnung  Kör- 
per, das  andere,  das  Innerliche,  wird  als  Seele  bezeichnet. 
Was  ferner  die  Empfindung  anbetrifft,  die  VorsteUung  und 
das  Denken,  da  meinen  sie,  |  daß  sowohl  die  Kraft  zu  emp-  [45] 
finden,  wie  zu  denken,  wie  sich  etwas  vorzustellen,  in  der 
Seele  oder  dem  inneren  Körper  liege,  jedoch  in  einem  ge- 
wissen Zusammenhänge  mit  dem  äußeren,  ohne  den  es  keine 
Empfindung  gibt.    Wieder  andere  werden  wieder  anderes 
sagen  und  sich  ausdenken.   Doch  wozu  soll  ich  das  im  ein- 
zelnen verfolgen  ?   Auch  wird  es  nicht  an  denen  fehlen,  die 
meinen,  überhaupt  alle  Seelen  seien  so,  wie  die  kurz  zuvor 
beschriebene. 

Fort  mit  dieser  Gottlosigkeit!  sagst  Du. 

Wirklich  sehr  gottlos.  Aber  warum  fragst  Du?  Was 
willst  Du  mit  den  Atheisten  machen,  was  mit  den  Fleisches- 
menschen, deren  ganze  Gedanken  so  am  irdischen  Staube 
kleben,  daß  sie  außer  an  den  Körper  und  das  Fleisch  an 


Timm 


Descartes,  Meditationen. 


I 


Cc.  nichts  glauben?  /  Nein,  weil  Du  durch  diese  Deine  Methode 
erhärten  und  beweisen  willst,  daß  die  Seele  des  Menschen 
unkörperlich  und  geistig  sei,  darfst  Du  das  keineswegs 
voraussetzen,  sondern  mußt  Dir  vielmehr  klarmachen,  daß 
Dir  Leute  entgegentreten  werden,  die  das  bestreiten,  die 
wenigstens,  um  darüber  zu  disputieren,  das  sagen,  was  Du 
von  mir  gehört  hast.  Daher  stelle  Dir  vor,  es  sei  einer  von 
diesen  hier,  der  Dir  auf  Deine  Frage,  was  der  Geist  sei,  ant- 
wortet, wie  Du  selbst  vorher:  der  Geist  ist  etwas  Körper- 
liches, Zartes  und  Feines,  das  sich  durch  den  äußerlich 
wahrnehmbaren  Körper  hinzieht  und  das  Prinzip  jedes  Sin- 
nes, jeder  Vorstellung  und  jedes  Gedankens  ist,  so  daß  es 
drei  Stufen  gibt,  Körper,  Körperliches  oder  Seele  (animus), 
und  Denkkraft  (mens)  oder  Geist  (spiritus),  um  dessen  Exi- 
stenz sich  die  Frage  dreht.  Daher  wollen  wir  der  Reihe 
nach  diese  drei  Stufen  mit  diesen  drei  Bezeichnungen  wieder- 
[46]  geben:  I  Körper,  Seele  (animus),  Geist  (mens).  Angenommen, 
es  antwortete  Dir  so  einer  auf  Deine  Frage:  bist  Du  zu- 
frieden? Doch  ich  will  Deiner  Kunst  nicht  voraneilen; 
ich  folge.    Du  magst  also  so  vorausgehen. 

Anmerkungen. 

Bb-  /  I  Ja,  sagst  Du."  Hier  und  fast  an  allen  anderen  Stellen 
läßt  er  mich  ihm  antworten,  was  sich  ganz  und  gar  nicht 
mit  meiner  Ansicht  verträgt;  doch  es  wäre  zu  ermüdend, 
all  seine  Fiktionen  durchzugehen. 

Cc.  /  „Nein,  weil  Du  erhärten  und  beweisen  wülst,  daß  die 

Seele  des  Menschen  unkörperlich  sei,  darfst  Du  das  keines- 
wegs voraussetzen'*.  Fälschlich  fingiert  er  hier,  ich  setzte 
voraus,  was  ich  hätte  beweisen  müssen.  Und  auf  derartige 
Unterstellungen,  die  so  frei  erfunden  sind  und  durch  keinen, 
auch  nicht  den  geringsten  Grund  sich  stützen  lassen,  ist 
nichts  anderes  zu  antworten,  als  daß  sie  falsch  sind.  Auch 
habe  ich  in  keiner  Weise  darüber  disputiert,  was  als  Kör- 
per, oder  Seele,  oder  Geist  lu  bezeichnen  sei.  Vielmehr  habe 
ich  nur  zwei  Dinge  erörtert,  nämlich  das,  was  denkt,  imd 
das,  was  ausgedehnt  ist.  Und  ich  habe  bewiesen,  daß  alle 
anderen  Dinge  damit  in  Verbindung  gebracht  werden  kön- 
nen, und  habe  durch  Beweise  dargetan,  daß  das  zwei  real 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     423 

unterschiedene  Substanzen  sind.  Eine  von  diesen  Substanzen 
aber  habe  ich  als  Geist,  die  andere  als  Körper  bezeichnet. 
Und  wenn  ihm  diese  Namen  nicht  gefaUen,  kann  er  ihnen 
andere  beüegen;  ich  habe  nichts  dagegen. 

I  §  5.  Versuch  einer  Einführung  in  die  Methode.       [47] 

So  ist  es  gut,  sagst  Du,  die  Grundlage  ist  glücklich  ge- 
legt.  Ich  bin,  solange  ich  denke.  Das  ist  gewiß,  das  ist  un- 
erschütterlich.   Darauf  muß  ich  weiter  aufbauen  und  vor- 
sichtig darauf  achten,  daß  mich  nicht  der  böse  Geist  täuscht. 
Ich  bm.  /  Aber  was  bin  ich?  Zweifellos  etwas  von  dem,  was  Dd. 
ich  einst  glaubte.  Ich  glaubte  aber,  daß  ich  ein  Mensch  sei 
und  daß  der  Mensch  Körper  und  Seele  habe.   Bin  ich  also 
Korper?    Oder  Geist.?    Der  Körper  ist  ausgedehnt,  örtlich 
umgrenzt,   undurchdringlich,  sichtbar.    Steckt  etwas  davon 
m   mir?    Etwa   die   Ausdehnung?    Wie  sollte   sie   in  mir 
stecken,  da  es  gar  keine  gibt.  Die  habe  ich  von  vornherein 
abgelehnt.    Oder  sollte  ich  berührt  oder  gesehen   werden 
können?    Wenn  ich  auch  wirklich  eben  noch  glaube    daß 
ich  gesehen  werden  und  von  mir  berührt  werden  kann    so 
werde  ich  doch  nicht  gesehen,  nicht  berührt.  /  Das  ist  mir  Ee 
gewiß,   da   ich  es  abgelehnt   habe.    Was   denn  nun?    Ich 
spanne  meine  Aufmerksamkeit  an,  ich  denke,  überlege  über- 
lege wieder,  es  fäUt  mir  nichts  ein.   Ich  bin  es  müde,  immer 
dasselbe  zu  wiederholen.   Nichts  von  dem,  was  zum  Körper 
gehört,  fmde  ich  in  mir  vor.    Ich  bin  nicht  Körper.    Und 
doch  bin  ich  und  erkenne,  daß  ich  bin,  und  während  ich  er- 
kenne, daß  ich  bin,  erkenne  ich  nichts,  das  Körper  wäre. 
/  Bm  ich  also  Geist?  Was  habe  ich  einst  als  zum  Geiste  ge-  Ff 
hörig  gehalten?    Steckt  davon  etwas  in  mir?    Ich  glaubte 
zum  Geiste  gehöre  das  Denken.    Schau,  schau,  ich  denke  I 
Ich  hab's,  ich  hab'sl    Ich  bin,  ich  denke;  ich  bin,  solange 
ich  denke;  ich  bin  ein  denkendes  |  Ding,  bin  Geist,  Verstand,  US] 
V  ernunft.   Da  hast  Du  meine  Methode,  nach  der  ich  glück- 
lich vorausgegangen  bin.    Folge  Du  nur  ruhig! 

Du  Glücklicher,  der  Du  bei  so  großer  Finsternis  fast 
mit  einem  Sprunge  ins  Licht  hinausgelangt  bist  I  Doch  ich 
bitte  Dich,  entzieh'  mir  nicht  Deine  Hand,  stütze  mich,  der 
ich  wanke,  während  ich  in  Deine  Spuren  trete.    Schau  nur 


{ 


424 


Descartes,  Meditationen. 


I 


wie  ich  das  wiederhole,  doch  nach  meinem  Maßstabe  etwas 
langsamer.  Ich  bin,  ich  denke,  aber  was  bin  ich?  Etwas 
von  dem,  was  ich  einst  zu  sein  glaubte?  Doch  war  mein 
Glaube  richtig?  Das  ist  ungewiß.  Ich  habe  alles  Zweifel- 
Gg.  hafte  abgelehnt  und  halte  es  für  falsch.  /  Ich  habe  zu  Un- 
recht geglaubt. 

Nein,  nein,  rufst  Du,  da  tritt  hini 

Hintreten  soll  ich?  Alles  schwankt.  Wie,  wenn  ich 
etwas  anderes  wäre? 

Du  bist  furchtsam,  sagst  Du,  entweder  Körper  bist  Du 
oder  Geist. 

Gut  also.    Und  doch  wanke  ich  zweifellos;  faß  mich 
bitte  bei  der  Hand,  ich  wage  es  kaum,  hinzutreten.    Wie, 
ich  bitte  Dich,  wenn  ich  Seele  wäre?  Wie,  wenn  ich  etwas 
anderes  wäre?    Ich  weiß  nicht. 
Hh.  Es  bleibt  sich  gleich,  sagst  Du.  /  Entweder  Körper  oder 

Geist. 

So  mag  es  also  sein.  Ich  bin  Körper  oder  Geist.  Oder 
nicht  Körper?  Ich  werde  zweifellos  Körper  sein,  wenn  ich 
etwas  in  mir  finde,  was  ich  einst  für  zum  Körper  gehörig 
gehalten  hatte.  Und  doch  habe  ich  schwerlich  das  Rich- 
tige geglaubt. 

Ach  was,  sagst  Du,  Du  brauchst  Dich  nicht  zu  fürchten. 

So  werde  ich  es  also  wagen,  weil  Du  mir  derart  Mut 
[^9]  machst.  |  Einst  hatte  ich  geglaubt,  das  Denken  gehöre  zum 
Körper.  Schau,  schau,  ich  denke,  ich  hab's,  ich  hab'sl  Ich 
bin,  ich  denke,  ich  bin  ein  denkendes  Ding,  bin  etwas  Kör- 
perliches, bin  Ausdehnung,  bin  etwas  Teübares;  lauter  Be- 
zeichnungen von  einermir  früher  unbekannten  Bedeutung.  Was 
zürnst  Du  und  drängst  mich  mit  der  Hand  zurück,  da  ich 
vorauslief?  Ich  habe  das  Ufer  erreicht  und  stehe  an  dem 
Gestade,  wo  Du  stehst,  dank  Dir  und  Deiner  Ablehnung. 

Aber  verkehrt,  sagst  Du. 

Was  habe  ich  denn  falsch  gemacht? 
li  /Da   entgegnest   Du:  Fälschlich  hattest  Du  einst  ge- 

glaubt, das  Denken  gehöre  zum  Körper.    Du  hättest  glau- 
ben müssen,  es  gehöre  zum  Geiste. 

Warum  hast  Du  mich  denn  nicht  zu  Anfang  dirauf  auf- 
merksam gemacht?   Warum  hast  Du  mir  nicht  dmials,  als 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     425 

Du  mich  marschfertig  und  bereit,  die  alten  Meinungen  ganz- 
lieh   abzulegen,    sähest,    den    Befehl    gegeben,    wenigstens 
dies  beizubehalten  oder  vielmehr  von  Dir  anzunehmen,  zum 
Fährgeld:     „Denken  gehört  zum  Geist?"     Und  überhaupt 
habe  ich  Dir  Veranlassung  gegeben,  daß  Du  den  Anfängern 
wiederholt  diesen  Satz  einschärftest  und  genau  vorschriebst, 
ihn  nicht  mit  den  übrigen  und  mit  jenem  ahen  Satz  zu- 
sammen,  2-f3  =  5,   abzuschwören.    Und  doch  möchte  ich 
nicht  ohne  weiteres  mich  dafür  verbürgen,  daß  sie  ihm  ge- 
horchen werden.    Jeder  hat  seinen  eigenen  Sinn,  und  Du 
wirst  wenige  finden,  die  sich  Dir  gegenüber  dabei  beruhigen, 
wie    einst    die   Pythagoreer  ohne   Widerspruch  mit    ihrem 
Schlagwort:  „Er  selbst  hat's  gesagt".    Wie  wäre  es,  wenn 
es  Leute  gäbe,  die  es  nicht  tun  und  sich  weigern  und  bei 
ihrer  alten  Meinung  beharren?   Was  wirst  Du  tun?    Doch 
ich  will  die  anderen  gar  nicht  nen|nen,  nur  mit  Dir  habe  ich  [50] 
es  zu  tun.  Wenn  Du  versprichst,  durch  die  Wucht  und  das 
Gewicht  Deiner  Gründe  zu  beweisen,  daß  die  menschliche 
Seele  nicht  körperiich  sei,  sondern  geistig,  während  Du  als 
Grundlage  Deiner  Beweise  diesen  Satjz  vorausschickst :  „Den- 
ken ist  eine  Eigentümlichkeit  des  Geistes  oder  eines  ganz 
geistigen  und  unkörperiichen  Dinges",  wird's  dann  nicht  so 
aussehen,  als  ob  Du  das  nur  mit  neuen  Worten  als  Forde- 
rung aufstellst,   was  schon  in  der  früheren   Untersuchung 
gesetzt  war?   Gleich  als  ob  einer  so  töricht  wäre,  daß,  wenn 
er  glaubt,  „das  Denken  sei  eine  Eigentümlichkeit  eines  gei- 
stigen und  unkörperiichen  Dinges",  und  weiß  und  sich  be- 
wußt ist,  daß  er  denkt  (fürwahr,  wie  wenige  gibt  es,  die 
diese  reiche  Ader  des  Denkens  nicht  in  sich  auffänden,  so 
daß  sie  erst  einer  Erinnerung  bedürften  I),  daß  er,  sage  ich, 
zweifeln  könnte,  daß  in  ihm  etwas  Geistiges  und  durchaus 
Unkörperiiches  sei?   Und  Du  darfst  nicht  glauben,  daß  das 
eine  grundlose  Prahlerei  von  mir  sei.  Wie  viele  gibt  es,  und 
zwar  bedeutende  Philosophen,  die  der  Ansicht  sind,  daß  die 
Tiere  denken,  und  die  daher  auch  glauben,  daß  das  Denken 
zwar  nicht  allgemein  jedem  Körper  eigentümlich  sei,  aber 
doch  der  ausgedehnten  Seele,  wie  sie  sich  in  den  Tieren 
vorfindet,  und  daß  es  somit  nicht  eine  Eigentümlichkeit  des 
Geistes    (mens)    und    eines    geistigen    (spiritualis)    Dinges 


426 


Descartes,  Meditationen. 


I 


sei*).  Was  werden  die  machen,  frage  ich,  wenn  sie  den  Be- 
fehl  erhalten,  diese  ihre  Meinung  abzulegen,  um  Deine  ohne 
weiteres  anzunehmen?  Und  wenn  Du  selbst  das  forderst, 
willst  Du  da  nicht  einen  Gefallen  getan  haben,  und  er- 
schleichst Du  da  nicht  gar  das  Prinzip?  Doch  warum  streite 
ich?  Wenn  ich  ni  Unrecht  vorausgeeüt  bin,  soll  ich  zurück- 
gehen ? 

[51]  I  Anmerkungen. 

Dd.  /  „Aber  was  bin  ich?  ZweifeUos  etwas  von  dem.  was  ich 

einst  glaubte."  Dies  und  zahlloses  andere  dichtet  er  mir 
nach  seiner  Weise  an,  ohne  eine  Spur  von  Berechtigung. 

Ee  /»Das   ist   mir  gewiß,   seitdem   ich  abgelehnt   habe." 

Hier  dichtet  er  mir  wieder  was  Falsches  an.  Ich  habe  näm- 
lich nie  etwas  geschlossen  daraus,  daß  ich  abgelehnt  hatte. 
Sondern  ich  habe  das  Gegenteil  ausdrücklich  betont  mit 
folgenden  Worten:  „VieUeicht  aber  trifft  es  sich,  daß  eben 
das,  von  dem  ich  voraussetze,  daß  es  nichts  sei,  weil  es  mir 
unbekannt  ist,  der  Wahrheit  der  Sache  nach  nicht  ver- 
schieden ist  von  dem  Ich,  welchen  ich  kenne,"  usw. 

Ff  /  „Bin  ich  also  Geist?"  Es  ist  auch  nicht  wahr,  daß  ich 

gefrag;  habe,  ob  ich  Geist  bin.  denn  noch  hatte  ich  nicht 
auseinandergesetzt,  was  ich  unter  dem  Worte  .Geisf  ver- 
stand,  sondern  ich  habe  gefragt,  ob  etwas  von  dem  in  mir 
wäre,  was  ich  der  früher  von  mir  beschriebenen  Seele  bei- 
legte,  und  weil  ich  nicht  alles,  was  ich  auf  sie  bezog,  in  mir 
vorfand,  sondern  allein  das  Denken,  daher  habe  ich  nicht 
gesagt,  ich  sei  Seele,  sondern  nur  ein  denkendes  Ding,  und 
habe  diesem  denkenden  Dinge  die  Bezeichnung  Geist  oder 
Verstand  oder  Vernunft  beigelegt,  jedoch  nicht,  um  mit  dem 
Worte  Geist  etwas  mehr  zu  bezeichnen,  als  mit  den  Worten 
„denkendes  Ding",  und  deshalb  auszurufen:  ich  hab's,  ich 
hab's,  wie  er  hier  höchst  albern  witzelt.  Denn  ganz  im 
Gegenteil  habe  ich  ausdrücklich  hinzugefügt,  „die  Bedeu- 
tung dieser  Worte  sei  mir  früher  unbekannt  gewesen".  Da- 
[52]  her  kann  man  nicht  zwei|feln,  daß  ich  genau  nur  dasselbe 


♦)  Das  „qiianto  modo"  des  latein.  Textes  ist  lu  streichen;  es 
liegt  wohl  ein  Druckfehler  vor. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     427 

unter  ihnen  verstanden  habe,  wie  unter  der  Bezeichnung 
„denkendes  Ding". 

/„Ich  habe  zu  Unrecht  geglaubt.   Nein,  nein,  rufst  Du."  Gg. 
Das  ist  wieder  völlig  falsch;  denn  nirgends  und  nie  habe 
ich  vorausgesetzt,  daß  das,  was  ich  früher  geglaubt  hatte 
wahr  sei,  sondern  ich  habe  es  nur  geprüft,  ob  es  wahr  wäre' 

/  ,  Entweder  bin  ich  Körper  oder  Geist."    Wieder  ist  Hh 
es  nicht  wahr,  daß  ich  das  je  gesetzt  habe. 

/„Da  entgegnest  Du:  Fälschlich  hattest  Du  einst  ge-  li 
glaubt,  das  Denken  gehöre  zum  Körper.  Du  hättest  glauben 
müssen,  es  gehöre  zum  Geiste."    Auch  das  ist  falsch    daß 
ich  das  entgegnet  hätte.    Mag  er,  wenn  er  wül,  behaupten, 
daß  em  Ding,  das  denkt,  besser  als  Körper  bezeichnet  werde 
denn  als  Geist.    Meinetwegen  I    Darüber  muß  er  nicht  mit 
mir,  sondern  mit  den  Grammatikern  sich  auseinandersetzen 
Doch  wenn  er  so  tut,  als  hätte  ich  unter  der  Bezeichnung 
.Geist"  etwas  mehr  als  unter  der  Bezeichnung  „denkendes 
Ding    verstanden  wissen  wollen,  dann  ist  die  Reihe  an  mir 
das  zu  bestreiten.  Ebenso  gleich  darauf,  wo  er  sagt:  „Wenn 
Du  setzest.  Denken  sei  eine  Eigentümlichkeit  des  Geistes 
oder  eines  ganz  geistigen  oder  unkörperlichen  Dinges  usw 
willst    Du    da   nicht   einen   Gefallen  getan   haben   und  er- 
schleichst Du  da  nicht  gar  das  Prinzip?"    Da  bestreite  ich 
m  irgendeiner  Weise  behauptet  zu  haben,  der  Geist  sei  un- 
korperhch,  sondern  ich  bin  der  Meinung,  das  erst  in  der 
sechsten  Meditation  bewiesen  zu  haben. 

Ich  bin  es  aber  überdrüssig,  ihn  so  oft  der  Fälschung 
zu  bezichtigen  und  werde  in  Zukunft  darüber  hinwegsehen 
und  seine  übrigen  Spielereien  bis  zum  Ende  stülschwei- 
gend  mitansehen.  Doch  es  ist  recht  traurig,  sehen  zu  müs- 
sen, daß  em  so  ehrwürdiger  Herr  aus  übertriebener  Spott- 
sucht die  Narrenkappe  angetan  hat,  und  hier,  wenn  er  die 
RoUe  des  Furchtsamen,  des  schwer  Begreifenden,  des 
Schwachkopfes  darstellt,  nicht  die  Figuren  eines  Epi|dicus  [531 
oder  Parmenon  aus  der  alten  Komödie,  sondern  jene  höchst 
alberne  Figur  aus  der  modernen,  die  durch  flache  Witze 
lacherlich  zu  wirken  sucht,  hat  nachahmen  wollen. 


F 


'1 


428 


Descartes,  Meditationen. 


§  6.  Zweiter  Versuch  einer  Einführung. 

Ich   bin   einverstanden,   sagst  Du,   sofern  Du   meinen 
Spuren  ganz  nahe  folgst. 

Ich  gehorche  und  lasse  nicht  einen  Finger  breit  von 
Dir.    Wiederhole ! 

Ich  denke,  sagst  Du. 

Ich  auch. 

Ich  bin,  fügst  Du  zu,  solange  ich  denke. 

Ich  bin  ebenso,  solange  ich  denke. 

Was  aber  bin  ich?  sagst  Du. 

Sehr  weise  1  Danach  nämlich  frage  ich  und  sage  gern 
mit  Dir:  Was  aber  bin  ich? 

Du  fährst  fort:  Wofür  habe  ich  mich  einst  gehalten? 
Welche  Meinung  habe  ich  einst  von  mir  gehabt? 

Wiederhole  bitte  nicht  die  Worte.    Ich  habe  sie  genug 
gehört.    Doch  ach,  ich  bitte  Dich,  hilf  I    Ich  sehe  nicht,  wo 
ich  den  Fuß  bei  solcher  Finsternis  hinsetzen  soll. 
Kk.  /  Du  entgegnest:  Sprich  mit  mir,  suche  mit  mirl  Wofür 

habe  ich  mich  denn  einst  gehalten? 

Einst?  Hat  es  das  Einst  gegeben?  Habe  ich  einst 
geglaubt? 

Du  irrst,  sagst  Du. 

Nein,  vielmehr  Du,  mit  Verlaub,  wenn  Du  das  Einst 
hereinbringst.    Ich   habe  alle  alten   Meinungen  abgelehnt, 
auch  diese,  das  Einst  ist  nichts  gewesen,  ist  nichts.    Doch, 
[54]  Du  mein  wohlwollender  |  Führer,  wie  Du  meine  Hand  er- 
greifst, wie  Du  mich  ziehst  I 

Ich  denke,  sagst  Du,  ich  bin. 

So  ist  es.  Ich  denke,  ich  bin.  Dieses  habe  ich,  und 
als  einziges  habe  ich  es.  Und  außer  diesem  einen  gibt  es 
nichts,  hat  es  nichts  gegeben. 

Recht  so,  sagst  Du;  was  hast  Du  einst  von  Dir  ge- 
glaubt? 

Du  willst,  glaube  ich,  ich  soll  nachweisen,  ob  ich 
15  Tage  oder  einen  ganzen  Monat  für  diese  Anfängerübimg 
der  Ablehnung  darangesetzt  habe.  Nur  eine  Stunde  habe  ich 
hier  mit  Dir  darangesetzt,  doch  mit  so  gewaltiger  geistiger 
Anstrengung,  daß  die  Anspannung  bei  der  Arbeit  die  zeit- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     429 

Sn     A.  k  T  J^^.^^^^ngssetzt.    Da  schau:  ich  denke,  ich 

Dn^^K  r  ^^'  "'  "^'^'^-    ^^''  ^^b^  i^h  abgelehnt. 
Doch  beherzige  es,  sagst  Du,  erinnere  Dichl 

Was  heiBt  das,  sich  erinnern?  Ich  denke  nur  eben  daß 

ich  ernst  gedacht  habe.  Doch  habe  ich  fortgesetzt  ein  t  ge 

dacht^  weü  ich  eben  denke,  daß  ich  einst  gedacht  habl? 

ten    Wi.H    kT^'tT'/^^''  ^^'  Du  fürchtest  einen  Schat- 
ten.   Wiederhole  I   Ich  denke. 

O    über   mich   Unglücklichen!    Finsternis   breitet  sich 

Tr^tZ'T"'  l^'""  ^'^'''    ^^^  ^'  ^^^^^^  klar  schien 
Th  H.nl        k""  "^'l'T  ^^^ß^^blick  nicht.    Ich  träume,  daß 
ich  denke,  aber  ich  denke  nicht. 

Nein,  sagst  Du,  wer  träumt,  denkt 

heißt  fräu  "''  ""  '^'"""'^  '^^^^  '^^^"'  "^^  ^-k-  ^^' 

griff  LlsTräum^^^^^  ^^'"^'"^j  ''!  ^'"^'^  ^^^  weiterer  Be-  [55J  Kk. 

fZL    .  Y^'''^^^'  ^f  t^a^nit  denkt,  wer  aber  denkt,  träumt 
nicht  stets,  sondern  denkt  im  Wachen 

denkl?  n!,'  "^9^^^  '""^  ^^''  ''^^"^^  ^^  ^^'^  Oder  aber 
denkst  Du  es?   Wie,  wenn  Du  träumtest,  daß  Denken  ein 

weiterer  Begriff  wäre?    Wird  es  deshalb  ein  weiterer  b" 

gnfsem?   Gut,  wenn  es  Dir  paßt,  werde  ich  träumen,  daß 

Traumen  em  weiterer  Begriff  ist  als  Denken.    Doch  woher 

da    P?r       tu  ^'^'^  "^  '^^'''''''  ^'^^^  i^^'  wenn  es 
.^ff  n  f^ibt,  sondern  nur  Träumen?   Wie,  wenn  Du, 

sooft  Du  im  Wachen  zu  denken  geglaubt  hast,  nicht  im 
Wachen  geglaubt  hättest,  sondern  geträumt  hast,  daß  Du 

SL^S'h  ^'^'^''\r  ^  ^  "^^  ^^^^^^  ^^^'  ^^  Träumen, 
Ä  ™^/^^^f^^  Hilfe  Du  bald  träumst,  daß  Du  träumst 
bald  wieder,  daß  Du  im  Wachen  denkst?  Was  wülst  Dii 
hier  tun?  Du  schweigst.  Wülst  Du  auf  mich  hören?  Wir 
woUen  eme  andere  Furt  suchen,  diese  ist  zweifelhaft  und 
Tanl  n''^^'  so  daß  ich  mich  nicht  genug  wundem  kann, 
warum  Du  sie  mir  soeben  zeigen  wiUst,  ohne  sie  vorher  ver- 
einst Jl  u  .  K^^'^  i'""  ^'^^^  ""''^'^  ^^fü^  i^h  mich 
ernst  gehalten  habe,  sondern  wer  ich  bin,  der  ich  soeben 

räume,  einst  geträumt  zu  haben.    Wenn  Du  das  tust,  ant- 
^^orte  ich;  und  damit  nicht  diese  Worte  der  Träumer  unsere 


H 


430 


Descartes,  Meditationen. 


Auseinandersetzung  verwirren,  bediene  ich  mich  der  Worte 
der  wachenden  Menschen,  vorausgesetzt,  daß  Du  eingedenk 
bist,  daß  Denken  in  der  Folge  nichts  anderes  bedeutet  als 
Träumen,   und  daß  Du  keinen  größeren  Wert  auf  Deine 
Gedanken  legst,  als  ein  Träumer  auf  seine  Träume;  ja,  und 
[56]  daß  Du  jene  Deine  Methode  |  als  eine  „Methode  zu  träu- 
men"  betitelst,   und  daß   dies   das  Ergebnis   jener  Deiner 
Kk.  Kunst  ist:  /  ,,Um  richtig  Schlüsse  zu  ziehen,  muß  man  träu- 
men".   Mein  Rat  scheint  Dir  zu  gefallen,  weil  Du  so  fort- 
fährst. 
LI.  /  Was  habe  ich  also  vorher  geglaubt,  daß  ich  sei? 

Da  ist  der  Stein,  an  dem  ich  mich  kurz  vorher  ge- 
stoßen hatte.  Du  mußt  Dich  hüten,  ich  auch;  daher  laß 
mich  Dich  fragen,  warum  Du  nicht  dies  als  einen  Grund- 
satz voraussetzest:  Ich  bin  etwas  von  dem,  von  dem  ich  einst 
geglaubt  hatte,  daß  es  sei,  oder,  ich  bin  das,  von  dem  ich 
einst  geglaubt  habe,  daß  ich  es  sei. 

Es   ist   nicht  nötig,  sagst  Du. 

Ja,  mit  Verlaub,  sogar  sehr  nötig;  oder  Du  mühst  Dich 
ab  mit  unnützer  Arbeit,  während  Du  forschst,  was  Du  einst 
gewesen  zu  sein  geglaubt  hast.  Und  nimm  an,  daß  es  in 
der  Tat  möglich  sei,  daß  Du  das  nicht  bist,  was  Du  einst 
zu  sein  geglaubt  hast,  wie  es  dem  Pythagoras  ergangen  ist, 
sondern  etwas  anderes  I  Wirst  Du  nicht  vergeblich  fragen, 
was  Du  einst  gewesen  zu  sein  geglaubt  hast? 

Doch,  sagst  Du,  jener  Satz  ist  alt  und  abgetan. 

Das  ist  er  freilich  ganz  und  gar,  wenn  anders  alles  ab- 
gelehnt ist.  Doch  was  willst  Du  tun?  Entweder  mußt  Du 
hier  Halt  machen,  oder  ihn  gelten  lassen. 

Nein,  sagst  Du,  man  muß  einen  zweiten  Versuch  machen, 
und  zwar  auf  anderem  Wege.  Paß  auf:  Ich  bin,  sei's  Kör- 
per, sei's  Geist.    Vielleicht  Körper? 

Nicht  weiter,  bitte  I  Woher  hast  Du  das :  Ich  bin  Körper 
oder  Geist,  da  Du  sowohl  Körper  wie  Geist  abgelehnt  hast? 
[67J  Ja,  wie  wäre  es,  wenn  Du  weder  |  Körper  noch  Geist  noch 
Seele  oder  etwas  anderes  wärest?  Denn  was  weiß  ich? 
Danach  forschen  wir,  und  wenn  ich  es  wüßte,  wenn  ich  es 
kennte,  würde  ich  mich  nicht  so  abmühen.  Ich  wünsche 
nämlich,   daß  Du  nicht  glaubst,   ich  sei  nur  um  mich  zu 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     43i 

ergehen  oder  spazieren  zu  gehen,  in  diese  von  Nebel  und 
Schrecken  erfüllten  Gefüde  der  Ablehnung  gekommen;  allein 
die  Hoffnung  auf  etwas  Gewisses  zieht  oder  treibt  mich 

Wollen  wir  aUo  wiederholen,  sa«st  Du:  ich  bin.  sei's 
kör?erlicrbt  ""  ^^^'^'  "^^  Nicht-Köiper  oder  nicht- 

»K^o^""^"  ^^u^.*"  '^'^  ungewohnten  Weg  schlägst  Du 
eben  em;  doch  ist  er  gewiß?  <>  ^         >^ 

Ganz  gewiß,  sagst  Du,  und  notwendig 
Warum  hast  Du  also  abgelehnt?  Habe  ich  nicht  mit 
Recht  vennutet,  daß  man  irgend  etwas  zurückbehalten 
müsse  und  daß  es  möglich  sei.  daß  Du  über  Gebühr  Dich 
dem  Mißtrauen  hingabst?  Doch  es  mag  sein.  Dieser  mag 
gewiß  sem.   Was  dann?  ^ 

etv^^^.an^^^"^''  ^^^'''  ^"  ^*''^'  '^''  «"'^^  ^^  '^S^^d 
etwas  von  dem  m  mir,  von  dem  ich  einst  urteüte,  daß  es 

zum  Korper  gehöre? 

Da  hast  Du  den  zweiten  Stein  des  Anstoßes.  Zweifei- 
ni J'^r*""  ^'^  ^'^'^^'^  "^''"^«"'  ^«'»»  Du  nicht  den 
^!^frt°1f"?""!f'^*'  '"^"""  »'^^l^t^t:  Ich  habe  einst  richtig 
geS  zum^'l.  ''  ^^%^"r  Körper  gehört,  /  oder,  nicht!  LI. 
gehört  zum  Korper  außer  dem.  von  dem  ich  einst  ein- 
gesehen habe,  daß  es  dazu  gehört. 
Warum  denn?  sagst  Du. 

Dn  lT?\°"  "^'^'''!'  "^^'^  ^^^^^  ausgelassen  hast,  wenn 

SaJh!f '  H  a'T\^^'\  '■^''^'  ^"  *^«^^  ^^  Mensch  und  [58] 
glaubst,    daß    Dir  alles   Menschliche   widerfahren  kami*). 
dann  wu-d  Deme  ganze  Mühe  überflüssig  sein,  und  Du  muß 
überhaupt   furchten,    daß   Dir  das   widerfährt,   was   Jungs 
einem  Bauern  zustieß.  /  Als  der  nämlich  einen  Wolf  sah.  Mm 
machte  er  von  weitem  Halt  und  sprach  so  zu  semem  Herrn 
emem  jungen  Ad%en,  den  er  begleitete:  Was  sehe  ich? 
Zweifellos  em  Tier.   Es  bewegt  sich,  es  läuft  umher.    Doch 

I  R^hT  M  •'"''  ^.^   f^^'  ^^''^'  ^'^^'  Esel.    Ist  es 
T.^^i  ""'  "o^f  ^^""^  "°'^^-    Oder  ein  Pferd? 

i^s  hat  kaum  emen  Schwanz.   Das  ist  es  nicht.    Oder  eine 

♦)  Terenz.     Heautontimorumenos  Akt  I,  Szene  1,  V.  25. 

Descartes,  Meditarioncn.  28 


432 


Descartes,  Meditationen. 


Ziege?  Die  hat  einen  Bart,  das  da  ist  bartlos.  Eine  Ziege 
ist  es  nicht.  Also  ist  es  ein  Esel,  da  es  weder  Rind,  noch 
Pferd,  noch  Ziege  ist.  Was  lachst  Du?  Warte  das  Ende 
der  Geschichte  abl  Ja,  sagt  der  junge  Herr,  warum  schließt 
Du  daraus  nicht,  daß  es  ein  Pferd  sei,  oder  ein  Esel?  Paß 
aufl  Ist  es  ein  Rind?  Nein,  es  hat  keine  Homer.  Oder 
ein  Esel?  Auf  keinen  Fall,  ich  sehe  keine  langen  Ohren. 
Oder  eine  Ziege?  Es  hat  keine  Spur  von  Bart,  ist  keine. 
Also  ist  es  ein  Pferd.  Der  Bauer  war  durch  diese  neue 
Analyse  ziemlich  verwirrt.  Ach  so,  rief  er  aus,  es  ist  kein 
Tier;  denn  die  Tiere,  die  ich  kenne,  sind  Rind,  Pferd, 
Ziege,  Esel.  Es  ist  kein  Rind,  kein  Pferd,  keine  Ziege,  kein 
Esel.  Also,  und  dabei  sprang  er  triumphierend  hoch,  es 
ist  kein  Tier :  also  irgendein  Nicht-Tier.  Wirklich  ein  eifriger 
Philosoph,  zwar  nicht  aus  dem  Lykaion,  sondern  von  der 
Herde.    Willst  Du  seinen  Fehler  wissen? 

[59]  I  Genug,  sagst  Du,  ich  sehe  ihn,  er  hat  einen  Fehler 

begangen,  indem  er  bei  sich  im  Geiste  gesetzt  hat,  wenn 
er  es  auch  verschwieg:  Ich  kenne  alle  Tiere,  oder,  es  gibt 
kein  Tier  außer  denen,  die  ich  kenne.  Doch  was  geht  das 
unser  Vorhaben  an? 

Ein  Ei  sieht  doch  wohl  dem  anderen  nicht  ähnlicher. 
Verstell   Dich   nicht.  Du  verschweigst  etwas,  was   Du  im 

Mm.  Sinne  hast.  /  Ist  es  nicht  der  Satz :  Ich  kenne  alles,  was 
sich  auf  den  Körper  bezieht  oder  sich  beziehen  kann,  oder 
der:  Nichts  gehört  zum  Körper  außer  dem,  von  dem  ich 
einst  eingesehen  habe,  daß  es  dazu  gehört?  Und  in  der 
Tat,  wenn  Du  nicht  alles  weißt,  wenn  Du  auch  nur  eins 
ausgelassen  hast,  wenn  Du  irgend  etwas,  was  in  Wirklich- 
keit zum  Körper  oder  zu  einer  körperlichen  Sache  oder  zur 
Seele  gehört,  dem  Geiste  beigelegt  hast,  wenn  Du  das 
Denken,  Empfinden,  die  Einbildungskraft  zu  Unrecht  dem 
Körper  oder  der  körperlichen  Seele  abgesprochen  hast,  ich 
füge  hinzu,  wenn  Du  auch  nur  den  Verdacht  hast,  etwas 
davon  getan  zu  haben,  —  mußt  Du  dann  nicht  dasselbe 
Ende  fürchten,  daß  alles,  was  Du  schließest,  falsch  geschlos- 
sen ist?  Ja,  magst  Du  mich  ziehen  —  wenn  Du  diesen 
Riegel  nicht  entfernst,  bleibe  ich  hier  hartnäckig  imd  rühre 
meinen  Fuß  nicht  weiter. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     433 

vers^hjfZr^"^^^^     '^^''  ^"'  ^^^  ^^"^  drittenmal 

l^run^W^t     ^^"^^'"^^'''   ^"  ^^^ä^^^'  Wege,  Biegun- 
gen  und  Wegkrummungen  woUen  wir  versuchen. 

Uas  gefaUt  mir  recht,  doch  unter  der  Bedineun^  daß 
^gsl"  en^tnSf  ^^^  w-  uns  begegnet,  nichttu'rTe^in 
Irfn    •  K^  ^     T"  "^'^  "^^^  Wurzel  ausreißen.    Auf    seh 


§  7.   Dritter  Versuch  einer  Einführung.  rßOl 

/  Ich  denke,  sagst  Du. 

Ich  bestreite.    Du  träumst,  daß  Du  denkst  ^''' 

Das  nenne  ich  denken,  sagst  Du 

eme^FeZ'''"^^'^"''''"'  ?.^  ^'  ''''    ^^^^   ^^^^^  Hernie  ich 

l2  hin  ?T'''   ?^  ''''  ^^'  ^"  ^^'''   ^^hre  fort! 

Ich  bm,  sagst  Du,  solange  ich  denke. 

streitl^.^  '"''''   ^'^^  ^^  '^  '^'^'^^^^  ^"^^'  ^^^d-  i^h  nicht 

Das  ist  gewiß  und  evident,  sagst  Du. 
evidenttei       '"''  '"   ""^  '^'^"^^^  "^^'  ^^  -^  ^ewiß  und  Nn. 

ist  es'tbe'rtS;?  "^    ""'  ^^^'^  "^^  "^  ^^^  ^  ^^^^  so, 

desse^\r''f''-^l'^  ^f^^^^   ^^'^"^   ^^^^^  '^^^   nicht, 

Ge  st  nicht  "^'  ^'7^''   ^"^  ^^^^^   ^ä^^^ht  mich   de; 

«^eist  nicht,  wenn  er  sich  auch  Mühe  gibt 

wüßt  hi^t^'f  ?n  ^'^  ?^  '"^^^^'^  ^^ß  ^^  ^i^  dessen  be- 
Hußt  bist,  daß  Du  nicht  zweifelst,  daß  Dir  das  evident  ist 

D^  sind  zwei  recht  verschiedene  Dinge:  dem  Träumenden 

vTent        H^^J^^  ^'^  Wachenden)  scheint  etwas  gewiß  u^3 

den)  S  .?  '  ^^^  Träumenden  (ebenso  wie  dem  Wachen- 

steb    NirhT"^  ^"r^  .^^^  '^^'"^-    ^"^  ^^  ''''  d--  Grenz- 
stein.  Nicht  darüber  hmaus !   Man  muß  einen  anderen  Em- 

Sen"  Und  ctX  ^a  '"^  "^'^  ^^^^^^^  ^^  ^-^  ve" 
b^s^fuen  ^      -f      "^""^  ""^^  ^'^^'  ^^^^^"'  ^^d  die  Saat 

fort  r  D^^^  tSr  "^ '™'''  ^^^-  ^^  ^^'  ^^^ß-  ^^^^- 


28" 


434 


Descartes,  Meditationen. 


|61]  I  Wofür  habe  ich  mich  einst  gehalten,  sagst  Du. 

Fort  mit  dem  Einst.  Dieser  Weg  ist  ungangbar.  Wie 
oft  habe  ich  gesagt,  daß  aUes  Alte  abgeschlossen  ist!  Du 
bist,  solange  Du  denkst,  und  bist  gewiß,  daß  Du  bist,  so- 
lange Du  denkst,  ich  betone,  solange  Du  denkst;  die  ganze 
Vergangenheit  ist  zweifelhaft  und  ungewiß,  und  Dir  bleibt 
allein  die  Gegenwart  übrig.  Dennoch  versteifst  Du  Dich 
darauf.  Ich  bewundere  Dich,  daß  Dich  auch  das  Unglück 
nicht  niederbricht. 

Nichts,  sagst  Du,  steckt  in  mir,  der  ich  bin,  der  ich 
denke,  der  ich  ein  denkendes  Ding  bin,  nichts,  sage  ich, 
von  dem,  was  zum  Körper  oder  zu  einem  körperiichen  Dinge 

gehört. 

Ich  bestreite  es.    Du  beweist  es. 

Oo.  /  Du  sagst:  Seitdem  ich  alles  abgelehnt  habe,  gibt  es 

keinen  Körper,  keine  Seele,  keinen  Geist,  mit  einem  Worte, 
nichts.  Also,  wenn  ich  bin,  wie  ich  gewiß  bin,  daß  ich 
bin,  bin  ich  nicht  Körper  oder  etwas  Körperiiches. 

Wie  du  mir  gefällst,  während  Du  Dich  so  erhitzest 
und  Folgerungen  ziehst  und  Dich  allmählich  wieder  nach 
der  Schablone  richtest.  Fahre  fort,  auf  diesem  Wege  werden 
wir  schneller  den  Ausweg  aus  diesen  Labyrinthen  finden, 
und,  weü  Du  freigebig  bist,  werde  auch  ich  freigebiger  sein. 
Ich  bestreite  sowohl  den  Vordersatz  als  auch  den  Folge- 
satz als  auch  die  Schlußfolgerung;  und  bitte  schrick  nicht 
zurück!  Es  ist  nicht  grundlos,  wenn  ich  bestreite.  Hier 
die  Gründe:  Ich  bestreite  die  Schlußfolgerung  deshalb, 
weil  Du  in  gleicher  Weise  das  Gegenteil  beweisen  könntest, 
nämlich  so :  Seitdem  ich  alles  abgelehnt  habe,  gibt  es  keinen 
Geist,  keine  Seele,  keinen  Körper,  mit  einem  Worte,  nichts. 

[62]  Also,  wenn  ich  bin,  wie  ich  bin,  bin  ich  nicht  |  Geist.  Da 
hast  Du  die  morsche  Nuß,  deren  faule  Stellen  Du  aus  dem 
Folgenden  erkennen  wirst.  Inzwischen  überiege  bei  Dir 
selbst,  ob  Du  nicht  aus  Deinem  Vordersatze  schrittweiso 
besser  so  geschlossen  hättest :  Also,  wenn  ich  bin,  wie  ich 
bin,  bin  ich  nichts.  Sicher  war  entweder  der  Vordersatz 
zu  Unrecht  gesetzt,  oder  die  Behauptung  wird  hinfällig  durch 
die  später  eingeschaltete  Bedingung :  wenn  ich  bin.  Daher 
bestreite  ich  diesen  Vordersatz :  Seitdem  ich  alles  abgelehnt 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     435 

habe,  gibt  es  keinen  Körper,  keine  Seele,  keinen  Geist  und 
nichts  anderes,  und  zwar  mit  Recht.   Denn  wenn  Du  alles 
ablehnst,  lehnst  Du  entweder  zu  Unrecht  alles  ab,  oder  Du 
lehnst  nicht  schlechterdings  alles  ab;  Du  kannst  es  nämlich 
nicht,  da  Du  notwendig  selbst  bist,  der  Du  ablehnst.    Und 
um  genau  zu  antworten:  Wenn  Du  sagst:  Es  gibt  nichts, 
nicht  Körper,  nicht  Seele,  nicht  Geist  usw.,  dann  schließest 
Du  Dich  entweder  von  jener  Voraussetzung  „es  gibt  nichts 
usw."  aus  und  verstehst  dabei  „es  gibt  nichts  usw.  außer 
mir";   das  mußt  Du  notwendig  tun,  damit  Dein  Satz  zu- 
stande kommt  und  besteht;  ganz  so,  wie  man  darüber  in 
der  Logik  gewöhnlich  lesen  kann,  zum  Beispiel :  Jeder  Satz 
in  diesem  Buche  ist  falsch,  oder:  Ich  lüge,  und  unendlich 
viel  andere  Beispiele  dieser  Art,  die  sich  selbst  ausschließen 
Oder  Du  schließest  Dich  auch  selbst  ein,  so  daß  Du  selbst 
nicht  sein  wiUst,  während  Du  ablehnst,  und  während  Du 
sagst :  „Es  gibt  nichts  usw.".   Im  ersten  Falle  kann  der  Satz 
keine  Gültigkeit  haben:  Seitdem  ich  alles  abgelehnt  habe, 
gibt  es  nichts  usw.   Du  bist  nämlich  und  bist  irgend  etwas 
und  notwendig  bist  Du  entweder  Körper,  oder  Seele,  oder 
Geist,  oder  etwas  anderes,  |  und  somit  existiert  notwendig  [631 
entweder  Körper,  oder  Seele,  oder  Geist,  oder  etwas  anderes 
Im  zweiten  FaUe  begehst  Du  einen  Fehler,  und  zwar  einen 
doppelten:  Einmal,  weü  Du  Dich  mit  dem  abmühst,  was 
unmöglich  ist,  und  nichts  seüi  wülst,  während  Du  bist';  und 
dann,    weü   Du  jenen  Demen   Satz  m   der  Folge  zu'  Fall 
bringst,  indem  Du  fortfährst :  „Also,  wenn  ich  bm,  wie  ich 
bin  usw.".    Denn  wie  ist  es  möglich,  daß  Du  bist,  wenn 
nichts  ist?  Und  solange  Du  setzest,  daß  nichts  sei,  wie  kannst 
Du  setzen,  daß  Du  seist?    Und  wenn  Du  setzest,  daß  Du 
bist,  bringst  Du  dann  nicht  den  kurz  vorher  aufgestellten 
Satz:  „Nichts  ist  usw."  zu  Fall?  Falsch  ist  also  der  Vorder- 
satz, falsch  auch  der  Nachsatz.  Doch  Du  fängst  die  Schlacht 
von  vorne  an. 

Du  sagst :  Während  ich  sage,  es  gibt  nichts,  bin  ich  nicht 
gewiß,  daß  ich  Körper  bin,  oder  Seele,  oder  Geist,  oder 
irgend  etwas,  vielmehr  bin  ich  nicht  gewiß,  daß  es  h-gend- 
einen  anderen  Körper,  oder  Seele,  oder  Geist  gibt.  Also 
nach  dem  Gesetz  der  Ablehnung,  demzufolge  das  Zweifel- 


436 


Descartes,  Meditationen. 


hafte  als  falsch  gesetzt  wird,  werde  ich  sagen  und  setzen: 
Es  gibt  keinen  Körper,  keine  Seele,  keinen  Geist,  noch 
etwas  anderes.  Also  wenn  ich  bin,  wie  ich  bin,  bin  ich 
nicht  Körper. 

Oo.  /  Ganz  vorzüglich  I    Doch  laß  mich  bitte  die  einzelnen 

Punkte  im  einzehien  prüfen  und  genau  abwägen.  Während 
ich  sage,  es  gibt  nichts  usw.,  bin  ich  nicht  gewiß,  daß  ich 
Körper  bin,  oder  Seele,  oder  Geist,  oder  etwas  anderes. 
Ich  zerlege  den  Vordersatz.  Bist  Du  nicht  gewiß,  daß  Du 
Körper  bist  in  bestimmter  Weise,  oder  Seele  in  bestimmter 

[64]  Weise,  oder  Geist  |  in  bestimmter  Weise,  oder  etwas  anderes 
in  bestimmter  Weise,  so  mag  der  Vordersatz  gelten.  Da- 
nach  nämlich  fragst  Du.  Bist  Du  nicht  gewiß,  daß  Du 
Körper  bist  in  unbestimmter  Weise,  oder  Seele,  oder  Geist, 
oder  etwas  anderes,  dami  bestreite  ich  den  Vordersatz.  Du 
bist  nämlich,  und  bist  etwas,  und  bist  notwendig,  sei's  Kör- 
per, sei's  Seele,  sei's  Geist,  sei's  etwas  anderes;  das  kannst 
Du  im  Ernst  nicht  in  Zweifel  ziehen,  mag  Dich  der  Geist 
auch  noch  so  schrecken.  Ich  komme  zum  Nachsatze :  Also 
nach  dem  Gesetz  der  Ablehnung  werde  ich  sagen :  Es  gibt 
keinen  Körper,  keine  Seele,  keinen  Geist,  auch  nichts  anderes. 
Ich  zerlege  d^n  Nachsatz.  Sage  ich,  es  gibt  keinen  Körper 
in  bestimmter  Weise,  keine  Seele,  keinen  Geist,  nichts 
anderes,  so  soll  die  Schlußfolgerung  gelten.  Sage  ich,  es  gibt 
keinen  Körper  in  unbestimmter  Weise,  keine  Seele,  keinen 
Geist  und  nichts  anderes,  dann  bestreite  ich  die  Schluß- 
folgerung. Und  in  derselben  Weise  werde  ich  Deinen  letz- 
ten Nachsatz  zerlegen :  Also,  wenn  ich  bin,  wie  ich  bin,  bin 
ich  nicht  Körper,  in  bestimmter  Weise,  dann  stimme  ich 
ein;  in  unbestimmter  Weise,  dann  bestreite  ich.  Sieh,  wie 
freigebig  ich  bini  Ich  habe  Deine  Sätze  um  die  Hälfte 
vermehrt.  Doch  Du  läßt  den  Mut  nicht  sinken  und  stellst 
die  Schlacht  wieder  her.    Wie  ich  Dich  bewundere! 

Pp.         /  Ich  weiß,  sagst  Du,  daß  ich  existiere.    Ich  frage,  wer 

jener  Ich  ist.  den  ich  kenne.   Es  ist  höchst  gewiß,  daß  die 

Kenntnis  dieses  so  genau  genommenen  Ich  nicht  von  dem 

abhängt,  von  dem  ich  noch  nicht  weiß,  ob  es  existiert. 

Was  weiter?   Hast  Du  schon  aUes  gesagt?    Ich  erwar- 

[65]  tete  irgendeine  Schlußfolgerung  wie  kurz  zuvor.  |  Du  hast 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     437 

wohl  gefürchtet,  daß  sie  kein  besseres  Ende  nimmt  Recht 
gescheit,  nach  Demer  Weise  1  Doch  ich  nehme  es  im  ein- 
zelnen wieder  vor.  Du  weißt,  daß  Du  existierst.  Mag  seini 
Du  fragst,  wer  jener  Ich  ist,  welchen  Du  kennst.  So  ist  es, 
und  ich  frage  mit  Dir,  und  es  dauert  schon  lange,  daß  wir 
so  fragen.  Die  Kenntnis  dessen,  nach  dem  Du  fragst,  hängt 
nicht  von  dem  ab,  von  dem  Du  noch  nicht  weißt,  ob  es 
existiert.  Was  soD  ich  sagen?  Es  ist  noch  nicht  ganz  er- 
sichtlich, und  ich  sehe  noch  nicht  recht,  worauf  dieser  Dein 
Satz  hinaus  will.  Und  wirklich,  wenn  Du  fragst,  wer  der 
ist,  welchen  Du  kennst,  dann  frage  auch  ich :  Warum  fragst 
Du,  wenn  Du  ihn  kennst? 

/  Aber  ich  weiß,  sagst  Du,  daß  ich  bm;  weiß  aber  Pp. 
nicht,   wer  ich  bin. 

Ausgezeichnet!    Doch   woher  wirst  Du  erkennen,  wer 
der  ist,  der  Du  bist,  es  sei  denn  von  dem  aus,  was  Du  ent- 
weder einst  gewußt  hast,  oder  einst  wissen  wirst.  Ich  glaube 
nicht,  von  dem  aus,  was  Du  einst  gewußt  hast.  Das  strotzt 
von  zweifelhaften  Dingen  und  ist  abgelehnt.  Also  von  dem 
aus,   was   Du  noch  nicht  weißt,  aber  später  wissen  wirst. 
Und  ich  sehe  nicht  ein,  warum  Du  Dich  hier  so  aufregst. 
Noch  weiß  ich  nicht,  sagst  Du,  daß  das  existiert. 
Hoffe  nur;  Du  wirst  es  einst  erkennen. 
Doch  Du  sagst:  was  soll  ich  inzwischen  tun? 
Das  mußt  Du  abwarten!    Doch  werde  ich  Dich  nicht 
lange  im  Zweifel  lassen.    Ich   werde  zerlegen  wie  vorher. 
Du  weißt  nicht,  wer  Du  bist  in  bestimmter  Weise  und  klar! 
Ich  stimme  zu.  Du  weißt  nicht,  wer  Du  bist  in  unbestimmter 
Weise  und  verworren.  Ich  bestreite.  Du  weißt  nämlich,  daß 
Du  etwas  bist,  und  zwar  notwendig  Körper,  oder  Seele,  |  [66] 
oder  Geist,  oder  etwas  anderes.   Aber  was  denn?   Du  wirst 
Dich  später  klar  und  in  bestimmter  Weise  erkennen.   Was 
sollst  Du  hier  tun?  Dieser  eine  Igel:  „in  bestimmter  Weise, 
in  unbestimmter  Weise'*,  /  wird  Dir  ein  ganzes  Jahrhundert  Pp. 
zu   schaffen   machen.    Sieh  Dich  hilfeflehend  nach   einem 
anderen  Wege  um,  wenn  noch  einer  übrig  ist !   Doch  wage 
es!    Ich  habe  noch  nicht  das  Gewehr  ins  Korn  geworfen. 
Große  und  ungewöhnliche  Dinge  sind  von  ungewöhnlichen 
und  großen  Schwierigkeiten  umgeben. 


438 


Descartes,  Meditationen. 


Es  bleibt  nur  noch  ein  Weg,  sagst  Du,  und  wenn  der 
einen  Riegel  oder  einen  Stein  des  Anstoßes  hat,  dann  ist 
es  geschehen,  ich  werde  mich  zurückziehen,  und  nie  werden 
mich  diese  Gefilde  der  Ablehnung  als  Herumstreicher  wieder- 
sehen.   Soll  ich  auch  den  erproben? 

Das  möchte  ich  gern,  doch  unter  der  Bedingung,  daß 
Du,  weil  es  der  letzte  ist,  in  allem  das  Letzte  von  mir  er- 
wartest.  Geh  voraus  1 

§  8.  Vierter  Versuch  einer  Einführung  und  Aufgabe 

des  Versuchs. 

Qq.         /  Ich  bin,  sagst  Du. 

Ich  bestreite. 

Du  fährst  fort:  Ich  denke. 

Ich  bestreite. 

Du  sagst  dazu:  Was  bestreitest  Du? 

Ich  bestreite,  daß  Du  bist,  daß  Du  denkst,  und  weiß 
sehr  wohl,  was  ich  getan  habe,  als  ich  sagte :  Es  gibt  nichts. 
Wirklich  eine  herrliche  Tat!  Mit  einem  Hiebe  habe  ich 
alles  fortgeschnitten.  Nichts  ist.  Du  bist  nicht,  Du  denkst 
nicht. 

Doch  ich  bitte  Dich,  sagst  Du,  ich  bin  gewiß,  ich  bin 
167]  I  mir  bewußt,  das  ist  mein  Bewußtsein,  daß  ich  bin,  daß 
ich  denke. 

Auch  wenn  Du  Deine  Hand  aufs  Herz  legst,  wenn  Du 
den  Eid  leistest  und  beschwörst,  ich  bestreite.  Nichts  ist, 
Du  bist  nicht,  Du  denkst  nicht.  Du  bist  Dir  nicht  bewußt. 
Das  ist  die  Schwierigkeit.  Und  damit  Du  sie  recht  erkennst 
und  vermeidest,  sieh,  darum  stelle  ich  sie  Dir  vor  Augen. 
Wenn  dieser  Satz  wahr  ist :  Es  ist  nichts,  dann  ist  auch  der 
wahr  und  notwendig:  Du  bist  nicht,  Du  denkst  nicht.  Doch 
wahr  ist  dieser:  Nichts  ist,  wie  Du  willst.  Also  ist  auch 
der  wahr:  Du  bist  nicht.  Du  denkst  nicht. 

Das  ist  eine  zu  große  Härte,  sagst  Du,  man  muß  sie 
etwas  abschwächen. 

Weil  Du  bittest,  tue  ich  es,  und  gem.  Du  bist:  das 
gebe  ich  zu.  Du  denkst:  auch  das.  Du  bist  ein  denkendes 
Ding  und  dazu  eine  denkende  Substanz;  wie  Du  Dich  an 
prächtigen  Worten  erfreust  I   Ich  freue  mich  und  wünsche 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     439 

Glück.   Doch  nicht  weiter!  Dennoch  willst  Du  es  und  sam- 
melst so  Deine  letzte  Kraft. 

/  Ich  bin,  sagst  Du,  eine  denkende  Substanz,  und  weiß,  Qq 
daß  ich  existiere  als  denkende  Substanz,  und  weiß,  daß  eine 
denkende   Substanz   existiert,  und  habe  einen  klaren   und 
deutlichen   Begriff   dieser  denkenden   Substanz,   und  weiß 
doch  nicht,  daß  ein  Körper  existiert,  weiß  nichts  von  dem 
was  zum  Begnff  der  körperlichen  Substanz  gehört;  ja  viel- 
mehr, der  Körper  existiert  nicht,  kein  körperliches  Ding  ich 
habe  alles  abgelehnt.  Also  hängt  die  Kenntnis  der  Exis'tenz 
oder   des   existierenden  denkenden  Dinges   nicht  von   der 
Kenntnis  der  Existenz  |  oder  des  existierenden  Körpers  ab.  [681 
Also,  da  ich  existiere  und  als  denkende  Substanz  existiere 
und  ein  Körper  nicht  existiert,  bin  ich  nicht  Körper.    Also 
Geist.    Das  ist  es,  eben  das,  was  mich  zwingt,  meine  Zu- 
stimmung zu  geben,  da  nichts  darin  steckt,  was  nicht  im 
Zusammenhang  stünde  und  nicht  aus  evidenten  Prinzipien 
nach  den  Regeln  der  Logüc  geschlossen  wäre. 

Welch    ein   Schwanengesang  I    Doch   warum   hast  Du 
nicht  vorher  so  gesprochen  und  klar  und  deutlich  Deine 
berühmte  Ablehnung  ganz  beiseite  gelassen?  Ich  habe  wirk- 
hch  Grund,  mich  über  Dich  zu  beklagen,  der  Du  uns  hier 
so  lange  herumirren  ließest,  ja,  durch  weglose  und  unweg- 
same   Gegend   geführt  hast,   während   Du  uns   mit   einem 
Schritte  an  dies  Ziel  bringen  konntest.  Ich  habe  auch  Grund 
zu  zürnen  und  würde  überhaupt,  wenn  Du  nicht  mein  mniger 
Freund  wärest,  meine  GaUe  auf  Dich  loslassen.    Denn  Du 
handelst  nicht,  wie  Du  sonst  zu  tun  pflegtest,  aufrichtig  und 
offen;   nein,   Du  hast  einen   Grund,  etwas    wie  in  Deiner 
eigenen  Vorratskammer  aufzubewahren  und  mir  nicht  davon 
abzugeben.  /  Du  staunst.    Lange  werde  ich  Dich  nicht  hin-  Rr 
halten.    Hier  ist  der  Anfang  der  Klage.   Kurz  zuvor  fragtest 
Du,  kaum  vor  hundert  Schritt,  wer  der  Du  wäre,  welchen  Du 
kanntest;  jetzt  weißt  Du  nicht  nur,  wer  der  ist,  sondern  hast 
auch  einen  klaren  und  deutlichen  Begriff  von  ihm.    Ent- 
weder hast  Du  etwas  versteckt  und  Dich  gestellt,  als  wüßtest 
Du  nichts,  während  Du  Dich  aufs  beste  darauf  verstandest, 
oder  Du  hast  eine  unterirdische  Ader  von  Wahrem  und 
Gewissem,  die  Du  versteckst.   Und  doch  möchte  ich  lieber 


440 


Descartes,  Meditationen. 


suchen,  wenn  Du  mit  dem  Finger  auf  die  QueUen  zeigst, 
als  mich  beMagen.  Woher  hast  Du  bitte  jenen  klaren  und 
[691  deutlichen  Begriff  der  denkenden  Substanz?  |  Wenn  sie 
nach  ihrer  Bezeichnung  oder  nach  dem  Wesen  der  Sache 
so  klar  und  evident  ist,  dann  werde  ich  inmier  und  immer 
wieder  fordern,  daß  Du  mir  diesen  so  klaren  und  so  deut- 
lichen Begriff  wenigstens  einmal  zeigst,  damit  ich  durch 
seinen  Anblick  mich  erhole,  hauptsächlich  da  wir  fast  von 
ihm  allein  die  Wahrheit,  die  wir  mit  so  großer  Mühe  suchen, 

erwarten. 
Rr  /  Ja.  ich  weiß  doch  gewiß,  sagst  Du,  daß  ich  bin,  daß 

'  ich  denke,  daß  ich  als  denkende  Substanz  existiere. 

Warte  nur  bitte,  ich  bin  der  Schwierigkeit  gewachsen, 
einen  so  schwierigen  Begriff  zu  bilden.  Ich  weiß  auch  und 
weiß  sehr  wohl,  daß  ich  existiere,  daß  ich  denke,  daß  ich 
als  denkende  Substanz  existiere.  Fahre  nunmehr  fort,  bitte. 
Nein,  sagst  Du,  es  ist  fertig.  Indem  ich  dachte,  ich 
existiere  als  denkende  Substanz,  habe  ich  einen  klaren  und 
deutlichen  Begriff  der  denkenden  Substanz  gebildet. 

Potztausend,  wie  genau  und  scharfsinnig  Du  bistl   Wie 
Du  in  einem  Augenblick  durchdringst  und  durcheilst  alles, 
was  ist,  und  was  nicht  ist,  und  was  sein  kann  und  nicht  sein 
kann.    Du  büdest  einen  klaren  und  deudichen  Begriff  der 
denkenden  Substanz,  indem  Du  klar  und  deuüich  begreifst, 
daß  eine  denkende  Substanz  existiert.    Also,  wenn  Du  klar 
erkennst,  wie  Du  wohl  sicherlich  erkennst  (Du  hast  eine  so 
glückliche   Begabung),   daß  kein   Berg  ohne  Tal   existiert 
Rr  /  dann  wirst  Du  mithin  einen  klaren  und  deutlichen  Begriff 
[701  I  des  Berges  ohne  Tal  haben?  Doch  da  ich  diese  Kunst  nicht 
kenne,  bewundere  ich  diese  ungewöhnliche  Tat.  Eröffne  mir 
bitte  und  zeige  mir,  wieso  jener  Begriff  klar  und  deutlich  ist. 
Das  ist  ^anz  einfach,  sagst  Du:  ich  erfasse  klar  und 
deutlich,  daß  eine  denkende  Substanz  existiert,  und  erfasse 
nichts  Körperliches,  nichts  Geistiges,  nichts  anderes  außer 
dem,   sondern  allem  die  denkende   Substanz.    Also   dieser 
mein  Begriff  der  denkenden  Substanz  ist  klar  und  deutlich. 
Endlich   verstehe  ich  Dich  und  begreife  Dich,   wenn 
ich  mich  nicht  täusche :  Klar  ist  Dein  BegriH,  weü  Du  ge- 
wiß  erkennst;  deuüich  ist  er,  weü  Du  nichts  anderes  er- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     441 

kennst.   Habe  ich  nicht  den  Nagel  auf  den  Kopf  getroffen? 
Ich  glaube  es.    Denn  Du  fährst  fort : 

Das  genügt  vollkommen,  sagst  Du,  um  behaupten  zu 
kennen,  daß  ich,  sofern  ich  mich  selbst  kenne,  nichts  anderes 
bin,  als  ein  denkendes  Ding. 

Ganz  vorzüglich!    Und  wenn  ich  Deine  Meinung  klar 
erfaßt  habe,   beruht  der  klare  und  deutliche   Begriff  der 
denkenden  Substanz,   den  Du  bUdest,  darauf,  daß   er  Dir 
vorsteUt,   es  existiere  eine  denkende  Substanz,  ohne  dabei 
den  Korper  zu  beachten  und  die  Seele  und  den  Geist  und 
sonst  irgend  etwas  anderes,  sondern  aUeüi  den  Umstand 
daß  sie  existiert.    Und  insofern  sagst  Du,  daß  Du,  sofern 
Du  Dich  kennst,  nichts  anderes  seist,  als  denkende  Substanz 
nicht  aber  Körper  oder  Seele  oder  Geist  oder  sonst  etwas' 
so  daß  Du,  wenn  Du  genau  genommen  |  existiertest,  soweit  [71J 
Du  Dich  kennst,  nur  denkende  Substanz  wärest  und  nichts 
weiter.    Ich  glaube,  Du  lachst  und  klatschst   Dir  Beifall, 
und  erlaubst,  daß  ich  durch  den  weiten  Umschweif  der  Worte] 
den  ich  wider  meine  Gewohnheit  mache,  nur  Aufschub  suche 
und  der  Schlacht  aus  dem  Wege  gehe,  um  Demer  uner- 
schutterten   Angriffsfront   auszuweichen.    Doch  mein   Sinn 
steht  nach  etwas  ganz  anderem.   SoU  ich  Deine  ganze  Streit- 
kraft, auch  die  Kemtruppen,  die  Du  für  den  Entscheidungs- 
kampf vorsichtig  aufbewahrt  hast,  auch  wenn  sie  keilförmig 
oder  gestaffelt  aufgesteUt  sind,  mit  einem  einzigen  Worte 
auseinanderblasen?    Ich   werde  es   mit   drei  Worten   tun 
so  daß  auch  nicht  ein  Bote  der  Niederlage  übrigbleibt.  /  Rr 
Hier   das   erste:  Vom  Erkennen   darf  man   nicht  auf  die 
Existenz    schheßen.     Darüber   denke   wenigstens    fünfzehn 
Tage  nach,  und  Du  wirst  die  Frucht  Deines  Nachdenkens 
ernten,  und  zwar  wirst  Du  es  nicht  zu  bereuen  brauchen 
wenn  Du  Deine  Blicke  sogleich  auf  die  unten  beigefügte 
Tafel   nchtest.    Denkende  Substanz  ist  das,  was   einsieht, 
oder  wiU,  oder  zweifelt,  oder  träumt,  oder  sich  einbüdet! 
oder  empfindet;  imd  somit  fallen  die  Denkakte  wie  Ein- 
sehen,   WoUen,    Sicheinbüden,   Empfinden   alle   unter  den 
gemeinsamen  Begriff  des  Denkens  oder  der  Perzeption  oder 
des   Bewußtseins,   und  die  Substanz,   der  sie   innewohnen, 
nennen  wir  denkende  Substanz.  \ 


442 


[72] 


Descartes,  Meditationen. 

I  Dankend«  Substmni 


Körperlich,  oder   mit  einem  Körper  be- 
haftet  und  auf  ihn  angewiesen. 


Uokörperlich,  oder  nicht  mit  einem  Körper 
behaftet  und  nicht  auf  ihn  angewiesen. 


ausgedehnt  und 
teilbar 


unausgedehnt 
and  unteilbar. 


Gott 


Engel. 


Die 

Seele 

des 

Pferdes 


Die 

Seele 

des 

Hundes 


Der  Der 

Geist  Geist 

eines  eines 

Sokrates  Plato. 


Rr.  /  Hier  das  zweite :  In  bestimmter  Weise,  in  unbestimmter 

Weise;  deutlich,  verworren;  ausschließlich,  einschließlich. 
Und  das  mußt  Du  ebenso  bis  zu  fünf  Tagen  im  Geiste  hin 
und  her  überlegen.  Es  wird  sich  verlohnen,  wenn  Du  das 
selbst  im  einzelnen  auf  Deine  Sätze  anwendest,  wie  es  sich 
gehört,  wenn  Du  sie  teilst  und  sie  zerlegst.  Ich  würde  mich 
nicht  weigern,  es  gleich  zu  tun,  wenn  ich  nicht  fürchtete, 

Rr.  daß  es  langweüt.  /  Hier  das  dritte:  Was  zu  viel  erschließt, 
erschließt  nichts.  Und  hier  verordne  ich  Dir  keine  be- 
stimmte Zeit,  darüber  nachzudenken.  Es  hat  Eile  und  drängt, 
schnell,  richte  Deine  Aufmerksamkeit  auf  Deine  Sätze,  und 
sieh,  ob  ich  in  derselben  Weise  vorgehe.  Ich  bin  ein  denken- 
des Ding,  ich  weiß,  daß  ich  eine  denkende  Substanz  bin, 
daß  eine  denkende  Substanz  existiert,  und  weiß  doch  nicht, 
daß  der  Geist  existiert ;  nein,  vielmehr  es  existiert  kein  Geist, 
nichts  ist,  alles  ist  abgelehnt.  Also,  die  Kenntnis  von  der 
Existenz  oder  von  der  existierenden  denkenden  Substanz 
hängt  nicht  von  der  Kenntnis  der  Existenz  oder  des  exi- 
stierenden Geistes  ab.  Also,  wenn  ich  existiere  und  existiere 

[73]  als  denkendes  Ding,  und  der  Geist  nicht  |  existiert,  bin  ich 
nicht  Geist :  also  Körper.  Was  schweigst  Du,  was  ziehst  Du 
Dich  zurück?  Noch  habe  ich  nicht  alle  Hoffnung  aufge- 
geben. Folge  mir  jetzt  endlich!  Wohlan,  nur  Mut!  Ich 
bringe  die  alte  Form  und  die  Methode  zur  Lenkung  der 
Vernunft,  die  allen  Alten,  was  sage  ich,  überhaupt  allen 
Menschen  vertraut  ist.  Gewinne  es  über  Dich  bitte,  und  sei 
nicht  unwillig!  Ich  habe  Dich  ertragen.  Sie  wü^d  vielleicht 
einen  Weg  eröffnen,  wie  es  gewöhnlich  der  Fall  ist,  in  ver- 
wickelten und  unentwirrbaren  Dingen.  Oder  sie  wird  doch 
wenigstens,  wenn  sie  das  nicht  leistet,  auf  den  Fehler  Deiner 
Methode,  wenn  sich  einer  darin  findet,  mit  dem  Finger  hüi- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     443 

weisen,  während  wir  uns  zurückziehen.   Hier  sieh  also :  Dein 
Versuch  in  der  üblichen  Form! 

§  9.  Sicherer  Rückzug  in  der  alten  Form. 

/  Nichts,  was  derart  ist,  daß  ich  daran  zweifeln  kann,  Ss 
ob  es  existiert,  existiert  tatsächlich. 

Jeder  Körper  ist  derart,  daß  ich  daran  zweifeln  kann, 
ob  er  existiert. 

Also  existiert  kein  Körper  tatsächlich. 

Ist  der  Obersatz  nicht  der  Deinige,  um  nicht  alles  zu 
wiederholen?  Auch  der  Untersatz  ist  es,  so  daß  auch  die 
Schlußfolgerung  Dir  gehört.   Ich  wiederhole  also: 

Es  existiert  kein  Körper  tatsächlich. 

/  Also  nichts,  was  tatsächlich  existiert,  ist  Körper.    Ich  Ss. 
fahre  fort:  Nichts,  was  tatsächlich  existiert,  ist  Körper. 

I  Ich  (ich,  die  denkende  Substanz,)  bin  etwas  tatsäch-  [74] 
lieh  Existierendes. 

Also  ich  {ich,  die  denkende  Substanz,)  bin  nicht  Körper. 

Wie  glänzt  doch  Dein  Gesicht!  Und  auf  ihm  zeigt  sich 
ein  neuer  Frühling.  Ich  glaube,  die  Form  sagt  Dir  zu,  und 
was  durch  die  Form  erschlossen  wird.  Doch  schau,  welch 
Hohngelächter  1  Setze  an  die  Stelle  von  Körper  Geist,  und 
dann  wirst  Du  nach  guter  Form  schließen :  Also  ich'  (ich, 
die  denkende  Substanz,)  bin  nicht  Geist.  Nämlich  folgender- 
maßen : 

Nichts,  was  derart  ist,  daß  ich  daran  zweifeln  kann,  ob 
es  existiert,  existiert  tatsächlich. 

Jeder  Geist  ist  derart,  daß  ich  daran  zweifeln  kann, 
ob  er  existiert. 

Also  kein  Geist  existiert  tatsächlich. 
Kein  Geist  existiert  tatsächlich. 
Also,  nichts,  was  tatsächlich  existiert,  ist  Geist. 
Nichts,  was  tatsächlich  existiert,  ist  Geist. 
Ich  {ich,  die  denkende  Substanz,)  bin  etwas,   was  tat- 
sächlich existiert. 

Also  ich  {ich,  die  denkende  Substanz,)  bin  nicht  Geist. 

Was  also?  Die  Form  ist  gut  und  berechtigt.  Nirgends 
ein  Fehler,  nirgends  ein  Fehlschluß,  es  sei  denn,  aus  falscher 
Voraussetzung.  Also  wenn  ein  Fehler  in  der  Folgerung  miß- 


JM...  JM  jM... 


Descartes,  Meditationen. 


fällt,  dann  stammt  er  notwendig  nicht  aus  der  Form,  sondern 
Tt  aus  irgendeiner  falschen  Annahme  in  den  Prämissen.  /  Und 
[75]  hältst  Du  in  der  Tat  den  festen  Ausgangspunkt  |  Deiner 
Irrfahrt  für  angebracht :  nichts,  was  derart  ist,  daß  ich  daran 
zweifeln  kann,  ob  es  existiert,  oder  ob  es  wahr  ist,  existiert 
tatsächlich  oder  ist  wahr?  Ist  das  so  gewiß,  so  ausgemacht, 
daß  Du  mit  festem  und  freiem  Mute  darauf  fußen  kannst? 
Sag  bitte,  warum  bestreitest  Du  das :  ich  habe  einen  Körper? 
Zweifellos,  weil  es  Dir  zweifelhaft  scheint.  Oder  ist  nicht 
auch  dieser  Satz  zweifelhaft:  Ich  habe  nicht  einen  Körper? 
Gibt  es  irgendeinen  Menschen,  der  als  Gnmdlage  seiner 
ganzen  Wissenschaft  und  Kunst  und  besonders  der,  nach 
der  sich  die  übrigen  wie  nach  einer  Lehrmeisterin  richten 
sollen,  das  aufstellt,  was  er  in  kluger  Weise  für  falsch  hält? 
Doch  übergenug ;  dies  ist  der  letzte  Grenzstein  und  das  Ende 
der  Irrfahrt.  Ich  habe  darüber  hinaus  keinen  Grund  noch 
zu  hoffen.  Daher  antworte  ich  auf  Deine  Frage,  ob  die 
Methode  zu  philosophieren  auf  Grund  der  Ablehnung  aller 
zweifelhaften  Dinge  zweckdienlich  sei,  wie  Du  erwartest, 
aufrichtig,  freimütig  und  ohne  Umschweif. 

Anmerkungen. 

Bis  hierher  hat  der  ehrwürdige  Herr  gescherzt;  da  er 
nun  im  Folgenden  ernsthaft  verhandeln  imd  eine  ganz 
andere  RoUe  spielen  zu  wollen  scheint,  will  ich  hier  in- 
zwischen kurz  das  hersetzen,  was  mir  bei  diesen  Scherzen 

Kk.  aufgefallen  ist.  /  Diese  seine  Worte:  ,, Einst,  ist  das  einst 
gewesen?"  und:  „Ich  träume  zu  denken,  denke  aber  nicht", 
und  ähnliches  sind  Witzeleien,  die  ganz  zu  der  Rolle  passen, 

[76]  die  er  |  angenommen  hat,  wie  auch  die  gewichtige  Frage, 
„ob  Denken  ein  weiterer  Begriff  sei  als  Träiunen'*  und  der 
Witz:  „Über  die  Methode  zu  träumen"  und  „Um  gut  zu 
folgern,  muß  man  träumen".  Doch  ich  glaube,  daß  ich  dazu 
nicht  die  geringste  Veranlassung  gegeben  habe,  weil  ich 
ausdrücklich  betont  habe,  daß,  wo  ich  von  den  abgelehnten 
Dingen  sprach,  ich  nicht  behaupte,  daß  sie  wären,  sondern 
nur,  daß  sie  schienen,  so  daß  ich,  wenn  ich  fragte,  was  ich 
einst  zu  sein  geglaubt  hätte,  nur  fragte,  was  mich  damals 
deuchte,   daß   ich  einst  gedacht   hätte.    Und  während  ich 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     445 

sagte  kh  dächte,  habe  ich  nicht  untersucht,  ob  ich  im 
Wachen  oder  rni  Träumen  dächte.  Und  ich  wundere  mich, 
daß  da3  von  ihm  als  eine  Methode  zu  träumen  bezeichnet 
rSen  i  ^  offenbar   recht   tüchtig    aufgerüttelt 

Er  zieht  auch  Schlußfolgerungen  in  einer  Art,  die  seiner 
RoUe  entspricht,   wenn  er  mir  zumutet,  ich  sollte,  um  zu 
fragen,  was  ich  früher  zu  sein  geglaubt  hätte,  wie  als  einen 
Satz   vorausschicken :/ „Ich   bin  etwas  von  dem,  was  ich  LI 
ernst  zu  sem  geglaubt  hatte",  oder  „ich  bin  das,  was  ich 
einst  zu  sem  geglaubt  habe".    Und  gleich  danach  will  er 
für  die  Untersuchung,  ob  ich  Körper  bin,  folgende  Annahme 
vorausgeschickt   haben:    „Ich  habe  einst   richtig  geurteUt 
über  das,   was  zum  Körper  gehört",  oder  „Nichts  gehört 
zum  Korper  außer  dem,  was  ich  einst  als  dazugehörig  er- 
kannt habe".  Denn  Worte,  die  offenbar  der  Vernunft  wider- 
sprechen, sind  geeignet.  Lachen  zu  erregen;  und  es  ist  offen- 
bar, daß  man  zweckmäßig  mir  hätte  die  Frage  vorlegen 
können,  was  ich  einst  zu  sein  geglaubt  hätte,  und  ob  ich 
Korper  wäre,  wenngleich  ich  nicht  wüßte,  ob  ich  etwas  von 
dem  bm    was  ich  geglaubt  hatte,  |  und  ob  ich  etwa  nicht  [771 
mit  Recht  das  geglaubt  hätte,  um  darauf  nämlich  mit  HUfe 
dessen    was  ich  dann  von  neuem  erfassen  würde,  eben  das 
zu  prüfen,  und  wenn  nichts  anderes,  wenigstens  das  hinzu- 
zulernen, daß  ich  auf  diesem  Wege  nichts  finden  kann. 

Ganz  hervorragend  spielt  er  wieder  seine  RoUe,  /  wo  Mm. 
er  die  Geschichte  von  dem  Bauern  erzählt;  und  nichts  ist 
daran  lacherlicher,  als  daß  er.  während  er  meint,  sie  auf 
meme  Worte  anzuwenden,  sie  doch  bloß  auf  seine  eigenen 
anwendet.  Eben  nämlich  tadelte  er  mich,  daß  ich  nicht  den 
Satz  vorausgesetzt  hätte:  „Ich  habe  einst  richtig  geurteUt 
über  das,   was  zum  Körper  gehört",  oder   „nichts  gehört 
zum  Korper  außer  dem,  was  ich  einst  als  dazugehörig  er- 
kannt habe";  jetzt  aber  tadelt  er  eben  das,  was,  wie  er  sich 
beklagte,  ich  nicht  gesagt  hätte,  und  was  er  ganz  aus  seiner 
EmbUdungskraft  geschöpft  hat,  gerade  so,  als  wäre  es  mein 
Eigentum,   und   vergleicht  es  mit   der  unsmnigen   Schluß- 
folgerung seines  Bauern.   Ich  habe  aber  niemals  bestritten, 
oau  em  denkendes  Ding  Körper  sei,  und  zwar  nicht  deshalb 


■fc  i»»  tJt 


Descartes,  Meditationen. 


weil  ich  annahm,  daß  ich  einst  über  die  Natur  des  Körpers 
richtig  geurteiit  hätte,  sondern  deshalb,  weil  ich,  indem  ich 
dieses  Wort  Körper  nur  zur  Bezeichnung  eines  mir  hin- 
reichend bekannten  Dinges,  nämlich  der  ausgedehnten  Sub- 
stanz, anwandte,  die  Erkenntnis  gewonnen  habe,  daß  das 
denkende  Ding  davon  verschieden  ist. 

Nn.  /  Dann  diese  feinen  Wendungen,  die  schon  öfters  vor- 
kamen und  hier  wiederholt  werden :  „Ich  denke,  sagst  Du. 
Ich  bestreite,  Du  träumst**  und  „Gewiß,  sagst  Du,  und  evi- 
dent. Ich  bestreite,  Du  träumst,  es  scheint  nur  und  sieht  so 
aus,  ist  aber  nicht**  usw.    In  seinem  Munde  erregen  sie  tat- 

[78]  sächlich  Gelächter,  weU  sie  im  |  Munde  dessen,  der  ernst- 
haft verfährt,  albern  wären.  Doch  daß  die  Anfänger  hier 
nicht  etwa  irren  und  meinen,  dem,  der  zweifelt,  ob  er  wacht 
oder  träumt,  könne  nichts  anderes  gewiß  und  evident  sein, 
sondern  nur  scheinen  oder  so  aussehen,  so  mögen  sie  sich 
an  das  erinnern,  was  vorher  angemerkt  worden  ist  (bei  F), 
nämlich  daß  das,  was  klar  erfaßt  wird,  von  wem  es  auch 
immer  erfaßt  wird,  wahr  ist,  nicht  aber  bloß  scheint  oder 
so  aussieht  wie  wahr,  wenngleich  wirklich  es  nur  wenige 
Menschen  gibt,  die  richtig  zwischen  dem  unterscheiden, 
was  tatsächlich  erfaßt  wird,  und  dem,  was  man  nur  zu 
erfassen  glaubt,  weil  nur  wenige  an  klare  imd  deutliche 
Perzeptionen  gewöhnt  sind. 

Oo.  /  Bis  hierher  hat  unser  Schauspieler  noch  nicht  auch 
nur  den  Schein  eines  erwähnenswerten  Streites  bei  uns  er- 
weckt, sondern  sich  nur  kleine  Hindernisse  in  den  Weg  ge- 
stellt und,  sobald  er  an  ihnen  eine  Zeit  herumgestikuliert 
hat,  sogleich  zum  Rückzug  geblasen  und  sich  gegen  einen 
anderen  Teil  gewandt.  Hier  beginnt  er  zum  ersten  Male 
einen  ungeheuren  Kampf  gegen  einen  Feind,  der  ganz  auf 
seine  Bühne  paßt,  nämlich  gegen  meinen  Schatten,  der  zwar 
niemand  sonst  sichtbar  ist,  den  er  aber  aus  seinem  eigenen 
Gehirn  hervorgezaubert  und,  damit  er  vollends  nichtig  er- 
scheint, just  aus  dem  Nichts  zusammengestückelt  hat.  Doch 
mit  vollem  Ernst  kämpft  er  gegen  ihn,  argumentiert,  müht 
sich  ab,  schheßt  Waffenstillstand,  ruft  die  Lx>gik  zu  Hilfe, 
erneuert  den  Kampf,  prüft  die  einzelnen  Dinge  und  wägt 
sie  genau,  und  weil  er  die  Hiebe  eines  so  starken  Gegners 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     447 

nicht  mit  dem  Schüde  zu  parieren  wagt,  weicht  er  ihnen  mit 
dem  Korper  aus,  zeriegt  und  entschlüpft  endlich,  indem  er 
seme  Zuflucht  mmmt  zu  dem  Schlupfwinkel:  „in  bestimmter 
Weise  und  |  m  unbestimmter  Weise'*.   Und  das  ist  ein  recht  [791 
ergotzhcher  Anbhck,  besonders,  wenn  man  den  Grund  dieses         ' 
gewaltigen  Streites  versteht.   Als  er  nämlich  gerade  mal  m 
memen  Schriften  gelesen  hatte:   Wenn  wir  etwelche  wahre 
Meinungen    besitzen,    bevor   wir   ernsthaft    phüosophieren 
dann  seien  diese  mit  so  vielen  anderen  falschen  oder  wenig- 
stens  zweifelhaften   vermischt,  daß  es   am  besten  sei,  um 
jene  von  diesen  zu  trennen,  sie  anfangs  alle  zu  verwerfen 
oder  gänzlich  alles  abzulehnen,  damit  man  später  bequemer 
erkennen  kann,  welche  wahr  waren,  und  neue  finden  und 
die   wahren   aUem  gelten  lassen  kann.    Und   das  ist  ganz 
dasselbe,  wie  wenn  ich  gesagt  hätte,  um  sich  zu  hüten,  daß 
in  einem  mit  Äpfeln  gefüllten  Korbe  oder  einer  Kiepe  keine 
schlechten  enthalten  sind,  müsse  man  zu  Anfang  alle  aus- 
schütten  und  überhaupt  keinen  darin  lassen  und  dann  nur  die 
wiedernehmen  oder  von  anders  woher  hinzunehmen,  an  denen 
man  kernen  Fehler  erkennen  kann.   Doch  diese  Geschichte 
voll  von  tiefer  Spekulation,  hat  er  nicht  begriffen  oder  tut 
wenigstens,  wie  es  der  FaU  ist,  so,  als  begriffe  er  sie  nicht 
und   wundert  sich  hauptsächlich,  daß   gesagt  wurde,   alles 
müsse  unbedingt  abgelehnt  werden,  und  denkt  nun  lange 
und  viel  über  dieses  Nichts  nach,  und  prägt  es  sich  so  in 
sem  Gehu-n  em,  daß  er,  mag  er  auch  jetzt  oft  dagegen  an- 
kämpfen, sich  doch  nicht  leicht  von  ihm  befreien  kann 

/  Nach  so  glücklichem  Treffen,  und  in  der  Meinung    Pp 
Sieger  zu  sein,  voU  Stolz,  reizt  er  einen  neuen  Feind  zum 
Kampf,  den  er  zwar  wieder  für  meinen  Schatten  hält  I  (der  [801 
schwebt  nämlich  ständig  seiner  Phantasie  vor);  doch  setzt 
er  ihn  jetzt  aus  neuer  Materie  zusammen,  nämlich  aus  den 
Worten:  „Ich  weiß,  daß  ich  existiere;  ich  frage,  wer  ich 
bin"  usw.    Und  da  ihm  dieser  weniger  bekannt  ist,  als  der 
vorhergehende,  greift  er  vorsichtiger  an  und  nur  von  ferne 
Das  erste  Geschoß,  das  er  schleudert,  ist  dieses:  „Warum 
fragst  Du,  wenn  Du  weißt  ?'*    Und  weil  er  nun  glaubt   daß 
es  vom  Feinde  pariert  wird  mit  diesem  Schüde:  „Ich  weiß, 
daß  ich  bm;  weiß  aber  nicht,  wer  ich  bm",  schleudert  er 


Detcartet,  Meditationen. 


20 


■jCdCCJ 


Descartes,  Meditationen. 


sogleich  diese  längere  Lanze:  „Woher  wirst  Du  erkennen, 
wer  Du  bist,  es  sei  denn  von  dem  aus,  was  Du  einst  gewußt 
hast  oder  einst  wissen  wirst?  Nicht  von  dem  aus,  was  Du 
einst  gewußt  hast.  Das  strotzt  von  Zweifeln  und  ist  ab- 
gelehnt. Also  von  dem  aus,  was  Du  noch  nicht  weißt, 
aber  später  wissen  wirst.**  Und  nun  glaubt  er,  daß  der 
unglückliche  Schatten  durch  diesen  Wurf  ganz  entmutigt 
und  fast  zu  Boden  geschlagen  ist,  und  glaubt  ihn  rufen  zu 
hören:  „Ich  weiß  noch  nicht,  daß  das  existiert'*.  Und  dann 
wandelt  er  seinen  Zorn  in  Mitleid  und  tröstet  ihn  mit  diesen 
Worten:  „Hoffe  nur,  so  wirst  Du  schon  einst  erkennen'*. 
Und  darauf  läßt  er  ihn  mit  kläglicher  und  flehender  Stimme 
so  antworten:  „Was  soll  ich  inzwischen  tun?**  Da  ant- 
wortet er  in  gebieterischer  Weise,  wie  es  dem  Sieger  zu- 
kommt: „Das  mußt  Du  abwarten**.  Doch  da  er  mitleidig 
ist,  läßt  er  ihn  nicht  lange  im  Zweifel,  sondern  nimmt  wieder 
seine  Zuflucht  zu  seinem  Schlupfwinkel:  „in  bestimmter 
Weise,  in  unbestimmter  Weise;  klar,  verworren";  und  weil 
er  sieht,  daß  ihm  da  keiner  folgt,  triumphiert  er  allein.  Das 
sind  in  der  Tat  alles  ausgezeichnete  Beispiele  für  seine  Art 
von  Witzen,  die  durch  die  überraschende  Vorspieglung  der 
Verständnislosigkeit  erzielt  werden,  besonders  bei  einem 
[81]  Manne,  dessen  |  Antlitz  imd  Gewand  viel  Weisheit  und 
Würde  verspricht.  Doch  damit  dies  klarer  werde,  müssen 
wir  unseren  Schauspieler  als  einen  ernst  zu  nehmenden  und 
gelehrten  Mann  betrachten,  der  in  der  Absicht,  die  Methode 
zur  Forschung  nach  der  Wahrheit  zu  bekämpfen,  die  ge- 
bietet, alles  Ungewisse  zu  verwerfen  und  mit  der  Erkenntnis 
der  eigenen  Existenz  zu  beginnen  und  von  dort  ziu*  Prüfimg 
unserer  Natur  fortzuschreiten  oder  zur  Prüfung  dessen,  was 
wir  schon  als  existierend  erkennen,  —  der  in  dieser  Ab- 
sicht zu  beweisen  versucht,  daß  es  auf  diesem  Wege  keinen 
Zugang  zur  transzendentalen  Erkenntnis  gäbe,  imd  folgenden 
Beweis  führt:  „Da  Du  nur  weißt,  daß  Du  bist,  aber  nicht, 
wer  Du  bist,  kannst  Du  das  nicht  erlernen  von  dem  aus,  was 
Du  einst  gewußt  hast,  da  Du  alles  abgelehnt  hast;  also  nur  von 
dem  aus,  was  Du  noch  nicht  weißt.**  Darauf  könnte  nun  wohl 
ein  dreijähriger  Knabe  antworten,  es  stehe  nichts  im  Wege, 
von  dem  aus,  was  er  einst  wußte,  zuzulernen,  weil  es,  wenn 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     449 

es  auch  abgelehnt  worden  wäre,  solange  es  zweifelhaft  war, 
doch  wieder  später  angenommen  werden  konnte,  sobald  es 
feststand,  daß  es  wahr  war;  und  außerdem  gäbe  es,  auch 
wenn  man  zugäbe,  daß  man  von  dem  einst  Erkannten  nichts 
lernen  könne,   doch  noch  einen  anderen  Weg  auf  Grund 
dessen,  was  er  noch  nicht  wisse,  aber  mit  Eifer  "und  Aufmerk- 
samkeit lernen  würde.  Doch  hier  denkt  sich  unser  Verfasser 
einen  Gegner,  der  nicht  nur  zugibt,  daß  der  erste  Weg  ver- 
schlossen sei,  sondern  auch  den  zweiten  selbst  verschließt 
durch   dieses   Wort:  „Ich  weiß   nicht,  daß   das  existiert**; 
gleich  als  ob  keine  neue  Erkenntnis  der  Existenz  gewonnen 
werden  könnte,   und  als  ob  der  Mangel  an  der  Kenntnis 
davon  jede  Erkenntnis  der  Wesenheit  ausschlösse.  Und  das 
ist    doch    tatsächlich  |  im   höchsten    Grade   abgeschmackt.  [82J 
Doch  wohlverstanden,  er  spielt  auf  meine  Worte  an;  ich  habe 
nämlich  geschrieben,  es  sei  umnöglich,  daß  die  Kenntnis, 
die  ich  schon  besitze,  von  einem  Dinge,  von  dem  ich  weiß,' 
daß  es  existiert,  von  der  Kenntnis  dessen  abhängig  sei,  von 
dem  ich  noch  nicht  weiß,  daß  es  existiert.    Und  das,'  was 
ich  nur  von  der  Gegenwart  gesagt  habe,  überträgt  er  in 
lächeriicher  Weise  auf  die  Zukunft,  geradeso,  als  wenn  er 
schlösse:  weü  wir  die  noch  nicht  sehen  können,  die  noch 
nicht  geboren  sind,  aber  in  diesem  Jahre  geboren  werden, 
werden  wir  sie  niemals  sehen  können.    Denn  es  ist  recht 
einleuchtend,  daß  die  Kenntnis,  die  bereits  vorhanden  ist, 
von  einem  Dinge,  das  als  existierend  erkannt  wird,  nicht 
abhängig  ist  von  der  Kenntnis  dessen,  was  noch  nicht  als 
existierend  erkannt  wird,  weü  eben  dadurch,  daß  etwas  als 
zu  einem  existierenden  Dinge  gehörig  erfaßt  wird,  es  not- 
wendig auch  als  existierend  erfaßt  wird.   Doch  ganz  etwas 
anderes  ist  es  hinsichtlich  der  Zukunft,  weü  nichts  im  Wege 
steht,  daß  die  Kenntnis  des  Dinges,  von  dem  ich  weiß,  daß 
es  existiert,  durch  andere  Dinge  vermehrt  wird,  von  denen 
ich  noch  nicht  weiß,  daß  sie  existieren,  sondern  erst  dann 
erkennen  werde,  wenn  ich  sie  als  zu  ihm  gehörig  erfasse. 
Er  fährt  aber  fort  und  sagt :  „Hoffe  nur,  so  wü-st  Du  schon 
einst  erkennen**,  und  dann:    „Ich  werde  Dich  nicht  lange 
im  Zweifel  lassen**.    Durch  diese  Worte  weist  er  uns  an, 
von  ihm  zu  erwarten,  daß  er  entweder  dartut,  auf  dem  ein- 

29* 


I 


450 


Descartes,  Meditationen. 


geschlagenen  Wege  könne  man  zu  keiner  transzendentalen 
Erkenntnis  gelangen,  oder  wenn  er  wenigstens  annimmt, 
daß  der  vom  Gegner  versperrt  sei  (was  doch  albern  wäre), 
irgendeinen  anderen  eröffnet.  Doch  er  fährt  nur  fort :  „Du 
[83]  weißt,  wer  Du  bist,  in  unbestimmter  |  Weise  und  verworren, 
nicht  aber  in  bestimmter  Weise  und  klar".  Es  ist  nun  nichts 
näherliegend,  als  daß  wir  aus  diesen  Worten  schließen, 
daß  uns  der  Weg  zur  transzendentalen  Erkenntnis  offen 
stehe,  weil  wir  durch  aufmerksames  Nachdenken  es  dahm 
bringen  können,  daß  wir  das,  was  wir  nur  in  unbestimmter 
Weise  und  verworren  erkennen,  hernach  klar  und  deutlich 
erfassen.  Trotzdem  schließt  er,  die  Worte  „in  bestimmter 
Weise,  in  unbestimmter  Weise,  seien  wie  ein  Igel,  der  uns 
ein  Jahrhundert  zu  schaffen  machen  könnte*',  und  deshalb 
müsse  man  nach  einem  anderen  Wege  suchen.  Er  hätte 
sich  wohl  nichts  Geeigneteres  ausdenken  können,  um  seine 
übertriebene  Albernheit  und  eigene  Geistesschwäche  vor- 
zutäuschen, als  all  diese  Witze. 
Qq.  „Ich  bin,  sagst  Du.    Ich  bestreite  es.    Du  fährst  fort: 

ich  denke.  Ich  bestreite  es.  usw."  Hier  kämpft  er  wieder 
gegen  den  ersten  Schatten  und  glaubt,  ihn  gleich  beim  ersten 
Zusammenstoß  verstümmelt  zu  haben,  und  ruft  prahlend 
aus:  „Wirklich  eine  herrliche  Tat,  mit  einem  Hiebe  habe 
ich  alles  weggeschnitten!"  Doch  da  dieser  Schatten  seinem 
Gehirn  sein  Leben  verdankt  und  nur  mit  ihm  zusanunen 
sterben  kann,  lebt  er  auch  verstümmelt  wieder  auf.  Und 
so  legt  er  die  Hand  auf  das  Herz  und  schwört,  er  sei,  er 
denke.  Und  durch  diese  neue  Art  zu  bitten  läßt  er  sich 
besänftigen  und  schenkt  ihm  das  Leben  und  gestattet  ihm, 
nachdem  er  noch  einmal  seine  letzte  Kraft  gesammelt  hat, 
eine  Menge  ganz  albernes  Zeug  zu  schwatzen,  das  er  selbst 
nicht  widerlegt ;  vielmehr  schließt  er  lieber  Freundschaft  mit 
ihm  und  geht  zu  anderen  Ergötzlichkeiten  über. 
L84|Rr.  /  Zuerst  fährt  er  ihn  so  an:  „Kurz  vorher,  |  kaum  vor 
hundert  Schritt,  fragtest  Du,  wer  Du  wärest;  jetzt  weißt  Du 
es  nicht  nur,  sondern  hast  auch  einen  klaren  und  deutlichen 
Begriff  davon."  Darauf  bittet  er,  „man  solle  ihm  den  so 
klaren  und  deutlichen  Begriff  zeigen,  damit  er  aus  seinem 
Anblick  neue  Kraft  schöpfe".   Dann  fingiert  er,  man  stelle 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     451 

ihn  ihm  vor  mit  den  Worten:  „Ich  weiß  gewiß,  daß  ich 
bin,   daß   ich  denke,  daß   ich  als   denkende  Substanz  exi- 
stiere; fertig."   Und  daß  das  nicht  genügt,  beweist  er  durch 
das  folgende  Beispiel :  „Du  erkennst  auch,  daß  kein  Berg 
ohne  Tal   existiert;  also  hast   Du  einen  klaren  und  deut- 
lichen  Begriff   des   Berges  ohne   Tal."    Und   das  legt   er 
folgendermaßen  aus :  „Klar  ist  dieser  Dein  Begriff,  weü  Du 
gewiß  erkennst;  deutlich  ist  er,  weil  Du  nichts  anderes  er- 
kennst.   Und  somit  beruht  der  klare  und  deutliche  Begriff, 
den  Du   bildest,  darauf,  daß   er  Dir  vergegenwärtigt,  daß 
die  denkende  Substanz  existiert,  ohne  auf  den  Körper  zu 
achten  oder   die  Seele  oder   den  Geist  oder  sonst   etwas 
anderes,  sondern  nur  darauf,  daß  er  existiert."    Schließlich 
brüstet  er  sich  wieder  mit  kriegerischem  Mut  und  glaubt 
dort  „eine  große  Kriegsrüstung  zu  sehen  und  Kemtruppen, 
keUförmig  und  staffeiförmig  aufgestellt",  die  er  alle  wie  ein 
zweiter  Pyrgopolinices  mit  einem  Atemzuge  auseinanderbläst, 
„wie  der  Wind  die  Blätter  oder  das  Stroh  auf  dem  Dach"*), 
und  zwar  so,  „daß  nicht  einmal  ein  Bote  der  Niederlag^ 
übrigbleibt".    Mit  dem  ersten  Hauche  stößt  er  diese  Worte 
aus:    „Vom    Erkennen   darf   man   nicht   auf    die   Existenz 
schließen."    Zugleich  bringt  er  wie  als  |  Kriegsbanner  eine  [85] 
Tafel  zum  Vorschein,  auf  der  er  die  denkende  Substanz  in 
ganz  willküriicher  Weise  dargestellt  hat.   Mit  dem  zweiten 
Atemzuge  stößt  er  die  folgenden  Worte  aus :  „in  bestimmter 
Weise,  in  unbestimmter  Weise ;  deutlich,  verworren ;  einschließ- 
lich, ausschließlich",  und  dann  mit  dem  dritten:   „Was  zu 
viel  erschließt,  erschließt  nichts."  Diesen  letzten  Satz  erklärt 
er  folgendermaßen:  „Ich  weiß,  daß  ich  existiere  als  denkende 
Substanz,  und  weiß  doch  noch  nicht,  daß  der  Geist  existiert; 
also  hängt  die  Kenntnis  von  meiner  Existenz  nicht  von  der 
Kenntnis  des  existierenden  Geistes  ab.    Also,  wenn  ich  exi- 
stiere und   der  Geist  existiert  nicht,  bin  ich  nicht   Geist: 
also  Körper."  Und  als  der  Schatten  das  gehört  hat,  schweigt 
er,  zieht  sich  zurück,  läßt  den  Mut  sinken  und  läßt  sich 
von  ihm  als  Gefangener  un  Triumph  aufführen.   Da  könnte 


♦)  Plautus.  Miles  I,  1,  17  (Descartes  zitiert  nicht  ganz  genau; 
ofiFenbar  aus  dem  Gedächtnis). 


^fcn. 


452 


Descartes,  Meditationen. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     453 


m 

I 


ich  noch  so  manches  Stückchm,das  unsterbliches  Gelächter 
verdiente,  vorführen.  Doch  ich  will  lieber  das  Gewand  des 
Schauspielers  schonen;  auch  g^laube  ich,  daß  es  mir  nicht 
zukommt,  über  so  nichtige  Dinge  lange  zu  lachen.  Daher 
wül  ich  hier  nur  das  anmerken,  von  dem,  da  es  mit  der 
Wahrheit  im  Widerspruch  steht,  doch  vielleicht  der  eine  oder 
andere  glauben  könnte,  ich  hätte  es  gebilligt,  wenn  ich  ganz 
davon  schweige. 

Besonders  bestreite  ich  ihm  das  Recht,  sich  zu  beklagen, 
als  hätte  ich  gesagt,  ich  besäße  einen  klaren  und  deutlichen 
Begriff  von  mir,  bevor  ich  hinreichend  auseinandergesetzt 
hätte,  auf  welche  Weise  man  ihn  gewinnt,  und  obgleich 
ich,  wie  er  sagt,  „kaum  hundert  Schritt  vorher  gefragt  hätte, 
wer  ich  wäre*'.  Denn  zwischen  diesen  beiden  Stellen  habe 
ich  alle  Eigenschaften  des  denkenden  Dinges  aufgezählt, 
nämlich  daß  es  einsieht,  will,  sich  etwas  einbüdet,  sich  er- 
innert, empfindet  usw.,  und  ebenso  alle  anderen  Eigen- 
schaften nach  landläufiger  Auffassung,  die  zu  seinem  Be- 
[86]  griffe  nicht  I  gehören,  um  den  Unterschied  der  einen  von 
den  anderen  festzustellen,  was  man  erst  zu  erreichen  hoffen 
konnte,  nachdem  die  Vorurteile  aufgehoben  waren.  Aber 
ich  gebe  zu,  daß  die,  die  die  Vorurteüe  nicht  ablegen,  nicht 
leicht  jemals  einen  klaren  und  deutlichen  Begriff  von  irgend- 
einem Dinge  besitzen  körmen.  Es  ist  nämlich  klar,  daß  die 
Begriffe,  die  wir  in  der  Kindheit  besessen  haben,  nicht 
klar  und  deutlich  gewesen  sind,  und  daß  daher  von  ihnen, 
wenn  sie  nicht  abgelegt  wurden,  alle  anderen,  die  wir  später 
gewonnen  haben,  verdunkelt  und  verwirrt  wurden.  Wenn 
er  daher  wünscht,  daß  man  ihm  diesen  „klaren  und  deut- 
lichen Begriff  zeige,  damit  er  aus  seinem  Anblicke  neue 
Kraft  schöpfe*',  dann  treibt  er  Scherz;  ebenso,  wenn  er  es 
so  darstellt,  als  zeigte  ich  ihn  ihm  mit  den  Worten:  „Ich 
weiß  gewiß,  daß  ich  bin  usw."  Wenn  er  aber  diese  Scherze 
durch  folgendes  Beispiel  widerlegen  wÜl:  „Du  weißt  auch 
gewiß,  daß  kein  Berg  ohne  Tal  existiert;  also  hast  Du 
einen  klaren  und  deutlichen  Begriff  vom  Berge  ohne  Tal," 
dann  täuscht  er  sich  selbst  durch  einen  Trugschluß;  denn 
aus  den  Vordersätzen  folgt  nur :  „also  erfassest  Du  klar  und 
deuthch,   daß  kein  Berg  existiert  ohne  Tal";   aber  nicht: 


„Du  besitzest  einen  Begriff  von  dem  Berg  ohne  Tal",  weil 
man,  da  es  gar  keiner  ist,  ihn  nicht  haben  kann,  so  daß 
man  erfaßt,  es  gibt  keinen  Berg  ohne  Tal.  Doch  wohl- 
gemerkt, er  besitzt  „so  glückliche  Geistesgabe",  daß  er  just 
diese  Albernheiten,  die  er  sich  ausgedacht,  nicht  ohne  neue 
Albernheiten  widerlegen  kann. 

Wenn  er  aber  dann  sagt,  „ich  erfaßte  die  denkende 
Substanz  und  erfaßte  nichts  Körperliches,  nichts  Geistiges 
usw.",  dann  gebe  ich  das  hinsichtlich  des  Körperlichen  zu, 
weil  ich  vorher  auseinandergesetzt  hatte,  was  ich  unter  dem 
Wort  Körper  oder  körperliches  Ding  |  verstand,  nämlich  [87] 
nur  das,  was  ausgedehnt  ist,  oder  in  dessen  Begriff  die 
Ausdehnung  enthalten  ist.  Wenn  er  aber  fortfährt,  es  vom 
Geistigen  zu  behaupten,  dann  trägt  er  fingerdick  auf;  ebenso 
an  den  meisten  anderen  Stellen,  wo  er  z.  B.  mich  die  Worte 
sprechen  läßt :  „Ich  bin  ein  denkendes  Ding,  aber  bin  nicht 
Körper,  auch  nicht  Seele,  nicht  Geist  usw."  Ich  kann  näm- 
lich hinsichtlich  des  denkenden  Dinges  nur  das  in  Abrede 
stellen,  in  dessen  Begriff,  wie  ich  weiß,  kein  Denken  ent- 
halten ist;  und  daß  ich  das  von  der  Seele  oder  vom  Geiste 
wüßte,  habe  ich  niemab  geschrieben  noch  gedacht. 

Wenn  er  nun  später  sagt,  „er  erfasse  richtig  meine  Mei- 
nung, und  ich  glaubte,  mein  Begriff  sei  klar,  weü  ich  gewiß 
erkenne,  und  deutlich,  weü  ich  nichts  anderes  erkenne", 
da  läßt  er  sich  selbst  als  recht  schwerfällig  von  Begriffen 
erscheinen.  Es  ist  nämlich  ganz  etwas  anderes,  klar  erfassen 
und  gewiß  wissen,  da  wir  vieles  nicht  nur  aus  dem  gött- 
lichen Glauben,  sondern  auch  daher,  daß  wir  es  klar  früher 
durchschaut  haben,  jetzt  gewiß  wissen,  was  wir  dennoch 
noch  nicht  klar  erfassen.  Auch  hindert  die  Kenntnis  anderer 
Dinge  keineswegs,  daß  die  Kenntnis,  die  wir  von  irgend- 
einem Dinge  besitzen,  deutlich  ist;  auch  habe  ich  niemals 
nur  das  geringste  Wort  geschrieben,  aus  dem  sich  solche 
Torheiten  herleiten  ließen. 

Außerdem  ist  sein  Satz:  „Vom  Erkennen  darf  man 
nicht  auf  die  Existenz  schließen",  gänzlich  falsch.  Wenn- 
gleich nämlich  daraus,  daß  wir  die  Wesenheit  eines  Dinges 
erkennen,  nicht  folgt,  daß  es  existiert,  und  auch  nicht 
daraus,  daß  wir  etwas  zu  erkennen  glauben,  folgt,  daß  das 


454 


Descartes,  Meditationen. 


[88]  sei,  wenn  es  mögrlich  ist,  daß  wir  uns  |  täuschen  so  darf 
man  dennoch  durchaus  von  der  Erkenntnis  auf  die  Existenz 
schheßen,  weü  es  ganz  ausgeschlossen  ist,  daß  wir  ein  Ding 
erkennen,  wenn  es  nicht  in  der  Tat  selbst  so  ist,  wie  wir  es 
erkennen,  d.  h.  entweder  existierend,  wenn  wir  es  als  exi- 
stierend erfassen,  oder  von  dieser  oder  jener  Natur  wenn 
uns  nur  seine  Natur  bekannt  ist. 

Falsch  ist  auch,  oder  wenigstens  von  ihm  ohne  eine 
Spur  von  Vernunft  behauptet  der  Satz,  „irgendeine  denkende 
Substanz  sei  teübar",  wie  es  auf  der  Tafel  zu  lesen  steht 
auf  der  er  verschiedene  Arten  der  denkenden  Substanz  auf- 
steUt,  als  wäre  er  von  einem  Orakel  darüber  unterrichtet 
worden.    Wir   können  nämlich   beim   Denken  keine   Aus- 
dehnung oder   Teübarkeit  begreifen,  und   es  ist   gänzlich 
widersmmg.  das  mit  einem  Worte  als  wahr  hinzusteUen,  was 
weder  von  Gott  enthüllt  ist  noch  von  uns  durch  den  Ver- 
stand  erfaßt    wird.    Dabei  kann   ich   nicht    verschweigen, 
daß    diese    Memung   von   der   Teilbarkeit   der    denkenden 
Substanz  wohl  höchst  gefahrvoU  ist  und  mit  der  christlichen 
Religion  im  schroffsten  Widerspruche  steht;  denn  solange 
emer  sie  gelten  läßt,  wird  er  die  reale  Unterschiedenheit 
des  menschlichen  Geistes  vom  Körper  niemals,  auch  durch 
keinen  Beweis  bewogen,  anerkennen. 

Wenn  die  Worte :  „In  bestimmter  Weise,  in  unbestimm- 
ter  Weise;  deutlich,  verworren;  ausschließlich,  einschließ, 
lieh  allem,  wie  hier,  gesetzt  werden,  dann  haben  sie  über- 
haupt  keinen  Sinn  und  sind  nichts  als  Täuschungen,  durch 
die  unser  Verfasser  seinen  Schülern  wohl  die  Überzeugung 
beibringen  will,  er  denke  etwas  Vernünftiges,  wenn  er  auch 
nichts  Vernunftiges  zu  sagen  hat. 
[89]  Auch  der  andere  Satz  von  ihm :  „Was  zu  viel  erschließt,  1 

erschließt  nichts",  darf  nicht  unterschiedslos  für  gültig  er- 
klart werden.  Denn,  wenn  er  unter  dem  Worte  zu  viel" 
nur  versteht,  etwas  mehr,  als  das,  wonach  gefragt  wurde 
(me  dort  spater,  wo  er  die  Argumente  tadelt,  mit  denen 
ich  die  Existenz  Gottes  bewiesen  habe,  aus  dem  Grunde 
weil  er  memt  es  würde  durch  sie  mehr  erschlossen,  als 
die  Gesetze  der  Klugheit  fordern  oder  em  Mensch  ver- 
langt), dann  ist  er  ganz  falsch  und  albern;  denn  je  mehr 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     455 

erschlossen  wird,  vorausgesetzt  nur,  daß  richtig  geschlossen 
wird,  um  so  besser  ist  es,  und  keine  Gesetze  der  Klugheit 
können  je  dem  widersprechen.    Wenn  er  aber  unter  dem 
Worte  „zu  viel"  nicht  einfach  etwas  mehr,  als  gefragt  wurde 
versteht  sondern  etwas,  was  unstreitig  falsch  ist,  dann  ist  der 
Satz  freüich  wahr.  Aber  der  ehrwürdige  Herr  irrt  ganz,  wenn 
er  mir  so  so  etwas  anzudichten  unternimmt.  Wenn  ich  näm- 
hch  so  geschrieben  habe :  „Die  Kenntnis  dessen,  von  dem  ich 
weiß,  daß  es  existiert,  hängt  nicht  von  der  Kenntnis  dessen 
ab,  von  dem  ich  noch  nicht  weiß,  daß  es  existiert.    Und 
doch  weiß  ich.  daß  ein  denkendes  Ding  existiert,  und  weiß 
noch  nicht,  daß  ein  Körper  existiert;  also  die  Kenntnis  des 
denkenden  Dinges  hängt  nicht  von  der  Kenntnis  des  Kör- 
pers ab,"  da  habe  ich  nicht  zu  viel  und  nichts  unrichtig 
geschlossen.    Wenn   er  aber  folgert:   „Ich  weiß,    daß   ein 
denkendes   Dmg   existiert,  und  weiß   noch  nicht,   daß   ein 
Geist  existiert,  nein,  vielmehr  es  existiert  kein  Geist,  nichts 
ist.   alles   ist  abgelehnt."   dann   folgert  er   etwas  ganz   Ge- 
dankenloses und  Falsches.    Ich  kann  nämlich  nichts   vom 
Geiste  behaupten  oder  bestreiten,  ohne  zu  wissen,  was  ich 
unter  dem  Worte  ..Geist"  verstehe;  und  ich  kann  nichts  |  [90] 
begreifen   von   dem.    was   darunter  verstanden  zu   werden 
pflegt,  in  dem  nicht  Denken  enthalten  wäre.    Daher  wider- 
spricht es  sich,  daß  einer  erkennt,  daß  ein  denkendes  Ding 
existiert,   und   nicht   erkennt,   daß    der  Geist   oder   irgend 
etwas  von  ihm,  was  mit  dem  Worte  Geist  bezeichnet  wird, 
existiert.     Und    was   dann   folgt:    „Nein,   es   existiert   kein 
Geist,  nichts  ist.  alles  ist  abgelehnt",  das  ist  so  widersinnig, 
daß  es  eine  Antwort  nicht  verdient;  da  nämlich  nach  der 
Ablehnung  die  Existenz  des  denkenden  Dinges  anerkannt 
ist,  ist  zugleich  die  Existenz  des  Geistes  anerkannt  (wenig- 
stens  sofern   mit  diesem  Worte   ein  denkendes   Ding  be- 
zeichnet  wird)  und  ist  somit  nicht  mehr  abgelehnt. 

Wenn  er  schließlich  da,  wo  er  den  Syllogismus  in  der 
gebräuchlichen  Form  anzuwenden  beabsichtigt,  ihn  geradeso 
„wie  eine  Methode,  die  Vernunft  zu  lenken",  preist,  die  er 
der  meinigen  entgegenstellt,  scheint  er  die  Überzeugung 
erwecken  zu  woUen,  als  billigte  ich  die  Formen  der  Syllo- 
ffismen  nicht,  und  als  besäße  ich  somit  eine  Methode,  die 


I 


456 


Descartes,  Meditationen. 


I 


ganz  und  gar  im  Widerspruch  mit  der  Vernunft  stünde. 
Doch  daß  das  falsch  ist,  ergibt  sich  zur  Genüge  aus  meinen 
Schriften,  in  denen  ich  mich  überaU  der  Syllogismen  be- 
dient habe,  sobald  es  die  Umstände  verlangten. 

Ss  /  Hier  bringt  er  einen  Syllogismus  aus  falschen  Prä- 

'  missen,  die  er  mir  zuschreibt,  was  ich  ablehne  und  noch- 
mals ablehne.  Denn  was  diesen  Obersatz  anbetrifft :  „Nichts, 
was  derart  ist,  daß  ich  daran  zweifeln  kann,  ob  es  existiert, 
existiert  tatsächlich'*,  so  ist  er  so  widersinnig,  daß  ich  nicht 
fürchte,  er  könne  jemand  zu  der  Überzeugung  bringen,  daß 
er  von  mir  stamme,  es  sei  denn,  daß  er  den  Betreffenden 
zugleich  davon  überzeugt,  daß  ich  nicht  bei  Vernunft  bm. 
Auch  kann  ich  mich  gar  nicht  genug  darüber  wundern,  in 

[91]  welcher  Absicht,  mit  welchem  Vertrauen,  |  in  welcher  Hoff- 
nung, mit  welcher  Zuversicht  er  dies  eigendich  unternommen 
hat.    Denn  in  der  ersten  Meditation,  in  der  ich  noch  nicht 
von  der  Aufstellung  irgendeiner  Wahrheit,  sondern  nur  von 
der  Beseitigung  der  Vorurteile  handelte,  nachdem  ich  ge- 
zeigt hatte,  daß  die  Meinungen,  an  die  zu  glauben  ich  ganz 
gewöhnt  war.  in  Zweifel  gezogen  werden  können,  und  daß 
ich  daher  ihnen  nicht  weniger  als  den  offenbar  falschen  die 
Zustimmung   versagen  müsse,  damit  sie  mich  nicht   beim 
Forschen  nach  der  Wahrheit  behindern  könnten,  da  habe 
ich  folgende  Worte  gebraucht :  „Indessen,  es  ist  nicht  genug, 
dies  emmal  bemerkt  zu  haben,  vielmehr  muß  man  Sorge 
tragen,  es  sich  stets  gegenwärtig  zu  halten,  kehren  doch  die  ge- 
wohnten Memungen  unablässig  wieder  und  nehmen  meinen 
leichtgläubigen  Sinn,  den  sie  gleichsam  durch  den  langen 
Verkehr   und   durch  vertrauliche  Bande  an  sich   gefesselt 
haben,  fast  auch  wider  meinen  Willen  in  Beschlag.    Und 
ich  werde  es  mir  niemals  abgewöhnen,  ihnen  beizustinunen 
und  zu  vertrauen,  solange  ich  sie  für  das  ansehe,  was  sie  in 
der  Tat  sind,  nämlich  zwar  —  wie  bereits  gezeigt  —  einiger- 
maßen zweifelhaft,  aber  inmierhin  recht  wahrscheinlich  und 
so,  daß  es  weit  vernunftgemäßer  ist,  sie  zu  glauben,  als  zu 
leugnen.    Es  wird  daher,  denke  ich,  wohl  angebracht  sein, 
wenn  ich  meiner  Wülkür  die  gerade  entgegengesetzte  Rich- 
tung gebe,  mich  selbst  täusche  und  für  eine  Weüe  die  Fik- 
tion mache,   jene  Meinungen  seien  durchweg  falsch  und 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     457 

seien  bloße  Einbüdungen,  bis  ich  schließlich  meine  Vor- 
urteüe   auf   beiden  Seiten  so   ins   Gleichgewicht   gebracht 
habe,  daß  keine  verkehrte  Gewohnheit  fürder  mein  Urteü 
von  der  wahren  Erkenntnis  der  Dinge  abwende"*).  Hieraus 
sucht  nun  unser  Verfasser  folgende  Worte  heraus,  während 
er  das  übrige  beiseite  läßt:  |  „Ich  werde  meiner  Wülkür  [92J 
die  gerade  entgegengesetzte  Richtung  geben  und  die  Füction 
machen,  daß  alle  irgendwie  zweifelhaften  Meinungen  durch- 
weg falsch  und  bloße  Einbüdungen  seien."   Und  außerdem 
setzte  er  an  die  Stelle  der  Worte  „Ich  werde  die  Füctioa 
machen'*,    die   Worte:  „Ich  werde   setzen,  werde   glauben, 
und  so  glauben,  daß  ich  das  Gegenteü  von  dem,  was  zweifel- 
haft ist,  als  wahr  hmstelle."    Und  er  wollte,  dies  sollte  ge- 
wissermaßen ein  Grundsatz  oder  die  gewisse  Regel  sein,  die 
ich  immer  ziu-  Anwendung  bringen  sollte,  nicht  um  die  Vor- 
urteüe   aufzuheben,    sondern  um   eine   Grundlage  für   eine 
im  höchsten  Grade  gewisse  und  sorgfältige  Metaphysik  zu 
legen;  doch  zuerst  hat  er  das  niu*  in  zögernder  Weise  und 
auf  Umwegen  vorgeschlagen,  nämlich  in  §  2  und  §  3  semer 
ersten  Frage.   Ja,  auch  in  §  3  stellt  er,  nachdem  er  voraus- 
geschickt hat,  er  müßte  nach  dieser  Regel  glauben,  2  +  3 
sei  nicht  gleich  5,  die  Frage,  „ob  er  immer  das  so  glauben 
müsse,  so  daß  er  zu  der  Überzeugung  gelangen  müsse,  es 
könne  sich  nicht  anders  verhalten".    Auf  diese  ganz  wider- 
sinnige Frage  läßt  er  mich  nach  einigem  Umschweif  und 
überflüssigen  Worten  schließlich  so  antworten:   „Du  wirst 
es  weder  setzen  noch  bestreiten,  keins  von  beiden  wirst  Du 
tun,  beides  wirst  Du  für  falsch  halten."   Aus  diesen  Worten, 
die  er  mir  beüegt,  geht  ganz  deutlich  hervor,  daß  er  rich- 
tig gewußt  hat,  daß  ich  nicht  das  Gegenteü  von  dem,  was 
zweifelhaft  ist,  für  wahr  halte,  und  daß  niemand  nach  meiner 
Ansicht  diesen  Satz  als  Obersatz  für  irgendeinen  Syllogismus 
anwenden    darf,    von  dem  man   eine  zuverlässige   Schluß- 
folgerung erwartet.    Denn  da  ist  ein  offener  Widerspruch: 
„weder  setzen,  noch  bestreiten,  keins  von  beiden  tun",  imd 
„eins  davon  als  wahr  hmstellen  und  darauf  weiterbauen". 
Doch   allmählich   hat  er  hernach   das,   was   er  |  als   mein  [93] 


*)  S.  14  f  der  Orig. -Ausgabe. 


458 


Descartes,  Meditationen. 


Geisteseigentum  dargestellt  hatte,  vergessen,  und  nicht  nur 
das  Gegenteil  behauptet,  sondern  das  auch  so  oft  eingebleut, 
daß  das  fast  das  einzige  ist,  was  er  in  seiner  ganzen  Ab- 
handlung tadelt,  und  er  das  ganze  Dutzend  Fehler,  die  er  mir 
sodann  bis  zum  Ende  andichtet,  aus  diesem  einen  herleitet. 
Und  daraus  ergibt  sich  in  der  Tat,  daß  er  sowohl  hier, 
wo  er  den  Obersatz:  „Kein  Ding,  das  derart  ist,  daß  ich 
daran  zweifeln  kann,  ob  es  existiert,  existiert  tatsächlich," 
mir  in  die  Schuhe  schiebt,  als  auch  an  allen  anderen  Stellen, 
wo  er  mir  etwas  Derartiges  beilegt  (ich  müßte  mich  sehr 
irren  über  die  Bedeutung  des  Wortes  lügen),  daß  er,  sage 
ich,  in  unentschuldbarer  Weise  lügt  oder  in  ganz  deutlicher 
Weise  gegen  besseres  Wissen  und  Gewissen  redet.  Und 
wenn  ich  auch  nur  sehr  wider  Willen  ein  so  entehrendes 
Wort  gebrauche,  so  fordert  doch  die  Verteidigung  der 
Wahrheit,  die  ich  unternommen  habe,  von  mir,  daß  ich  mich 
nicht  weigere,  das,  was  er  so  offen  zu  tun  sich  nicht  scheut, 
wenigstens  mit  dem  treffenden  Namen  zu  belegen.  Uijd 
da  er  in  dieser  ganzen  Schrift  fast  nichts  anderes  verfolgt, 
als  eben  diese  höchst  alberne  Lüge  in  tausenderlei  verschie- 
denen Gestalten  dem  Leser  plausibel  zu  machen  und  sie  ihm 
einzuprägen,  kann  man  ihn  wohl  nicht  anders  entschuldigen, 
als  damit,  daß  er  sie  so  oft  nachdrücklich  ausgesprochen  hat, 
daß  er  allmählich  selber  zu  der  Überzeugung  gelangt  ist,  sie 
sei  wahr,  und  sie  nicht  mehr  als  seine  eigene  Lüge  erkennt. 
Was  dann  den  Untersatz  betrifft:  .Jeder  Körper  ist  derart, 
daß  ich  daran  zweifeln  kann,  ob  er  existiert*',  oder  „Jeder 
Geist  ist  derart,  daß  ich  daran  zweifeln  kann,  ob  er  exi- 
stiert", so  muß  ich  bemerken:  wenn  er  von  irgendeiner 
[94]  Zeit  in  imbestimmter  Weise  verstanden  wird,  |  wie  man  ihn 
bei  seiner  Schlußfolgerung  verstehen  muß,  dann  ist  er 
auch  falsch,  und  ich  erkenne  ihn  nicht  als  den  meinigen 
an.  Denn  gleich  nach  den  Anfangsworten  der  zweiten  Medi- 
tation, sobald  ich  gewiß  erkannt  hatte,  daß  ein  denkendes 
Ding  existiert  (und  dieses  denkende  Ding  wird  nach  land- 
läufigem Gebrauch  als  „Geist"  bezeichnet),  konnte  ich  nicht 
mehr  zweifeln,  daß  der  Geist  existiert,  wie  ich  auch  nach 
der  sechsten  Meditation,  in  der  ich  die  Existenz  des  Kör- 
pers  erkannt   habe,   nicht   mehr  an  ihm   zweifeln  konnte. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     469 

Staunen  erwecken  muß  aber  die  Begabung  unseres  Ver- 
fassers, der  zwei  falsche  Prämissen  so  kunstvoll  sich  hat 
ausdenken  können,  daß  aus  ihnen  in  gültiger  Form  eine 
falsche  Schlußfolgerung  sich  ergibt.  Doch  ich  sehe  nicht 
ein,  mit  welchem  Rechte  er  mir  hier  ein  „Hohngelächter" 
prophezeit,  da  ich  den  Grund  zur  Heiterkeit,  zwar  keiner 
großen,  doch  gewiß  sehr  begründeten  und  gewissen,  nur 
in  seiner  Abhandlung  gefunden  habe,  nämlich  darin,  daß 
er  vieles  tadelt,  was  nicht  mein  ist,  sondern  was  er  mir  an- 
gedichtet hat,  und  daß  er  dadurch  klar  zeigt,  daß  er  an 
jedem  Stein  gerüttelt  hat,  um  in  meinen  Schriften  irgend 
etwas  zu  finden,  was  sich  tadeln  ließe,  und  doch  überhaupt 
nichts  gefunden  hat. 

/  Doch  daß  er  gewiß  nicht  aus  innerer  Überzeugung  Tt. 
bisher  gelacht  hat,  das  beweist  einerseits  jener  ernsthafte 
Tadel,  mit  dem  er  diesen  Teil  beschließt,  beweisen  dann 
vor  allem  seine  Antworten,  die  nun  folgen,  in  denen  er  nicht 
nur  mürrisch  und  streng,  sondern  geradezu  grausam  ist. 
Denn  da  er  keinen  Grund  zum  Haß  hat,  und  nichts  zu 
tadeln  findet,  außer  der  einen  Albernheit,  die  |  er  mir  absieht-  [95J 
lieh  und  wissentlich  andichtet,  und  die  ich  kurz  zuvor  mit 
keinem  ehrenvolleren  Namen  belegen  konnte,  als  dem  der 
Lüge;  —  weil  er  dennoch  der  Meinung  ist,  er  hätte  semen 
Leser  davon  schon  völlig  überzeugt  (zwar  nicht  durch  die 
Gewalt  von  Gründen;  hat  er  doch  überhaupt  keine;  sondern 
zunächst  durch  ein  bewunderungswürdiges  Vertrauen  auf 
seine  Behauptungen,  von  dem  man  sich  gar  nicht  vorstellen 
kann,  daß  es  sich  bei  einem  Manne,  der  sich  ganz  besonders 
zur  christlichen  Ehrfurcht  und  Liebe  bekennt,  in  solchem 
Maße  und  so  ohne  jede  Scham  gelegentlich  einer  falschen 
Behauptung  je  vorfinden  kann;  und  dann  durch  eine  hart- 
näckige und  häufige  Wiederholung  derselben  Behauptung, 
die  so  oft  geschieht,  daß  wir  aus  der  Gewöhnung,  sie  zu 
hören,  selbst  die  Gewohnheit,  Dinge,  von  denen  wir  wissen, 
daß  sie  falsch  sind,  für  wahr  zu  halten,  annehmen.  —  Und 
diese  beiden  Kniffe  haben  bei  der  großen  Menge  und  all 
den  Leuten,  die  die  Dinge  nicht  genau  prüfen,  gewöhnlich 
einen  größeren  Erfolg,  als  die  schwerwiegendsten  Gründe) 
—  deshalb  frohlockt  er  also  jetzt  übermütig  über  mich,  den 


460 


Descartes,  Meditationen. 


Besiegten,  und  tadelt  mich,  wie  ein  ernster  Lehrer  einen 
Knaben,  und  wirft  mir  in  den  folgenden  zwölf  Antworten 
eine  Anzahl  Sünden  vor.  in  der  Art  der  Gebote  im  Dekalog. 
Doch  ist  der  ehrwürdige  Herr  zu  entschuldigen,  weü  er 
nicht  mehr  bei  sich  zu  sein  scheint;  vielmehr,  während  die, 
die  etwas  zu  viel  getrunken  haben,  wohl  zwei  Dinge  zu  sehen 
pflegen,  wo  nur  eins  ist,  ist  er  von  solchem  Eifer  der  Liebe 
ergriffen,  daß  er  in  einem  einzigen  Worte  von  sich  selbst, 
das  er  wider  besseres  Wissen  und  Gewissen  ausgesprochen 
hat,  zwölf  Fehler  findet,  die  er  mir  schuld  geben  zu  müssen 
glaubt.  Und  die  würde  ich,  wenn  ich  mich  nicht  scheute, 
hier  frei  von  der  Leber  und  ohne  jede  Beschönigxmg  zu 
[96]  sprechen,  nicht  anders  denn  |  als  Schimpfereien  und  Ver- 
leumdungen bezeichnen  müssen.  Doch  da  ich  nunmehr 
glaube,  daß  die  Reihe  an  mir  ist,  Scherz  zu  treiben,  wül 
ich  sie  nur  als  Faseleien  bezeichnen;  und  ich  wünschte,  der 
Leser  merkte,  daß  sich  nicht  das  geringste  Wort  von  ihm 
gegen  mich  in  den  folgenden  Abschnitten  findet,  in  dem 
er  nicht  gefaselt  hätte. 

Antwort. 

Antwort  1.  Die  Methode  begeht  einen  Fehler  in  An- 
betracht der  Prinzipien.  Denn  sie  hat  keine  und  hat  un- 
begrenzte. Die  übrigen  Wissenschaften  stellen  zwar,  um 
aus  Gewissem  Gewisses  zu  gewinnen,  klare,  evidente  und 
ihnen  eingeborene  Prinzipien  auf:  „Das  Ganze  ist  größer 
als  ein  TeU  davon*',  „Aus  nichts  wird  nichts*',  und  eine 
Menge  ähnliche,  auf  die  sie  sich  stützen  und  üi  die  Höhe 
erheben  und  sicher  zur  Wahrheit  streben.  Diese  aber  ver- 
fährt anders.  Um  etwas  zu  gewinnen,  nicht  aus  irgend  etwas, 
sondern  aus  dem  Nichts,  schneidet  sie  alles  ab,  lehnt  ab, 
schwört  ab  alle  alten  Prinzipien  bis  auf  das  letzte,  er  gibt 
seiner  Willkür  die  gerade  entgegengesetzte  Richtung  und, 
damit  es  nicht  so  aussieht,  als  hätte  sie  überhaupt  keine 
Flügel,  büdet  sie  sich  welche  aus  Wachs  und  paßt  sie  sich 
an  und  stellt  neue  Prinzipien  auf,  die  den  alten  geradezu 
entgegengesetzt  sind,  und  legt  auf  diese  Weise  die  alten 
Vorurteile  ab,  um  neue  anzulegen.  Gewisses  legt  sie  ab,  um 
Zweifelhaftes  anzunehmen,  legt  sich  Flügel  an,  doch  welche 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     461 

aus  Wachs,  erhebt  sich  in  die  Luft,  doch  nur,  um  herab- 
zufallen, und  trachtet  schließHch  aus  dem  Nichts  irgend 
etwas  zu  erreichen,  um  nichts  zustande  zu  bringen. 

I  Antwort   2.    Die  Methode  begeht   emen  Fehler  in  [97] 
Anbetracht  der  Mittel;  denn  sie  hat  keine,  indem  sie  die 
alten  aufhebt,  und  wendet  neue  nicht  an.   Die  übrigen  Wis- 
senschaften besitzen  logische  Formeln,  femer  Syllogismen 
und  gewisse  Arten  der  Beweisführung,  an  deren  Hand  sie 
sich  wie  an  einem  Ariadnefaden  aus  den  Labyrinthen  heraus- 
winden  und    verwickelte   Dinge  leicht   und  sicher   klären. 
Diese  hingegen  entstellt  die  alte   Form,  während   sie  vor 
neuem  Schreck  erbleicht,  den  sie  sich  von  einem  Geist  ein- 
jagen läßt,  indem  sie  fürchtet,  sie  möchte  träumen,  indem 
sie  zweifelt,  ob  sie  nicht  von  Sinnen  ist.    Man  stelle  nur 
einen  Syllogismus  auf!   Sie  wird  beim  Obersatz  erbleichen, 
welcher  es  auch  sei.    Vielleicht,  sagt  sie,  täuscht  mich  der 
Geist.    Und  beün  Untersatz?    Sie  wird  zittern  und  ihn  für 
zweifelhaft  erklären.    Wie,  wenn  ich  träumte?   Wie  oft  ist 
nicht  einem  Träumenden  als  gewiß  und  klar  erschienen, 
was,  wie  sich  nach  dem  Traume  herausstellte,  falsch  war! 
Was  wird  sie  schließlich  bei  der  Schlußfolgerung  tun?   Sie 
wird  iiberhaupt  vor  allen  wie  vor  Schlingen  und  Fußangeln 
ausweichen.   Glauben  nicht  Irrsinnige  und  Knaben  und  Ver- 
riickte,  sie  schlössen  ganz  ausgezeichnet,  während  sie  jedes 
Sinnes   imd   Urteils  bar  smd?    Wie,  wenn  eben   das  mir 
soeben  zustieße,  wie,  wenn  der  Geist  Trug  und  Täuschung 
bereitete  I    Er  ist  böse.   Noch  weiß  ich  nicht,  daß  Gott  exi- 
stiert, und  daß  er  den  Betrüger  bannt.    Was  wirst  Du  hier 
tun,  wenn  sie  sagt,  und  zwar  in  hartnäckiger  Überzeugung, 
die  Schlußfolgerung  sei  zweifelhaft,  wenn  man  nicht  vorher 
gewiß  weiß,  daß  man  weder  träumt,  noch  von  Sinnen  ist, 
sondern   daß    Gott  ist,  |  und  zwar  ein  wahrhaftiger   Gott,  [98] 
und  daß  von  ihm  der  böse  Geist  in  Fesseln  gehalten  wird? 
Wie,  wenn  sie  den  Inhalt  und  die  Form  dieses  Syllogismus 
ablehnte?  Es  ist  dasselbe,  wenn  man  sagt,  etwas  sei  in  der  Na- 
tur oder  dem  Begriff  irgendeines  Dinges  enthalten,  wie  wenn 
man  sagt,  eben  dies  sei  hinsichtlich  dieses  Dinges  wahr. 
Und  die  Existenz  usw.?    Und  all  die  anderen  derartigen 
Dinge?    Wenn  man  darauf  dringt,   dann  wird  sie  sagen: 


Descartes,  Meditationen. 


Warte,  bis  ich  weiß,  daß  Gott  ist,  und  bis  ich  den  Geist 
gefesselt  sehe.  Doch  wenigstens  diesen  Vorzug  hat  sie, 
sagst  Du :  indem  sie  keine  Syllogismen  anwendet,  vermeidet 
sie  sicher  Fehlschlüsse.  Ganz  ausgezeichnet!  Damit  der 
Junge  ja  keine  schmutzige  Nase  hat,  schneide  man  ihm  die 
Nase  ab.  Putzen  etwa  die  anderen  Mütter  ihren  Jungen 
besser  die  Nase?  Daher  habe  ich  nur  dies  eine  zu  sagen: 
Hebt  man  jede  Form  auf,  dann  bleibt  nichts,  nichts,  das  der 
Form  nicht  entspräche. 

Antwort  3.    Die  Methode  begeht  einen  Fehler  in  An- 
betracht des  Ergebnisses,  da  sie  nichts  Sicheres  erreicht; 
aber  sie  kann  auch  nichts  erreichen,  da  sie  sich  selbst  alle 
Wege  zur  Wahrheit  versperrt.    Du  hast  es  selbst  gesehen 
und  erfahren  bei  Deiner  odysseischen  Irrfahrt,  durch  die 
Du  Dich  und  mich,  Deinen  Begleiter,  ermüdet  hast.    Du 
behauptest,  Du  seiest  Geist,  oder  hättest  Geist.    Das  konn- 
test Du  aber  keineswegs  beweisen,  sondern  bliebst  an  den 
Unebenheiten  und  Domen  hängen,  und  zwar  so  oft,  daß 
ich  mich  kaum  des  allen  entsinnen  kann.    Und  doch  wird 
es   von   Nutzen  sein,  sich  eben  dessen  zu  erinnern,  damit 
meine  Antwort  jetzt  ihr  rechtes  Gewicht  erhält.    Das  sind 
[99]  also  die  Hauptpunkte,  durch  die  sich  die  |  Methode  selbst 
ihre  Kraft   abschneidet  und  gänzlich  jede  Hoffnung,   zum 
Licht  der  Wahrheit  zu  gelangen,  verschließt:  1.  Du  weißt 
nicht,  ob  Du  träumst  oder  wachst,  und  darfst  demgemäß 
nicht   mehr  Wert  auf  Deine   Gedanken  und   Schlußfolge- 
rungen legen  (vorausgesetzt,  daß  Du  welche  hast  und  nicht 
nur  welche  zu  haben  träumst),  als  ein  Träumender  auf  die 
seinen.    Infolgedessen  ist  alles  zweifelhaft  und  schwankend, 
und  die  Schlußfolgerungen  selbst  sind  ungewiß.    Beispiele 
werde  ich  nicht  anführen,  tu  Du  das  selbst  und  eile  durch 
die   Schatzkammern   Deines  Gedächtnisses  und,   wenn  Du 
etwas  findest,  das  nicht  von  dieser  Krankheit  angesteckt  ist, 
dann  bringe  es  hervor.  Ich  wünsche  Dir  Glück  dazu!  2.  Bis 
ich  weiß,  daß  Gott  existiert,  der  den  bösen  Geist  binden 
könnte,   muß   ich  an  jeder  Sache  zweifeln  und  überhaupt 
jeden  Satz  für  verdächtig  halten,  oder  ich  muß  wenigstens, 
wie  die  landläufige  Philosophie  und  die  alte  Methode  der 
Logik  verfährt,  vor  allem  feststellen,  ob  es  unanfechtbare 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     463 

Sätze  gibt,  und  welches  denn  jene  eigentlich  sind;  und  dann 
muß  man  die  Anfänger  darauf  hinweisen,  daß  sie  die  zu- 
rückbehalten.   Infolgedessen  ist  ebenso,  wie  aus  dem  vor- 
hergehenden Satze,  alles  zweifelhaft  und  zur  Entdeckung  der 
Wahrheit  gänzlich  untauglich.   3.  Wenn  es  etwas  gibt,  das 
auch   nur    im  geringsten   Maße   Zweifel  enthält,    dann   gib 
Deiner  Wülkür  die  gerade  entgegengesetzte  Richtung  und 
glaube,  es  sei  falsch,  und  glaube  das  Gegenteü  und  nimm 
das  als  Prinzip.  Von  hier  aus  sind  alle  Zugänge  zur  Wahrheit 
verschlossen;  denn  was  kannst  Du  von  dem  Grundsatze  er- 
warten:   „Ich  habe  keinen  Kopf.     Es  gibt  keinen  Körper, 
keinen  Geist",  und  so  tausenderlei  in  der  gleichen  Art?  Dochj  [100] 
sage  nicht  etwa,  diese  Ablehnung  sei  nicht  dauernd,  sondern 
wie  Gerichtsferien,  nur  für  eine  Zeit,  für  einen  Monat,  für 
fünfzehn  Tage,  je  nach  der  größeren  oder  geringeren  An- 
strengung, mit  der  ein  jeder  sich  daran  macht.    Mag  sein, 
mag  sie  nur  für  einige  Zeit  gelten;  sie  gilt  doch  für  die  Zeit, 
in  der  Du  nach  der  Wahrheit  suchst,  in  der  Du  aufbaust 
auf  dem,  was  abgelehnt  ist,  und  das  mißbrauchst,  geradeso, 
als  ob  davon  die  ganze  Wahrheit  abhinge  und  darauf  wie 
auf  einer  notwendigen  festen  Grundlage  fußte.  Doch,  sagst 
Du,  ich  bediene  mich  ihrer,  um  ein  Fundament  und  einen 
Tragbalken  zu  legen,  wie  es  bei  den  Architekten  üblich  ist. 
Bauen   die   nicht  provisorische  Gerüste  und  brauchen   die, 
um  eüie  Säule  aufzurichten  und  an  ihrem  Platze  aufzustellen, 
und  reißen  sie  dann  wieder  nieder  und  entfernen  sie,  nach- 
dem sie  hervorragend  ihren  Zweck  erfüllt  haben?    Warum 
soll  ich  es  nicht  ebenso  machen  wie  die?  Tu  das  nur  meinet- 
wegen I    Doch  sieh  zu,  daß  sich  nicht  das  Fundament  und 
der  Tragbalken  so  auf  das  provisorische  Gerüst  stützen,  daß 
sie  einstürzen,  wemi  man  dieses  entfernt  hat.   Und  das  wäre 
das,  was,  wie  ich  meine,  an  der  Methode  zu  tadeln  ist :  Sie  legt 
eine  falsche  Grundlage  und  stützt  sich  so  darauf,  daß,  wenn 
die  fortgenommen  ist,  auch  sie  selbst  beseitigt  werden  muß. 
Antwort  4.    Die  Methode  begeht  einen  Fehler  durch 
Überschreitung,   das   heißt,  sie  beabsichtigt   mehr,  als   die 
Gesetze  der  Klugheit  von  ihr  verlangen  können,  mehr,  als 
ein  Mensch  von  üir  fordern  kann.   Es  fordern  zwar  einige 
Leute,  daß  ihnen  die  Existenz  Gottes  und  die  Unsterblich- 


Dcscartes.    Meditationen. 


30 


464 


Descartes,  Mediiationen. 


] 


keit  des  menschlichen  Geistes  bewiesen  werde;  aber  es  hat 
[101]  wirklich  bis  jetzt  noch  niemand  gegeben,  |  der  es  nicht  für 
ausreichend  erachtet  hätte,  zu  wissen,  daß  Gott  existiert 
und  die  Welt  von  ihm  regiert  wird  und  die  Seelen  der  Men- 
schen geistig  und  unsterblich  sind,  und  zwar  so  gewiß  zu 
wissen,  wie  der  Satz  ist  2  +  3  =  5,  oder  „ich  habe  einen 
Kopf",  „ich  habe  einen  Körper",  so  daß  jedes  Bestreben, 
irgendeine  größere  Gewißheit  zu  finden,  überflüssig  ist.  Im 
übrigen,  wie  es  in  den  praktischen  Dingen  oder  bei  der 
praktischen  Lebensführung  gewisse  Grenzen  der  Gewißheit 
gibt,  die  allemal  dazu  genügen,  daß  jeder  sich  klug  und 
sicher  benehmen  kann,  so  gibt  es  in  der  Forschung  und  in 
der  Spekulation  bestimmte  Grenzen;  und  wer  die  erreicht, 
der  ist  gewiß,  und  zwar  so  gewiß,  daß  er  mit  Recht  an 
anderen  Dingen,  an  denen  sich  einer  darüber  hinaus  ver- 
suchen könnte,  verzweifelt  oder  sie  verurteilt,  und  sich  klug 
und  sicher  dabei  beruhigt.  Nicht  zu  weitl  Nicht  über  das 
rechte  Maß  hinaus!  Doch,  sagst  Du,  das  ist  kein  alltägliches 
Verdienst,  die  Grenzen  zu  erweitern  und  einen  Weg,  der  von 
allen  früheren  Jahrhunderten  noch  unversucht  ist,  zu  gehen. 
Ja,  es  ist  wirklich  ein  hervorragendes  Verdienst,  doch  nur 
insofern,  als  man  den  Weg  beschreiten  kann,  ohne  Schiff- 
bruch zu  erleiden.    Daher  ... 

Antwort  5.  Sie  begeht  einen  Fehler  infolge  eines 
Mangels;  das  heißt,  dadurch,  daß  sie  weiter  geht,  als  an- 
gebracht ist,  erschließt  sie  nichts.  Dich  allein  will  ich  zum 
Zeugen  und  zum  Richter.  Was  hast  Du  durch  Deine  an- 
spruchsvolle Vorbereitung  erreicht,  was  sonst  durch  jene 
so  feierliche,  so  allgemeine  und  großartige  Ablehnung,  bei 
der  Du  Dich  nicht  selbst  einmal  verschont  hast,  als  diesen 
allbekannten  Satz:  Ich  denke,  ich  bin,  ich  bin  ein  denken- 
des Ding?  Dieser  ist,  sage  ich,  selbst  dem  gewöhnlichen 
Volke  so  vertraut,  daß  es  solange  die  Welt  steht  niemand 
[102]  gegeben  hat,  |  der  auch  nur  im  geringsten  daran  gezweifelt 
hätte,  geschweige  denn,  der  ernsthaft  gefordert  hätte,  man 
solle  ihm  beweisen,  daß  er  sei,  daß  er  existiere,  daß  er 
denke,  daß  er  ein  denkendes  Ding  sei;  so  daß  mit  Recht 
Dir  keiner  Dank  wissen  wird,  höchstens  daß  einer,  was  ich 
entsprechend  meiner  Freundschaft  und  meinem  einzigartigen 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     465 

Wohlwollen  Dir  gegenüber  tue,  Dem  allumfassendes  Wohl- 
wollen dem  Menschengeschlecht  gegenüber  anerkennt  und 
Dein  Unternehmen  lobt. 

Antwort  6.  Sie  begeht  einen  allgemeinen  Fehler,  den 
sie  an  anderen  rügt;  denn  sie  wundert  sich,  daß  allgemein 
alle  Menschen  sagen  und  so  zuversichüich  setzen :  Ich  habe 
einen  Kopf,  habe  Augen  usw.;  und  über  sich  selbst  wundert 
sie  sich  nicht,  wenn  sie  mit  gleicher  Zuversicht  sagt:  Ich 
habe  keinen  Kopf  usw. 

Antwort  7.  Sie  begeht  einen  besonderen  Fehler  für 
sich;  deim,  während  die  anderen  Menschen  bis  zu  einem 
gewissen  Grade  für  gewiß  halten,  und  zwar  in  ausreichendem 
Maße,  diese  Sätze:  „Ich  habe  einen  Kopf,  es  gibt  einen 
Körper,  es  gibt  einen  Geist",  setzt  sie  in  besonderer  Absicht 
für  sich  das  Gegenteü:  „Ich  habe  nicht  einen  Kopf,  es  gibt 
keinen  Körper,  keinen  Geist,"  und  setzt  das  nicht  nur  als 
gewiß,  sondern  als  so  gewiß,  daß  darauf  eine  sorgfältige 
Metaphysik  begründet  werden  kann,  und  stützt  sich  darauf 
in  dem  Maße,  daß  sie  selbst  zusammenstürzt,  wenn  man  ihr 
diese  Stütze  nimmt. 

Antwort  8.  Sie  begeht  einen  Fehler  aus  Unvorsichtig- 
keit; denn  sie  bemerkt  nicht,  daß  das  Zweifelhafte  ein  zwei- 
schneidiges Schwert  ist,  und  verletzt  sich,  während  sie  vor 
der  einen  Sclmeide  flieht,  an  der  anderen.  Es  ist  ihr  zweifel- 
haft, ob  irgendein  Körper  |  existiert.  Wenn  sie  das  Zweifel-  [103] 
hafte  beseitigt  und  das  Gegenteil  setzt:  „Es  gibt  keinen 
Körper",  und  sich  dabei  auf  dieses  Zweifelhafte,  gleich  als 
ob  es  gewiß  wäre,  unvorsichtig  stützt,  nimmt  sie  Schaden. 

Antwort  9.  Sie  begeht  wissendich  einen  Fehler,  in- 
dem sie  wissentlich  und  in  voller  Absicht  und  trotz  War- 
nung sich  selbst  blendet  und  infolge  der  freiwilligen  Ab- 
lehnung all  dessen,  was  zur  Auffindung  der  Wahrheit  not- 
wendig ist,  sich  durch  ihre  eigene  .Analyse  foppen  läßt, 
\vobei  sie  nicht  nur  das  erreicht,  worauf  ihre  Absicht  ge- 
richtet ist,  sondern  auch  das,  was  sie  im  höchsten  Grade 
fürchtet. 

Antwort  10.  Sie  begeht  einen  Fehler,  indem  sie  etwas 
Bestimmtes  setzt  (peccat  commissione),  nämlich,  indem  sie  zti 
den  alten  Sätzen  zurückkehrt,  was  sie  durch  ein  feierliches 

30* 


1  i*  £* 

4dd 


Descartes,  Meditationen. 


Gebot  verbietet,  und  gegen  die  Gesetze  der  Ablehnung  die 
abgelehnten  Sätze  wieder  aufnimmt.  Du  erinnerst  Dich 
dessen  zur  Genüge. 

Antwort  11.  Sie  begeht  einen  Fehler,  indem  sie  etwas 
unterläßt  (peccat  omissione),  nämlich,  indem  sie  das,  was  sie 
als  feste  Grundlage  vorschreibt:  „Man  muß  sich  sehr  davor 
hüten,  etwas  als  wahr  gelten  zu  lassen,  von  dem  man  nicht 
beweisen  kann,  daß  es  wahr  ist",  nicht  nur  einmal  übertritt, 
wenn  sie  unbedenklich  als  höchst  gewiß  und  wahr  annimmt 
den  Satz:  „Bisweilen  täuschen  uns  die  Sinne,  wir  träumen 
alle,  einige  Leute  sind  von  Sinnen",  und  andere  derartige 
Dinge,  ohne  sie  zu  beweisen. 

Antwort  12.  Die  Methode  bringt  entweder  nichts 
Gutes  oder  nichts  Neues,  aber  sehr  viel  Überflüssiges. 
Wenn  sie  nämlich  sagt,  sie  verstehe  unter  jener  Ablehnung 
der  zweifelhaften  Dinge  eine  sogenannte  metaphysische  Abs- 
traktion, derzufolge  alles  Zweifelhafte  nur  als  zweifelhaft 
[104]  betrachtet  wird  und  der  Geist  von  |  ihm  abgelenkt  wird, 
sobald  man  nach  etwas  Gewissem  sucht,  und  derzufolge 
dann  nicht  mehr  Wert  darauf  als  auf  falsche  Dinge  ge- 
legt wird,  —  dann  sagt  sie  etwas  Gutes,  doch  nichts  Neues, 
und  jene  Abstraktion  ist  nicht  neu,  sondern  alt,  und  ein 
Besitz  aller  Philosophen  ohne  Ausnahme. 

2)  Wenn  sie  durch  jene  Ablehnung  der  zweifelhaften 
Dinge  so  vor  den  zweifelhaften  Dingen  warnen  will,  daß  sie 
als  falsch  vorausgesetzt  und  bezeichnet  werden  sollen  und 
sie  sich  ihrer,  als  wären  sie  falsch,  oder  ihres  GegenteUs. 
als  wäre  es  wahr,  bedient,  —  dann  sagt  sie  etwas  Neues, 
doch  nichts  Gutes,  und  so  wird  jene  Ablehnung  zwar  neu, 
aber  falsch  sein. 

3)  Wenn  sie  behauptet,  sie  beweise  durch  die  Wucht 
und  das  Gewicht  ihrer  Gründe  gewiß  und  evident  den  Satz : 
„Ich  bin  ein  denkendes  Ding,  und  sofern  ich  denke,  bin  ich 
weder  Geist,  noch  Seele,  noch  Körper,  sondern  ein  davon 
so  entferntes  Ding,  daß  ich  begriffen  werden  kann,  während 
man  jene  noch  nicht  begriffen  hat,  genau  so,  wie  ein  Tier 
begriffen  wird  oder  ein  empfindendes  Ding,  ohne  daß  man 
vorher  begriffen  hat,  was  ein  wieherndes  oder  brüllendes 
Düig  ist,**  usw.  —  dann  sagt  sie  etwas  Gutes,  doch  nichts 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     467 

Neues,  da  man  das  von  jedem  Katheder  hören  kann  und 
mit  beredten  Worten  aU  die  Männer  lehren,  die  der  Mei- 
nung sind,  daß  einige  Tiere  denken,  und  (wenn  unter  dem 
Denken  auch  das  Empfinden  einbegriffen  wird,  so  daß 
auch  das  denkt,  was  empfindet,  sieht  imd  hört)  auch  alle 
die  es  lehren,  die  meinen,  daß  die  Tiere  Empfüidung  haben, 
das  heißt  alle  ohne  jede  Ausnahme. 

4)  Wenn  sie  behauptet,  sie  hätte  durch  triftige  und 
wohlerwogene  Gründe  bewiesen,  sie  existiere  in  der  Tat  als 
ein  Ding,  imd  zwar  |  als  eine  denkende  Substanz,  und,  [106] 
während  sie  existiert,  existiere  der  Geist  in  Wirklichkeit 
nicht,  kein  Körper,  keine  Seele,  —  dann  sagt  sie  etwas 
Neues,  aber  nichts  Gutes,  und  nicht  mehr,  als  wenn  sie 
sagte,  es  existiere  ein  Tier,  und  es  gäbe  doch  keinen  Löwen 
oder  Fuchs  usw. 

ö)  Wenn  sie  behauptet,  sie  denke,  das  heißt,  sie  be- 
greife, woUe,  stelle  sich  vor,  empfinde  imd  denke  so,  daß 
sie  ihr  eigenes  Denken  diu-ch  eine  reflexive  Tätigkeit  be- 
trachtet und  beschaut,  und  somit  denkt  oder  weiß  und  be- 
trachtet, daß  sie  denkt  (und  das  heißt  in  der  Tat  sich  seiner 
selbst  bewußt  sein  imd  das  Bewußtsein  einer  Tätigkeit  be- 
sitzen); wenn  sie  weiter  behauptet,  dies  sei  eine  Eigentüm- 
lichkeit einer  Fähigkeit  oder  eines  Dinges,  das  über  die 
Materie  erhaben  ist  und  das  völlig  geistig  ist,  und  daß  sie 
auf  diese  Weise  Geist,  Seele  sei,  —  dann  sagt  sie  das,  was 
sie  noch  nicht  gesagt  hat,  imd  was  sie  hätte  sagen  müssen, 
wovon  ich  erwartete,  daß  sie  es  sagen  würde,  und  das  ich 
öfter  als  einmal,  ünmer  wenn  ich  sah,  daß  sie  es  hervor- 
bringen woUte,  doch  ohne  Erfolg,  üir  an  die  Hand  geben 
wollte  —  dann  wird  sie,  sage  ich,  etwas  Gutes  sagen,  doch 
nichts  Neues,  da  wir  das  früher  von  unseren  Lehrern  über- 
kommen haben,  und  sie  von  den  ihrigen,  und  ich  glaube, 
die  einen  immer  wieder  von  den  anderen  schon  von  Adams 
Zeiten  her. 

Und  vollends,  wenn  sie  das  sagt,  was  wird  dann  übrig- 
bleiben, und  von  welcher  Bedeutung  wird  es  sein,  was  wird 
der  Ertrag  sein?  Ein  ungeheures  Geplapper,  Riesenunter- 
nehmungen zum  Zweck  eines  großen  Gepränges  oder  Blend- 
werks!    Wozu    die   Sinnestäuschungen,    die    Illusionen   der 


468 


Descartes,  Meditationen. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     469 


ll 


Träumer,  die  Selbsttäuschungen  der  Irrsinnigen?  Was  ist 
[1061  der  Zweck  jener  Ablehnung,  die  so  1  unfruchtbar  ist,  daß 
sie  uns  auch  nicht  das  geringste  übrigläßt?  Wozu  so  weite 
und  so  lange  Reisen  in  fremde  Gebiete,  fem  von  den  Sinnen, 
unter  Schatten  und  Schemen?  Was  werden  sie  denn  dazu 
beitragen,  die  Existenz  Gkittes  festzustellen,  gleich  als  ob 
die  nicht  bestehen  könnte,  ohne  daß  aUes  um  und  um  ge- 
kehrt  wird?  Doch  wozu  so  viele  und  so  grundlegende  Ver- 
änderungen der  Ansichten,  daß  die  alten  abgelegt,  neue 
angenommen,  und  dann  diese  wieder  beiseite  gelegt  und  die 
alten  angenommen  werden?  Haben  etwa,  wie  einst  die  ein- 
zelnen Kulte  der  Göttermutter  und  des  Conscius  und  der 
übrigen  Götter  ihre  besonderen  Riten  hatten,  so  diese  neuen 
Geheimkulte  neue  feierliche  Gebräuche?  Warum  hat  sie 
nicht  allen  Umschweif  ganz  beiseite  gelassen  und  deutlich, 
klar  und  kurz,  so  mit  einem  Worte  die  Wahrheit  gesagt: 
„Ich  denke,  ich  habe  das  Bewußtsein  des  Denkens;  also  bin 
ich  Geist?" 

6)  Schließlich,  wenn  sie  behauptet,  Begreifen,  Wollen. 
Sichvorstellen,  Empfinden,  das  heißt  Denken  (cogitare),  seien 
Eigentümlichkeiten  des  Geistes,  und  zwar  in  der  Weise,  daß 
überhaupt  keine  Lebewesen  außer  dem  Menschen  denken, 
sich  etwas  vorstellen,  empfinden,  sehen,  hören  usw.,  —  dann 
sagt  sie  etwas  Neues,  aber  nichts  Gutes,  und  zwar  mit  Willen 
und  wider  Willen,  es  sei  denn,  daß  sie  etwa  sich  etwas  zu- 
rückbehält und  verbirgt  (das  bleibt  als  einzige  Zuflucht  noch 
übrig),  um  es  zur  gegebenen  Zeit  wie  aus  der  Versenkung 
vor  den  staunenden  Zuschauern  erscheinen  zu  lassen.  Doch 
es  ist  schon  recht  lange  her,  daß  man  darauf  wartet,  so 
daß  man  wohl  die  Hoffnung  ganz  aufgeben  muß. 
[107]  I  Letzte  Antwort.   Hier  fürchtest  Du,  glaube  ich,  für 

Deine  Methode,  die  Du  liebst  und  ins  Herz  schließest  (ich 
verzeih*s  Dir),  die  Du  wie  Dein  Töchterchen  küssest,  und  Du 
fürchtest,  ich  könnte  urteüen,  daß  man  sie  zu  den  alten 
Scherben  werfen  soU,  weü  ich  sie  so  vieler  Fehler  bezichtigt 
habe,  da  sie,  wie  Du  selbst  siehst,  auseinanderklafft  und 
überall  aus  dem  Leim  geht.  Doch  fürchte  nichts,  ich  bin 
Dein  Freund!  Ich  werde  Deine  Erwartung  besiegen  oder 
wenigstens   täuschen;  ich  werde  schweigen  und  abwarten. 


Ich  kenne  Dich  und  Deine  große  und  durchdringende 
Geistesschärfe.  Sobald  Du  nur  einige  Zeit  zum  Nachdenken 
hast,  und  vor  allem,  sobald  Du  Deine  zuverlässige  Analyse 
in  stiller  Zurückgezogenheit  zu  Rate  gezogen  hast,  wirst  Du 
den  Staub  ausschütteln,  die  Unreinlichkeiten  abwaschen  und 
Deine  Methode,  reingewischt  und  poliert,  uns  vor  Augen 
stellen.  Inzwischen  halte  Dich  hieran  und  höre  auf  mich, 
während  ich  fortfahre,  auf  Deine  Fragen  zu  antworten  1 
(Und  damit  fasse  ich  sehr  viel  zusammen,  was  ich  um  der 
Kürze  willen  nur  leicht  berührt  habe,  so  das,  was  den  Geist 
betrifft,  und  den  klaren  und  deutlichen  Begriff,  das  Wahre, 
das  Falsche  und  ähnliches.)  Doch  lies  selbst  das  wieder 
durch,  was  die  klugen  Männer  haben  verlauten  lassen, 
und  .  .  . 

3.  Frage. 

Ob  sich  die  Methode  wiederherstellen  läßt. 
Du  fragst  drittens,  ob  .  .  .f 

t)   Das   ist  alles,   was  der  ehrwürdige  Herr  mir  über- 
sandt  hat,  und  als  er  um  den  Rest  gebeten  wurde,  gab  er 
zur  Antwort,  er  hätte  jetzt  keine  Zeit,  mehr  zu  schreiben.  |  [108] 
Ich  würde  mir  indes  einen  Vorwurf  daraus  machen,  wenn 
ich  aucli  nur  die  geringste  Silbe  seiner  Schrift  fortließe*). 

Anmerkungen. 

Ich  würde  es  für  ausreichend  halten,  dieses  herrliche 
L^rteü  über  meine  Methode,  die  Wahrheit  zu  suchen,  mag  sie 
nun  sein,  wie  sie  will,  einfach  wiedergegeben  zu  haben,  um 
seine  Unrichtigkeit  und  Widersinnigkeit  darzulegen,  wenn  es 
von  einem  unbekannten  Manne  stanunte.  Doch  weil  sein  Ver- 
fasser an  einem  solchen  Platze  steht,  daß  nicht  leicht  einer 
glaubt,  er  sei  seiner  Sinne  nicht  mächtig,  oder  er  sei  ganz 
besonders  verlogen,  schmähsüchtig  und  unverschämt,  bitte 
ich,  damit  nicht  etwa  sein  überragender  Einfluß  gegen  die 
offenbare  Wahrheit  etwas  auszurichten  vermag,  meine  Leser, 
sich  daran  zu  erinnern,  daß  er  oben  vor  diesen  Antworten 


♦    Bemerkung  Descartes'. 


470 


Descartes,  Meditationen. 


keine,  auch  nicht  die  geringste  Behauptung  gegen  mich  be- 
wiesen,  sondern   nur  alberne  Sticheleien  gegen  mich   los- 
gelassen hat,  um  mir  so  lächerliche  Meinungen  beizulegen, 
daß  sie  nicht  einmal  der  Widerlegung  bedürfen ;  femer,  daß 
er  jetzt  aber  in  diesen  Antworten  nicht  einmal  irgend  etwas 
zu  beweisen  versucht,  sondern  fälschlich  voraussetzt,  alles, 
was  er  mir  andichtet,  sei  schon  vorher  von  ihm  bewiesen; 
und  weiter,  daß  er,  damit  die  Berechtigung  dieses  seines 
Urteils  mehr  hervortrete,  früher  bei  der  Anklage  nur  ge- 
scherzt hat,  hier  aber  sodann  bei  der  Urteilsfällung  sehr 
ernst  und  streng  ist;  und  schließMch,  daß  er  in  den  ersten 
elf  Antworten  ohne  Bedenken  und  in  gebieterischer  Weise 
mich  verurteilt,  und  dann  endlich  in  der  zwölften  überlegt 
[109j  und  unterscheidet :  „Wenn  sie  |  das  sagt,  enthält  sie  nichts 
Neues,  wenn  das,  nichts  Gutes  usw."   Und  doch  handelt  er 
an  all  diesen  Stellen  nur  von  ein  und  derselben,  von  ver- 
schiedener   Seite    betrachteten   Sache,   nämlich    von   seiner 
einen  Fiktion,  deren  Widersinnigkeit  und  Abgeschmacktheit 
ich  hier  durch  ein  Gleichnis  erläutern  will. 

Überall  habe  ich  in  meinen  Schriften  beteuert,  ich  ahmte 
den  Architekten  darin  nach,  daß  sie,  um  feste  Gebäude  auf- 
zuführen, an  Stellen,  wo  der  Fels  oder  der  Mergel  oder 
irgendein  anderer  fester  Boden  von  einer  sandigen  Ober- 
schicht bedeckt  ist,  zuerst  Gräben  ausheben  und  allen  Sand 
und  alles  andere,  was  auf  dem  Sande  steht  oder  mit  ihm 
vermischt  ist,  aus  ihnen  entfernen,  um  sodann  auf  festem 
Boden  die  Fundamente  zu  legen.  So  habe  ich  alles  Zweifel- 
hafte, wie  Sand,  zuerst  beseitigt,  und  dann,  als  ich  merkte, 
daß  man  wenigstens  daran  nicht  zweifeln  könne,  daß  eine 
zweifehide  oder  denkende  Substanz  existiert,  diese  Gewiß- 
heit gewissermaßen  als  Fels  benutzt,  um  darauf  die  Funda- 
mente meiner  Philosophie  zu  legen.  Unser  Verfasser  aber 
gleicht  einem  Maurer,  der  in  seiner  Stadt  als  ein  großer 
Künstler  gelten  wollte  und  deshalb  den  Architekten,  der 
dort  eine  Kirche  baute,  sehr  beneidete  und  daher  mit  allem 
Eifer  auf  Gelegenheiten  paßte,  seine  Kunst  zu  tadeln.  Doch 
weil  er  so  kenntnislos  war,  daß  er  nichts  von  dem,  was 
jener  unternahm,  verstehen  konnte,  wagte  er  nichts  anderes 
anzutasten,   als  nur  die  ersten  Anfänge,  die   sich  ihm  am 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     47 1 

sinnfäUigsten  darboten.    Er  bemerkte  nämlich,  daß  er  an- 
fangs grub,  und  zwar  nicht  nur  den  Sand  und  die  beweg- 
liche Erde,  sondern  auch  Holz  und  Sterne  und  alles,  was  mit 
dem  Sande  vermischt  war,  beseitigte,  um  zum  festen  Boden 
I  zu  gelangen  und  dort  die  Fundamente  der  Kirche  zu  legen.  [1101 
Und  außerdem  hörte  er,  wie  er  emmal  den  Leuten,  die  ihn 
fragten,  warum  er  so  grübe,  sagte,  die  oberste  Schicht  der 
Erde,  auf  der  wir  stehen,  sei  nicht  immer  hinreichend  sicher, 
um  große  Gebäude  zu  tragen,  und  besonders  der  Sand  sei 
nicht  widerstandsfähig,  weil  er  nicht  nur,  wenn  große  Lasten 
darauf    drücken,    sich   sackt,    sondern    weü   auch    vorüber- 
strömendes Wasser  ihn  nicht  selten  mit  sich  fortschwemmt  • 
und  daher  erfolgt  dann  unerwartet  ein  Einsturz  dessen,  was 
er   tragt.     Und  schließlich,   da   solche  Einstürze   sich   bis- 
weÜen  in  den  Bergwerken  zutrügen,  würde  ihre  Ursache  von 
den  Bergleuten  gewöhnlich  auf  Gespenster  oder  böse  Geister 
die   unter   der  Erde   wohnen,    zurückgeführt.    Und   darauJ 
nahm  er  Anlaß  vorzugeben,  jene  Grabung,  die  der  Architekt 
veranstaltete,    würde   von  ümi   als    Kirchenbau  angesehen, 
und  der  Graben,  oder  der  auf  seinem  Grunde  aufgedeckte 
Fels,  oder   wenigstens  das,   was  oberhalb  des   Grabens  so 
aufgeführt  wurde,  daß  er  selbst  einstweilen  leer  blieb,  würde 
von  ihm  als  die  Kirche  angesehen,  die  zu  bauen  war;  und 
der  Architekt  selber  sei  so  albern,  zu  fürchten,  die  Erde, 
auf  der  er  steht,  möchte  sich  unter  semen  Füßen  auftun 
und  von  den  Gespenstern  umgeiwühlt  werden.    Und  als  er 
nun  zufällig  einmal  einige  Kinder  und  andere  Leute  davon 
überzeugt  hatte,  die  so  wenig  von  der  Baukunst  verstanden, 
daß   es   ihnen  etwas   Neues   und  Wunderbares   war,   wenn 
Gräben  gezogen   wurden,  um  Fundamente  für  Häuser  zu 
legen,   und  die  leicht  dem  glaubten,  den  sie  kannten  und 
für  recht  bewandert  in  seiner  Kunst  und  einen  recht  tüch- 
tigen Mann  hielten,  wenn  er  von  einem  Baumeister  redete, 
der  ihnen  unbekannt  war,  und  von  dem  sie  bisher  nichts 
anderes  gehört  hatten,  als  daß  er  nur  |  Gräben  ausgehoben  [111] 
habe,    ~    da  freute   er   sich  über   diese   seine   Fiktion  so 
sehr,  daß  er  hoffte,  er  würde  alle  Welt  davon  überzeugen. 
Und  wenn  auch  der  Baumeister  aUe  Gräben,  die  er  zuerst 
angelegt  hatte,  mit  Steinen  ausgefüllt  und  dort  seine  Kirche 


472 


Descartes,  Meditationen. 


I 


aus  dem  solidesten  Baumaterial  ganz  zuverlässig  fest  erbaut 
hatte  und  sie  aUe  Leute  sehen  ließ,  so  bUeb  der  andere 
nichtsdestoweniger  bei  seiner  Floffnung  und  bei  semem 
Unternehmen,  alle  Menschen  von  seinen  Torheiten  zu  über- 
zeugen. Und  in  dieser  Absicht  stand  er  täghch  auf  den 
Plätzen  und  verabfolgte  dem  vorübergehenden  Volke  seme 
Scherze   über   den  Baumeister.    Und  seine  Beweisführung 

war  dabei  folgende:  i  r-  •  v 

Zuerst  gab  jener,  wie  er  es  darstellte,  den  Befelil,  Graben 
auszuheben  und  aus  ihnen  nicht  nur  allen  Sand,  sondern 
auch  alles,  was  mit  dem  Sande  vermischt  war  oder  darauf 
stand,  auch  Hausteine,  auch  Werkstücke,  mit  einem  Worte 
alles  zu  beseitigen  und  absolut  nichts  zurückzulassen.    Und 
diese  Worte:  „Nichts,  aUes,  auch  die  Hausteme,  auch  die 
Werkstücke**  betonte  er  ganz  besonders  und  zugleich  steUte 
er  sich,  als  wolle  er  diese  Kunst  von  jenem  erlernen  und 
mit  ihm  in  jene  Gräben  hinabsteigen.    „Sei  mein  Führer/' 
sagte   er,    „wohlan,  sprich,   Du  hast  einen  marschbereuen 
Genossen  oder  Schüler I    Was  befiehlst  Du?    Gern  mache 
ich  mich  auf  diesen  Weg,  wenn  er  mir  auch  neu  und  mir, 
dem  Unkundigen,  durch  seme  Finsternis  furchterregend  ist. 
Ich  höre  Dich,  Du  befiehlst,  ich  soll  das  tun,  was  ich  Dich 
tun  sehe,  dort  meinen  Fuß  hinsetzen,  wo  Du  ihn  hinsetzest. 
Fürwahr  eine  herrliche  Art  zu  befehlen  und  zu  führen  1  Wie 
Du  mir  gefällst!    Ich  höre.*' 
11121  I  Dann  tut  er,  als  hätte  er  Furcht  vor  den  Gespenstern 

in  den  Gräben,  und  versucht  auf  folgende  Weise  das  Ge- 
lächter der  Zuschauer  zu  erwecken:  „Und  wirst  Du  mu-  das 
in  der  Tat  fertig  bekommen,  daß  ich  mich  nicht  gleich  zu 
fürchten  brauche,  nicht  ängstige  und  keine  Angst  vor  dem 
bösen  Geiste  habe?  Stütze  mich  doch  bitte  durch  Deine 
Hand  und  Wort;  nicht  ohne  ungeheure  Furcht  steige  ich 
dort  hinab.'*  Und  dann  sagt  er  wieder  gleich:  „Doch  wie 
ich  so  meinen  Vorsatz  vergessen  kann  1  Was  habe  ich  getan ! 
Anfangs  hatte  ich  mich  Dir  ganz  anvertraut,  als  Genossen 
und  Schüler;  und  da  stutze  ich  gleich  beim  Anfang,  furcht- 
sam und  widerspenstig.  Verzeih,  ich  habe  reichlich  ge- 
sündigt, und  nur  die  Unzulänglichkeit  meines  Geistes  be- 
wiesen.  Ich  hätte  alle  Furcht  ablegen  sollen  und  mich  ohne 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     473 

Zagen  in  die  Finsternis  jenes  Grabens  stürzen  sollen,  und 
habe  gestutzt  und  Widerstand  geleistet." 

Im  dritten  Akte  stellte  er  den  Architekten  dar,  wie  er 
ihm  auf  dem  Grunde  des  Grabens  den  Stein  oder  Fels  zeigte, 
auf  dem  er  sein  ganzes  Gebäude  aufbauen  wollte.   Und  das 
nahm   er   in  folgender  Weise  unter  Gelächter  auf:   „Aus- 
gezeichnet, Du  hervorragender  Mann,  einen  archimedischen 
Punkt  nimmst  Du  eüil    Zweifellos  wirst  Du,  wenn  es  Dir 
gefälh,  die  Erde  bewegen.  Schau,  schon  wankt  alles;  doch 
ich  bitte  Dich,  Du  willst  wohl,  glaube  ich,  alles  bis  auf  das 
lebende  Holz  stutzen,  so  daß  nichts  in  Deiner  Kunst  vor- 
handen ist,  was  nicht  zu  ihr  paßte,  nicht  im  Zusammenhange 
stünde,    nicht   notwendig  wäre?    Warum  behältst  Du   hier 
diesen  Stein  bei?   Hast  Du  nicht  den  Befehl  gegeben,  die 
Steine   sollten   mit  dem  Sande  verbannt  sein?    Doch  viel- 
leicht ist  es  Dir  entfallen,  es  ist  so  sehr  schwierig,  auch  für 
Leute,  die  Erfahrung  haben,  ganz  das  zu  vergessen,  woran 
wir  von   Kindheit  auf  gewöhnt  sind,  so   daß  ich,   der  Un- 
erfahrene,  wenn  ich  etwa  |  wanken  sollte,   nicht  die  Hoff-   [113] 
nung  sinken  zu  lassen  brauche,  usw.**  Ebenso  sammelte  der 
Baumeister  einige  Mauerreste,  die  zugleich  mit  dem  Sande 
aus  den  Gräben  entfernt  worden  waren,  um  sie  beim  Neubau 
zu  verwenden.    Und  darüber  erlaubte  sich  der  andere  fol- 
gende  Scherze:   „Soll  ich   wagen,   bevor  Du  einen   Schritt 
hineintust.  Dich  zu  fragen,  in  welcher  Absicht  Du,  der  Du 
alle  Mauerreste  gar  nicht  feierlich  genug  beseitigen  konn- 
test, sie  wiederum  untersuchen  willst,  geradeso,  als  ob  Du 
aus    diesen    Bruchstücken   irgend   etwas    Festes   zu    finden 
liofftest,  usw.     Ja,  weil  alles,  was  Du  kurz  vorher  beseitigt 
hast,  schwankend  und  unzuverlässig  war  (warum  hättest  Du 
es   sonst   beseitigt),   wie  kommt   es,   daß    eben   das   gleich 
wieder    nicht    schwankend    und    unzuverlässig    ist,    usw.?" 
Und  gleich  danach  sagt  er:  ,,Auch  hier  wirst  Du  gestatten, 
daß  ich  Deine  Kunst  bewundere,  wie  Du,  um  etwas  Festes 
aufzustellen.  Dich  unzuverlässiger  Dinge  bedienen,  um  uns 
zum  Licht  hinauszuführen,  den  Befehl  geben  kannst,  in  die 
Finsternis  hinabzutauchen,  usw.'*    Und  hier  faselte  er  viel 
in  ganz  alberner  Weise  über  die  Bezeichnungen  und  Auf- 
gaben des  Baumeisters  und  Maurers,  was  nur  dazu  beitrug, 


JKk-  9     hJL 


Descartes,  Meditationen. 


« 


I 


die  Bedeutung  der  Bezeichnungen  zu  verwirren,  so  daß  er 
den  einen  von  dem  andern  nur  um  so  weniger  imterscheiden 

konnte. 

Im  vierten  Akte  standen  sie  beide  auf  dem  Grunde  des 
Grabens,  und  dort  versuchte  der  Baumeister  den  Bau  seiner 
Kirche  zu  beginnen,  doch  vergebens.  Denn  sobald  er  dort 
ein  Werkstück  vermauern  lassen  wollte,  wurde  er  sogleich 
von  dem  Maurer  daran  erinnert,  er  hätte  den  Befehl  ge- 
geben, alle  Steine  sollten  beseitigt  werden,  imd  das  stehe 
daher  mit  den  Regehi  seiner  Kunst  im  Widerspruch;  und 
durch  diese  Bemerkung  wurde  er,  wie  durch  emen  archi- 
medischen Beweis  besiegt,  gezwungen,  von  seinem  Unter- 
[114]  fangen  abzustehen.  Und  so  oft  er  dann  Hausteine,  |  Ziegel, 
mit  Wasser  imd  Sand  angerührten  Kalk  oder  sonst  etwas 
herbeibringen  lassen  wollte,  fuhr  der  Maiu-er  immer  da- 
zwischen: „Du  hast  alles  beseitigt,  nichts  zurückbehalten.** 
Und  allein  mit  den  Worten:  „Nichts,  alles,  usw.'*,  machte 
er  wie  durch  gewisse  Zauberformeln  alle  seine  Unternehmun- 
gen unmöglich ;  und  er  bediente  sich  dabei  emer  Redeweise, 
die  der,  welche  sich  oben  im  5.  bis  9.  Paragraphen  findet, 
so  ähnlich  war,  daß  ich  sie  hier  nicht  zu  wiederholen 
brauche. 

Schließlich,  im  fünften  Akte,  als  er  sah,  daß  eine  recht 
große  Volksmenge  sich  um  ihn  gesammelt  hatte,  ließ  er 
die  Heiterkeit  seiner  Komödie  ganz  unerwartet  in  tragischen 
Ernst  umschlagen,  wischte  sich  die  Kalkspritzer  aus  seinem 
Gesicht,  nahm  einen  ernsten  Ausdruck  an  und  zählte  mit 
der  Stimme  emes  Zensors  alle  Irrtümer  des  Baumeisters 
(d.  h.  die,  von  denen  er  annahm,  daß  sie  in  den  voran- 
gehenden Akten  nachgewiesen  wären)  auf  und  verurteilte 
sie.  Dieses  ganze  Urteil  von  ihm  werde  ich  wiedergeben, 
wie  er  es  beim  letztenmal  vortrug,  als  er  es  dem  Volk 
zimi  besten  gab,  damit  man  erkennen  kann,  wie  genau 
es  unser  Verfasser  nachgeahmt  hat.  Er  fingierte,  er  sei 
von  dem  Baimieister  gebeten  worden,  sein  Urteil  über 
dessen  Kunst  zu  fällen  und  antwortete  ihm  folgendermaßen : 

„Zunächst  begeht  die  Kirnst  einen  Fehler  in  Anbetracht 
der  Fundamente.  Denn  sie  hat  keine  und  hat  unbegrenzte. 
Die  übrigen  Künste,  die  sich  mit  der  Erbauung  von  Ge- 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     475 

bänden  befassen,  legen  zwar  sehr  feste  Fundamente,  nämlich 
Werkstücke,  Ziegelsteine,  Hausteine  und  viel  anderes  Der- 
artiges, worauf  sie  |  die  Gebäude  aufführen.  Diese  aber  [115J 
macht  es  anders:  um  etwas  aufzuführen,  nicht  aus  etwas 
anderem,  sondern  aus  dem  Nichts,  reißt  sie  ab,  gräbt  aus, 
beseitigt  alle  alten  Fundamente  bis  zum  letzten  Rest,  gibt 
ihrer  Willkür  gerade  die  entgegengesetzte  Richtung  und, 
damit  es  nicht  so  aussieht,  als  ob  sie  überhaupt  keine  Flügel 
hätte,  bildet  sie  sich  welche  aus  Wachs  und  paßt  sie  sich 
an  und  legt  neue  Fundamente,  die  den  alten  ganz  entgegen- 
gesetzt sind,  und  vermeidet  auf  diese  Weise  die  geringe 
Widerstandskraft  der  alten,  um  auf  euie  neue  zu  geraten; 
das  Feste  beseitigt  sie,  um  Mürbes  zu  gewinnen;  paßt  sich 
Flügel  an,  aber  welche  aus  Wachs;  sie  führt  em  Gebäude 
auf,  doch  nur  damit  es  einstürzt.  Schließlich  schafft  sie  aus 
dem  Nichts  irgend  etwas,  um  nichts  zu  erreichen." 

Alle  diese  Behauptungen  wurden  nun  schon  allein  durch 
die  Kirche,  die  vom  Baumeister  bereits  gebaut  war,  als 
lächerlich  und  falsch  widerlegt.  Denn  daran  zeigte  es  sich 
ganz  klar,  daß  er  sowohl  sehr  feste  Fundamente  gelegt,  als 
auch  nichts  abgerissen  hatte,  was  nicht  hätte  abgerissen 
werden  müssen,  imd  daß  er  in  kemer  Beziehung  von  den 
Vorschriften  anderer  Leute  abgewichen  war,  höchstens  da, 
wo  er  etwas  Besseres  hatte,  und  daß  er  das  Gebäude  so 
aufgeführt  hatte,  daß  es  mit  keinem  Einsturz  drohte,  und 
schließlich,  daß  er  nicht  aus  dem  Nichts,  sondern  aus  sehr 
festem  Material  nicht  ein  Nichts,  sondern  eine  feste  imd 
ausdauernde  Kirche  zur  Ehre  Gottes  gebaut  hatte.  Und 
so  ergibt  sich  auch  dasselbe  für  die  entsprechenden  Punkte 
unserer  Frage  allein  aus  den  von  mir  herausgegebenen 
Meditationen,  gegen  die  unser  Verfasser  seine  Faseleien 
vorgebracht  hat.  Man  darf  aber  nicht  dem  Schriftsteller, 
aus  dem  ich  die  Worte  des  Maurers  ausgeschrieben  habe, 
zum  Vorwurfe  machen,  daß  er  ihn  hat  der  Architektur 
Flügel  beüegen  lassen  und  vieles  andere,  was  |  schlecht  da-  [116] 
zu  zu  stimmen  scheint.  Das  hat  er  nämlich  vielleicht  ab- 
sichtlich getan,  um  die  geistige  Verwirrung  dessen,  der  das 
spricht,  zum  Ausdruck  zu  bringen.  Und  in  der  Tat  paßt 
all  das  nicht  besser  auf  eine  Methode,  die  Wahrheit  zu  er- 


476 


Descartes,  Meditationen. 


forschen;    und    doch   hat   unser   Verfasser   es    auf   sie   an- 
gewandt. 

Er  antwortete  zweitens:  „Die  Baukunst  begeht  einen 
Fehler  in  Anbetracht  der  Mittel;  denn  sie  hat  keine,  indem 
sie  die  alten  aufhebt,  und  wendet  neue  nicht  an.  Die  übrigen 
Arten  der  Baukunst  haben  Richtschnur,  Wasserwage  und 
Bleilot,  mit  deren  Flilfe  sie  sich  wie  an  einem  Ariadnefaden 
aus  den  Labyrinthen  herausarbeiten  und  noch  so  unförmige 
Hausteine  leicht  und  richtig  vermauern.  Diese  hingegen 
entstellt  die  alte  Form,  während  sie  vor  neuem  Schreck  er- 
bleicht, den  sie  sich  von  den  Gespenstern  einjagen  läßt, 
indem  sie  fürchtet,  die  Erde  möchte  sich  sacken,  indem  sie 
zweifelt,  ob  die  Erde  nicht  auseinanderrinnt.  Stelle  eine 
Säule  hin,  sie  wird  erbleichen  bei  dem  Boden,  auf  dem  sie 
steht,  und  bei  der  Unterlage,  welche  es  auch  sei.  Vielleicht 
werden  die  Gespenster  sie  umstürzen,  sagt  sie.  Und  beim 
Schaft?  Da  wird  sie  zittern  und  sagen,  er  sei  unzuverlässig, 
wie  wenn  er  nur  aus  Gips  bestände,  und  nicht  aus  Marmor. 
Wie  oft  haben  uns  andere  Dinge  hart  und  fest  geschienen, 
die,  wenn  man  die  Probe  machte,  sich  als  zerbrechlich  er- 
wiesen! Was  wird  sie  schließlich  beim  Deckbalken  tunV 
Sie  wird  überhaupt  überall  wie  vor  Schlingen  und  Fußangeln 
fliehen.  Haben  nicht  schlechte  Baumeister  oft  andere  Ge- 
bäude aufgeführt,  die,  mochten  sie  sie  für  noch  so  fest 
117]  halten,  doch  von  selbst  eingestürzt  sind?  Wie,  |  wenn  sich 
das  hier  ebenso  zutrüge,  wenn  die  Gespenster  den  Boden 
erschütterten?  Sie  sind  böse.  Noch  weiß  ich  nicht,  daß  die 
Unterlage  darunter  von  so  festem  Stein  ist,  daß  die  Ge- 
spenster nichts  gegen  sie  vermöchten.  Was  wirst  Du  hier 
tun,  wenn  sie  sagt,  und  zwar  in  hartnäckiger  Überzeugung, 
die  Festigkeit  des  Deckbalkens  sei  zweifelhaft,  wenn  man 
nicht  vorher  genau  weiß,  daß  weder  die  Säule  aus  zer- 
brechlichem Material  besteht,  noch  auf  Sand  steht,  sondern 
auf  festem  Fels,  und  zwar  einem  Fels,  den  niemals  die  Ge- 
spenster zu  bewegen  vermögen?  Und  wenn  sie  das  Mateiial 
und  die  Gestalt  dieser  Säule  bemängeln  solhe?  (Hier  zog 
er  in  frechem  Scherz  die  Abbildung  einer  von  den  Säulen 
hervor,  die  der  Baumeister  in  seiner  Kirche  aufgestellt  hatte.) 
Und  wenn  man  auf  die  anderen  derartigen  Dinge  dringt, 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     477 

dann  wird  sie  sagen:  Warte,  bis  ich  weiß,  daß  Fels  darunter 
ist  und  sich  dort  keine  Gespenster  herumtreiben.  Doch 
wenigstens  den  Vorteü  hat  sie,  sagst  Du:  indem  sie  keine 
Säulen  anwendet,  vermeidet  sie  mit  Sicherheit,  welche 
schlecht  zu  bauen.  In  der  Tat  vortrefflich  I  „Damit  der  Junge 
nicht  eine  schmutzige  Nase  hat,"  usw.,  wie  oben.  Das  ist  mir 
wirklich  zu  unappetitlich,  um  es  zu  wiederholen.  Und  ich 
bitte  den  Leser,  diese  einzelnen  Antworten  mit  ihren  Gegen- 
stücken bei  unserem  Verfasser  gefälligst  zu  vergleichen. 

Auch    diese    Antwort    wurde,    wie    die   vorhergehende, 
schon  allein  durch  das  Kirchengebäude  einer  höchst  unver- 
schämten   Lüge   überführt,   da  ja   in  ihm   viele  sehr  feste 
Säulen  standen  und  unter  ihnen  just  die,  deren  Abbildung 
er  vorzeigte  unter  dem  Vorgeben,  der  Baumeister  hätte  sie 
für  unbrauchbar  erklärt.    Und  daß  ich  ebenso  |  die  Syllo-  |118J 
gismen   nicht   verwerfe,  noch  ihre  alte  Form  entstelle,  das 
beweisen    zur    Genüge  meine   Schriften,    in  denen   ich   sie 
immer   angewandt   habe,   wenn   es   nötig  war.    Und   unter 
anderen  hat  er  gerade  den  Syllogismus,  den  er  mich  hier 
der  Inhalt  und  der  Form  nach  zurückweisen  läßt,  aus  mir 
abgeschrieben;  er  steht  nämlich  bei  mir  am  Ende  der  Ant- 
wort auf  die  ersten  Einwände,  Satz  1,  wo  ich  beweise,  daß 
Gott  existiert.   Und  ich  sehe  nicht,  in  welcher  Absicht  er  das 
fingiert,  höchstens  wohl  um  anzudeuten,  daß  alles  das,  was 
ich  als   wahr  und  gewiß  aufgestellt  habe,   in  Widerspruch 
stehe  mit  der  Ablehnung  der  zweifelhaften  Dinge,  worin  er 
allein  meine  Methode  erblicken  will.    Das  ist  aber  ganz  das- 
selbe und  nicht  weniger  kindisch  und  albern,  als  die  Fiktion 
des  Maurers,  der  in  dem  Ausheben  des  Grabens,  was,  um 
Fundamente  für  die  Häuser  zu  legen,  stattfindet,  die  ganze 
Kunst  des   Architekten  erblickt  und  all  das,   was  von  ihm 
dann  gebaut  wird,  als  stünde  es  mit  jenem  Ausgraben  im 
Widerspruche,  tadelt. 

Er  antwortete  drittens:  „Die  Kirnst  begeht  einen  Fehler 
in  Anbetracht  des  Ergebnisses,  da  sie  nichts  Festes  aufbaut; 
aber  sie  kann  auch  nichts  aufbauen,  da  sie  sich  selbst  alle 
Wege,  ihr  Werk  auszuführen,  versperrt.  Du  hast  es  selbst 
gesehen  und  die  Erfahrung  gemacht  bei  Deiner  odysseischen 
Irrfahrt,   durch  die  Du  Dich  und  mich,   Deinen  Begleiter, 


478 


Descartes,  Meditationen. 


ermüdet  hast.  Du  behauptest,  Du  seist  ein  Baumeister  oder 
besäßest  die  Kunst  des  Baumeisters;  das  konntest  Du  aber 
keineswegs  beweisen,  sondern  bhebst  an  den  Unebenheiten 
und  Dornen  hängen,  und  zwar  so  oft,  daß  ich  mich  kaum 
des  allen  entsinnen  kann.  Und  doch  wird  es  von  Nutzen 
sein,  sich  eben  dessen  zu  entsinnen,  damit  meine  Antwort 

[119]  jetzt  I  ihr  rechtes  Gewicht  erhält.   Das  sind  also  die  Haupt- 
punkte,  durch  die  sich  die  Methode  selbst  ihre  Kraft  ab- 
schneidet und  gänzlich  jede  Hoffnung,  das  Werk  zu  fördern, 
verschließt:  1.  Du  weißt  nicht,  ob  unter  der  obersten  Schicht 
der  Erde  Sand  oder  Fels  liegt,  und  daher  darfst  Du  nicht 
mehr  dem  Felsen  vertrauen  (falls  Du  einmal  doch  auf  Felsen 
stehen  solltest)  als  dem  Sande.  Infolgedessen  ist  alles  zweifel- 
haft und  schwankend,  und  die  Bauten  selbst  sind  unzuver- 
lässig.  Beispiele  werde  ich  nicht  anführen,  tu  Du  das  selbst, 
und  eile  durch  die  Schatzkammern  Deines  Gedächtnisses, 
und  wenn  Du  etwas  fmdest,  das  nicht  von  dieser  Krankheit 
angesteckt    ist,    dann  bringe   es   hervor;   ich   wünsche   Dir 
Glück  dazu!    2.  Bis  ich  festen  Boden  gefunden  habe  und 
weiß,  daß  kein  loser  Sand  darunter  ist,  und  daß  keine  Ge- 
spenster ihn  erschüttern,  muß  ich  alles  beseitigen  und  über- 
haupt jedes  Material  für  verdächtig  ansehen,  oder  ich  muß 
wenigstens,  wie  die  landläufige  und  alte  Baukunst  verfährt, 
vor  allem  feststellen,  ob  es  Materialien,  die  man  nicht  zu 
beseitigen  braucht,  gibt,  und  welches  denn  jene  eigentlich 
sind;  und  dann  muß  ich  die  Erdarbeiter  darauf  hinweisen, 
daß  sie  die  zurückbehalten.    Infolgedessen  ist  ebenso,  wie 
aus  den  vorhergehenden  Gründen,  alles  unzuverlässig  und 
gänzlich  untauglich  zum  Bau  von  Gebäuden.    3.  Wenn  es 
etwas  gibt,  was  sich  auch  nur  im  geringsten  erschüttern  läßt, 
dann  gib  Deiner  Wülkür  die  gerade  entgegengesetzte  Rich- 
tung und  glaube,  es  sei  schon  eingestürzt,  und  glaube,  man 
müsse  es  ausgraben,  und  nimm  den  leeren  Graben  als  Funda- 
ment.   Von  hier  aus  sind  alle  Zugänge  zu  einem  ;Neubau 
verschlossen.   Denn  was  erwartest  Du  von  jener  Gewißheit: 

[120)  i  Hier  ist  keine  Erde  mehr,  kein  Sand,  keine  Steine  und 
vieles  andere  der  Art?  Doch  sage  nicht,  diese  Ausgrabung 
sei  nicht  dauernd,  sondern,  wie  Gerichtsferien,  nur  für  eine 
Zeit  und  bis  zu  einer  gewissen  Tiefe,  je  nachdem  an  den 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     479 

einzelnen  SteUen  die  Erdschicht  tiefer  oder  weniger  tief  ist 
Mag  sein,  mag  sie  nur  für  einige  Zeit  gelten,  sie  gilt  doch 
tur  die  Zeit,  m  der  Du  zu  bauen  glaubst,  m  der  Du  die 
Leere  des  Grabens  benutzest  und  mißbrauchst,  geradeso,  als 
ob  von  ihr  der  ganze  Neubau  abhmge  und  auf  ihr  wie  auf 
einer  notwendigen  festen  Grundlage  fußte.  Doch,  sagst 
Du,  ich  bediene  mich  ihrer,  um  ein  Fundament  und  einen 
Iragbalken  zu  legen,  wie  es  bei  den  Architekten  üblich  ist 
Bauen  die  nicht  provisorische  Gerüste  und  brauchen  die 
um  eine  Säule  aufzurichten?"  usw.  wie  oben. 

Hierbei  ist  wieder  das,  was  unser  Verfasser  sich  aus- 
gedacht  hat,    mindestens  ebenso  lächeriich,    wie  das    was 
der  Maurer  sich  ausgedacht  hat;  denn  daß  ich  mir  durch 
die   Ablehnung   der  zweifelhaften  Dinge   ebensowenig  die 
Wege  zur  Erkenntnis  der  Wahrheit  versperrt  habe,  wie  der 
Baumeister  durch  das  Graben  den  Weg  zur  Erbauung  der 
Kirche,  das  zeigt  hinlänglich  das,  was  ich  hernach  bewiesen 
habe;  oder  er  hätte  wenigstens  etwas  Falsches  oder  Un- 
gewisses dann  anmerken  müssen.   Da  er  das  aber  nicht  tut 
und  nicht  kann,  muß  man  zugeben,  daß  er  in  geradezu  un- 
entschuldbarer  Weise  faselt.    Ebensowenig  habe  ich  mich 
jemals  bemüht,  zu  beweisen,  ich  oder  das  denkende  Ding 
sei  Geist,  wie  jener,  um  zu  beweisen,  daß  er  ein  Baumeister 
sei     Gewiß,  unser  Verfasser  hat  durch  sein  großes  Unter- 
nehmen   und    seine  große   Mühe   hier  nichts    anderes   be- 
wiesen,   als    daß    er   keinen    Verstand,    wenigstens    keinen 
klaren  besitzt.  |  Und  ebensowenig  folgt  daraus,  daß  jemand  [121 
im  metaphysischen  Zweifel  so  weit  geht,  daß  er  annimmt 
er  wisse  nicht,  ob  er  träumt  oder  wacht,  daß  er  nichts  Ge- 
wisses  ausmachen  könne,   wie  daraus,   daß  der  Architekt 
wenn  er  zu  graben  beginnt,  noch  nicht  weiß,  ob  er  Fels,' 
oder   Ton,    oder  etwas   anderes    unter  dem    Sande   fmden 
wird,   folgt,   daß  er  dort  keinen  Fels   finden  könne,  oder 
wenn  er  welchen  findet,  daß  er  ihm  nicht  vertrauen  dürfe' 
Ebensowenig   folgt   femer  daraus,   daß,   bevor  man   weiß 
daß  Gott  existiert,  man  Veranlassung  hat,  an  jedem  Dinge 
zu  zweifeln  (das  heißt  an  jedem  Dinge,  von  dem  man  keinen 
klaren   Begriff  im  Geiste  gegenwärtig  hat,  wie  ich  öfters 
ausgeführt  habe),  daß  alles  zur  Auffindung  der  Wahrheit 


Descartes,  Meditationen. 


31 


480 


Descartes,  Meditationen. 


unbrauchbar  sei,  wie  daraus,  daß  der  Baumeister  alles  aus 
seinen  Gräben  beseitigen  ließ,  bis  ein  fester  Grund  ge- 
funden wäre,  folgte,  daß  keine  Mauerreste  oder  sonst  etwas 
in  ihnen  vorhanden  war,  von  dem  er  urteüen  konnte,  daß 
er  es  später  beim  Legen  der  Fundamente  gebrauchen  könnte. 
Und  in  ebenso  alberner  Weise  irrte  der  Maurer,  wenn  er 
sagte,  zufolge  der  üblichen  und  alten  Baukunst  dürfe  man 
das  nicht  aus  den  Gräben  entfernen,  und  die  Erdarbeiter 
müßten  angewiesen  werden,  das  zurückzubehalten,  wie^  unser 
Verfasser  irrt,  erstens,  wenn  er  sagt,  „vor  allem  müsse  man 
feststellen,  ob  es  von  jedem  Zweifel  freie  Sätze  gäbe,  und 
welches  denn  jene  wären'*  (wie  sollten  sie  denn  festgestellt 
werden  von  dem,  von  dem  wir  annehmen,  daß  er  bisher 
noch  keine  kennt?),  und  zweitens,  indem  er  behauptet,  das 
sei  eine  Vorschrift  der  gemeinen  und  alten  Phüosophie 
(denn  in  ihr  findet  sich  eine  solche  nicht).  Und  ebenso  ab- 
geschmackt war  die  Annahme  des  Maurers,  der  Architekt 
wolle  den  leeren  Graben  als  Fundament  gelten  lassen,  und 
1.122]  seine  ganze  |  Bautätigkeit  hinge  davon  ab,  wie  unser  Ver- 
fasser offenkundig  faselt,  wenn  er  sagt,  „ich  bediente  mich 
des  Gegenteüs  von  dem,  was  zweifelhaft  ist,  als  Prinzip, 
und  mißbrauchte  das,  was  abgelehnt  ist,  gleich  als  ob  davon 
die  ganze  Wahrheit  abhinge  und  darauf  wie  auf  einer  not- 
wendigen festen  Grundlage  ruhte*';  dabei  vergißt  er  die 
Worte,  die  er  oben  als  die  meinigen  angeführt  hatte:  „Du 
wirst  weder  setzen,  noch  bestreiten,  keins  von  beiden  wirst 
Du  tun,  beides  wirst  Du  für  falsch  halten.*' 

Und  schließlich  zeigte  der  Maurer  nicht  gröber  seine 
Unwissenheit,  indem  er  den  Graben,  den  man  anlegt,  um 
die  Fundamente  zu  legen,  mit  einer  Maschine  verglich,  die 
man  nur  für  bestimmte  Zeit  aufstellt,  wie  unser  Verfasser, 
wenn  er  die  Ablehnung  alles  Zweifelhaften  mit  eben  dieser 
Maschine  verglich. 

Er  antwortete  viertens:  „Die  Kunst  begeht  einen 
Fehler  durch  Überschreitung,  das  heißt,  sie  beabsichtigt 
mehr,  als  die  Gesetze  der  Klugheit  von  ihr  verlangen  können, 
mehr,  als  ein  Mensch  von  ihr  fordern  kann.  Es  fordern 
zwar  einige  Leute,  daß  feste  Gebäude  aufgeführt  werden, 
aber  es  hat  wirklich  bis  jetzt  noch  niemand  gegeben,  der 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     481 

es  nicht  für  ausreichend  erachtet  hätte,  wenn  das  Haus,  in 
dem  er  wohnt,  ebenso  fest  ist,  wie  die  Erde  selbst,  die  uns 
trägt,  so  daß  jedes  Bestreben,  irgendeine  größere  Festig- 
keit zu  erreichen,  überflüssig  ist.  Im  übrigen,  wie  es  ge- 
wisse Grenzen  der  StabÜität  des  Bodens  gibt,  die  allemal 
ausreichen,  um  sich  sicher  auf  ihm  bewegen  zu  können,  so 
gibt  es  bei  der  Erbauung  von  Gebäuden  gewisse  Grenzen; 
und  wer  die  erreicht  hat,  der  ist  gewiß,"  usw.  wie  oben. 

Mag   hier   der  Maurer  den    Baumeister  |  mit  großem  |123] 
Unrecht  beschuldigt  haben,  so  tadelt  doch  noch  mit  viel 
größerem  Unrecht  unser  Verfasser  mich  in  der  entsprechen- 
den Sache.  Wahr  ist  nämlich,  daß  es  bei  der  Erbauung  von 
Häusern  gewisse  Zuverlässigkeitsgrenzen  gibt  innerhalb  der 
absoluten   Festigkeit   des  Bodens,  die  zu  überschreiten  es 
sich  gewöhnlich   nicht  verlohnt,   und  die  sind  verschieden 
je   nach    der  Größe  der   aufzuführenden  Baumasse;    denn 
niedrige  Häuser  kann  man  auch  sicher  auf  dem  Sande  selbst 
aufbauen,  und  der  ist  nicht  weniger  zuverlässig,  um  sie  zu 
tragen,  als  der  Fels,  um  hohe  Türme  zu  tragen.    Doch  ist 
es  gänzlich  falsch,  daß,  wenn  man  die  Grundlage  zu  einer 
Philosophie  legt,   es  irgendwelche  derartigen   Grenzen  des 
Zweifeins  gäbe  innerhalb  der  absoluten  Gewißheit,  bei  denen 
wir  uns  klug  und  sicher  beruhigen  könnten.    Da  nämlich 
die  Wahrheit   darauf  beruht,   daß   sie  vollkommen   ist  (in 
indivisibüi  consistat),  kann  der  Fall  eintreten,  daß  das,  von 
dem  wir  nicht  erkennen,  daß  es  absolut  gewiß  ist,  mag  es 
auch   noch   so  wahrscheinlich   erscheinen,   ganz  falsch   ist; 
und  der  würde  wirklich  nicht  klug  phüosophieren,  der  das 
als    Grundlage   seiner  ganzen  Wissenschaft  aufstellte,  von 
dem  er  erkennt,  daß  es  vielleicht  falsch  ist.    Und  was  wird 
er  gar  den  Skeptikern  antworten,  die  über  alle  Grenzen  des 
Zweifels  hinausgehen?  Auf  welche  Weise  wird  er  sie  wider- 
legen'?  Er  wird  sie  doch  zu  den  Leuten  rechnen,  die  jeder 
Hoffnung  bar  und  verdammt  sind?   Ganz  vortrefflich;  doch 
wozu  werden  sie  ihn  dann  rechnen?  Man  darf  ja  nicht  etwa 
glauben,    daß    ihre  Schule   schon  lange  ausgestorben   sei. 
Sie  blüht  nämlich  heute  noch  wie  sonst,  und  fast  alle  Leute, 
die  etwas  mehr  Geist  als  die  große  Masse  zu  haben  glauben 
und  in  der  landläufigen  Phüosophie  nichts  finden,  was  ihnen 

31* 


482 


Descartes,  Meditationen. 


genügte,  dabei  aber  eine  andere  wahrere  nicht  sehen,  nehmen 
[124J  ihre  Zuflucht  zur  Skepsis.    Und  das  sind  hauptsächlich  die  | 
Leute,  die  die  Forderung  stellen,  man  solle  ihnen  die  Exi- 
stenz   Gottes    und    die    Unsterblichkeit    des    menschlichen 
Geistes  beweisen.    Daher  geben  die  Ausführungen  unseres 
Autors  hier  ein  recht  schlechtes  Beispiel,  zumal  er  zu  den 
Gebildeten  gehört;  sie  zeigen  nämlich,  daß  er  selbst  nicht 
glaubt,  daß  die  Irrtümer  der  atheistischen  Skeptiker  wider- 
legt werden  können,  und  so  stützt  er  sie,  soweit  es  an  ihm 
liegt,    und    bestärkt   sie.    Denn   alle   Skeptiker    von   heute 
zweifeln  zwar  in  der  Praxis  nicht  daran,  daß  sie  einen  Kopf 
haben,  daß  2+3  =  5  usw.,  aber  sie  erklären,  sie  ließen  diese 
Sätze  nur  als  wahr  gelten,  weil  es  so  schiene,  sie  glaubten 
sie  aber  nicht  mit  Gewißheit,  weil  sie  durch  keine  gewissen 
Gründe  dazu  gebracht  werden  könnten.    Und  weil  es  ihnen 
nicht  in  derselben  Weise  wahrscheinlich  scheint,  daß  Gott 
existiert,    und   daß   die   menschliche   Seele  unsterblich   ist, 
daher  glauben  sie,  daß  sie  die  Sätze  nicht  einmal  in  der 
Praxis  als  wahr  gelten  lassen  dürften,  es  sei  denn,  daß  sie 
ihnen  vorher  bewiesen  würden,  und  zwar  durch  Gründe,  die 
gewisser  sind  als  irgendwelche  von  denen,  auf  Grund  deren 
sie  alles  Wahrscheinliche  gelten  lassen.  Da  nun  diese  Dinge 
von  mir  so  bewiesen  sind,  und,  soviel  ich  weiß,  von  keinem 
Menschen  vor  mir,  kann  man  sich  wohl  keine  größere  und 
unwürdigere   Schmähung  ausdenken,  als  die  unseres  Ver- 
fassers,  wenn  er  in  seiner  ganzen  Abhandlung  gerade  diesen 
einen   Irrtum,   auf  dem  die   Schule  der   Skeptiker   beruht, 
nämlich    den    übertriebenen   Zweifel,    mir   fortwährend  an- 
dichtet und  hundertmal  darauf  herumreitet.    Er  ist  in  der 
Tat  offenherzig  bei  der  Aufzälilung  meiner  Fehler,  obgleich 
er  nämlich  hier  sagt,  „es  sei  kein  alltägliches  Verdienst,  die 
Grenzen  zu  erweitern  und  einen  Weg,  der  von  allen  früheren 
Jahrhunderten  noch  unversucht  ist.  zu  gehen*',  und  obgleich 
1125]  er  keinen  |  Grund  zu  dem  Verdacht  hat,  ich  hätte  das  nicht 
geleistet,  gibt  er  doch  just  in  diesem  Punkte,  von  dem  er 
handelt,  wie  ich  bald  zeigen  werde,  gerade  mir  diesen  Fehler 
schuld,  indem  er  sagt,  „es  ist  tatsächlich  ein  hervorragendes 
Verdienst,  doch  nur,  sofern  man  den  Weg  gehen  kann,  ohne 
Schiffbruch  zu  leiden".    Er  wül  nämlich,  der  Leser  solle 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     483 

glauben,  ich  hätte  dort  Schiffbruch  gelitten  oder  einen 
Fehler  begangen,  was  er  selbst  dabei  weder  glaubt  noch 
irgendwelchen  Grund  hat  zu  mutmaßen.  Denn  wenn  er 
wirklich  auch  nur  den  geringsten  Grund  sich  hätte  aus- 
denken können,  um  den  Verdacht  zu  haben,  ich  hätte  einen 
Irrtum  begangen,  dann  hätte  er  ihn  auf  dem  ganzen  langen 
Wege,  auf  dem  ich  den  Geist  von  der  Erkenntnis  seiner 
eigenen  Existenz  zur  Erkenntnis  der  Existenz  Gottes  und 
der  Unterscheidung  seiner  selbst  vom  Körper  geführt  habe, 
zweifellos  in  seinen  so  langen,  so  wortreichen  und  an 
Gründen  so  armen  Darlegungen  nicht  übergangen,  und 
er  hätte  es  weit  vorgezogen,  ihn  aufzutischen,  anstatt  die 
Fragestellung  zu  ändern,  wie  er  es  immer  tat,  sooft  er  einen 
Grund  forderte,  um  davon  sprechen  zu  können,  und  anstatt 
mich  in  alberner  Weise  über  die  Frage  disputieren  zu  lassen, 
ob  ein  denkendes  Ding  Geist  wäre.  Er  hat  also  keinen 
Grund  zu  der  Annahme  gehabt,  ich  hätte  irgendwie  in  dem 
geirrt,  was  ich  ausgeführt  habe  und  wodurch  ich  zu  aller- 
erst den  Zweifel  der  Skeptiker  beseitigt  habe.  Er  gesteht, 
das  sei  ein  hervorragendes  Verdienst,  und  nichtsdestoweniger 
hat  er  die  Stirn,  mich  in  tadelnder  Weise  mit  diesem 
Namen  zu  belegen  und  just  mir  diesen  Zweifel  anzudichten, 
der  allen  anderen  Menschen,  die  ihn  nie  widerlegt  haben, 
mit  größerem  Rechte  als  mir  allein  beigelegt  werden  konnte. 
Aber  er  ist  eben  der  Maurer. 

Er  antwortete  fünftens:  „Sie  begeht  einen  Fehler  in- 
folge eines  Mangels;  das  heißt,  |  dadurch,  daß  sie  weiter  [126] 
geht,  als  angebracht  ist,  leistet  sie  nichts.  Dich  allein  wül 
ich  zum  Zeugen  und  zum  Richter.  Was  hast  Du  durch  Deine 
anspruchsvolle  Vorbereitung  erreicht,  was  sonst  durch  jene 
so  feierliche,  so  allgemeine  und  großartige  Grabung,  bei  der 
Du  nicht  einmal  die  festesten  Steine  verschont  hast,  als 
diesen  allbekannten  Satz:  Der  Fels,  der  sich  unterhalb, 
allen  Sandes  findet,  ist  zuverlässig  und  fest?  Dieser  ist,  sage 
ich,  selbst  dem  gewöhnlichen  Volke  so  vertraut",  usw.  wie 
oben. 

Und  hier  erwartete  ich  sowohl  vom  Maurer  wie  auch 
von  unserem  Verfasser,  daß  er  etwas  beweisen  würde.  Aber 
wie    jener    nur   fragte,    was    der   Baumeister    durch    seine 


I 


484 


Descartes,  Meditationen. 


Grabung  sonst  geleistet  hätte,  als  daß  er  den  Fels  aufgedeckt 
hätte,  indem  er  übersah,  daß  er  auf  dem  Felsen  seine  Kirche 
aufgeführt  hat,  so  fragt  unser  Verfasser  nur,  was  ich  sonst 
durch  die  Ablehnung  der  zweifelhaften  Dinge  erreicht  habe, 
als  diesen  allbekannten  Satz:  „Ich  denke,  ich  bin",  weil  er 
es  nämlich  für  nichts  erachtet,  daß  ich  daraus  sowohl  die 
Existenz  Gottes  als  auch  vieles  andere  bewiesen  habe.  Und 
mich  allein  will  er  zum  Zeugen,  nämlich  für  seine  Unver- 
schämtheit, die  so  weit  geht,  daß  er  auch  an  anderm  Orte, 
auch  von  Dingen,  die  nicht  wahr  sind,  sagt :  „Das  glauben 
alle  ohne  jede  Ausnahme.  Das  kann  man  auch  von 
jedem  Katheder  hören.  Das  habe  ich  von  meinen  Lehrern 
überkommen,  und  die  von  ihren,  schon  von  Adams  Zeiten 
her**  und  ähnliches.  Und  diesen  Behauptungen  darf  man 
nicht  mehr  Glauben  schenken,  als  den  Beteurungen  gewisser 
Leute,  die  sie  um  so  häufiger  auszusprechen  pflegen,  je 
unwahrscheinlicher  und  falscher  das  nach  ihrer  Meinung 
ist,  wovon  sie  überzeugen  wollen.    Darauf  der  Maurer: 

Er  antwortete  sechstens:  ,,Sie  begeht  einen  allgemeinen 
[127J  Fehler,  (  den  sie  an  anderen  rügt;  denn  sie  wundert  sich, 
daß  allgemein  alle  Menschen  sagen  und  so  zuversichtlich 
setzen:  Der  Sand,  der  uns  trägt,  ist  hinreichend  zuverlässig; 
dieser  Boden,  auf  dem  wir  stehen,  bewegt  sich  nicht,  usw. 
Und  über  sich  selbst  wundert  sie  sich  nicht,  wenn  sie  mit 
gleicher  Zuversicht  sagt :  Man  muß  den  Sand  beseitigen,  usw." 

Und  das  war  ebenso  albern  wie  das,  was  unser  Ver- 
fasser in  dem  entsprechenden  Punkte  behauptet. 

Er  antwortete  siebentens:  ,,Sie  begeht  einen  besonderen 
Fehler  für  sich;  denn,  während  die  anderen  Menschen  bis 
zu  einem  gewissen  Grade  für  sicher  halten,  und  zwar  in  aus- 
reichendem Maße,  die  Erde,  auf  der  wir  stehen,  den  Sand 
und  die  Sterne,  behauptet  sie  in  besonderer  Absicht  für  sich 
das  Gegenteil,  und  hält  den  Graben,  aus  dem  Sand,  Steine 
und  alles  übrige  entfernt  ist,  nicht  nur  für  eine  zuverlässige 
Sache,  sondern  für  so  zuverlässig,  daß  auf  ihm  die  festeste 
Kirche  begründet  werden  kann,  und  stützt  sich  darauf  in 
dem  Maße,  daß  sie  selbst  auf  das  Antlitz  niederfällt,  wenn 
man  ihr  diese  Stütze  ninrnit." 

Hier  faselt  er  ebensosehr  wie  unser  Verfasser,   wenn 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     485 

er  die  Worte  vergißt:  „Du  wirst  weder  setzen,  noch  be- 
streiten, usw.*' 

Er  antwortete  achtens :  „Sie  begeht  einen  Fehler,  ohne 
es  zu  wissen;  denn  sie  bemerkt  nicht,  daß  die  Unzuverlässig- 
keit  des  Bodens  ein  zweischneidiges  Schwert  ist  und  ver- 
letzt sich,  während  sie  vor  der  einen  Schneide  flieht,  an  der 
anderen.  Der  Sand  ist  für  sie  kein  ausreichend  fester  Boden; 
weü  sie  ihn  beseitigt  und  das  Gegenteü  setzt,  das  heißt,  den 
vom  Sande  befreiten  Graben,  und  während  sie  sich  auf 
diesen  Graben,  gleich  als  wäre  er  eme  zuverlässige  Sache,  |  [128] 
unvorsichtig  stützt,  nimmt  sie  Schaden.'* 

Hier  braucht  man  sich  nur  wieder  der  Worte  zu  er- 
innern: „Du  wirst  weder  setzen,  noch  bestreiten.'*  Und 
dieser  Vergleich  vom  Schwerte  entspricht  mehr  dem  Witz 
des  Maurers  als  dem  unseres  Verfassers. 

Er  antwortete  neuntens:  „Sie  begeht  wissentlich  einen 
Fehler,  indem  sie  wissentlich  und  in  voller  Absicht  und 
trotz  Warnung  sich  selbst  blendet  und  infolge  der  frei- 
willigen Beseitigung  all  dessen,  was  zum  Hausbau  erforder- 
lich ist,  sich  durch  ihr  eigenes  Gesetz  foppen  läßt,  wobei 
sie  nicht  nur  das  erreicht,  worauf  ihre  Absicht  gerichtet 
war,  sondern  auch  das,  was  sie  im  höchsten  Grade  fürchtet.** 

Wie  wenig  das  zutreffend  war  hinsichtlich  des  Archi- 
tekten, zeigt  der  Bau  der  Kirche,  und  wie  wenig  zutreffend 
es  ebenso  ist  hinsichtlich  meiner,  zeigt  das,  was  ich  be- 
wiesen habe. 

Er  antwortete  zehntens:  „Sie  begeht  einen  Fehler,  in- 
dem sie  etwas  setzt,  nämlich,  indem  sie  zu  den  alten  Dingen 
zurückkehrt,  die  sie  durch  ein  feierliches  Gebot  verbietet, 
und  gegen  die  Gesetze  der  Grabung  die  beseitigten  Dinge 
wieder  aufnimmt.   Du  erinnerst  Dich  dessen  zur  Genüge." 

Indem  unser  Verfasser  das  nachahmt,  erinnert  er  sich 
nicht  der  Worte:  ,,Du  wirst  weder  setzen  noch  bestreiten'* 
usw.  Wie  unverschämt  würde  es  nämlich  sonst  sein,  zu 
behaupten,  das  sei  durch  ein  feierliches  Gebot  verboten, 
von  dem  er  vorher  gesagt  hat,  es  dürfe  nicht  einmal  be- 
stritten werden. 

Er  antwortete  elftens:  ,,Sie  begeht  einen  Fehler,  indem 
sie  etwas  unterläßt,  nämlich  indem  sie  das,  was  sie  als  feste 


486 


Descartes,  Meditationen. 


t 


Grundlage  vorschreibt:  ,Man  muß  sich  sehr  davor  hüten, 
etwas  als  wahr  gelten  zu  lassen,  von  dem  man  nicht  be- 
weisen kann,  daß  es  wahr  ist\  nicht  nur  einmal  übertritt, 
[129]  wenn  sie  unbedenklich  |  als  höchst  gewiß  imd  wahr  an- 
nimmt den  Satz:  ,Sandiger  Boden  ist  nicht  hinreichend 
sicher,  Gebäude  zu  tragen*,  und  andere  derartige  Dinge, 
ohne  sie  zu  beweisen.** 

Hier  hat  er  offenkundig,  wie  unser  Verfasser,  gefaselt, 
indem  er  auf  die  Grabung  anwandte,  wie  unser  Verfasser 
auf  die  Ablehnung  der  zweifelhaften  Dinge,  das,  was  sich 
nur  auf  den  Aufbau  sowohl  der  Gebäude  wie  der  Phüosophie 
bezieht:  Es  ist  nämlich  sehr  zutreffend,  man  dürfe  nichts 
als  wahr  gelten  lassen,  von  dem  man  nicht  beweisen  könne, 
daß  es  wahr  sei,  wenn  es  sich  darum  handelt,  das  aufzu- 
stellen oder  zu  behaupten;  doch  werm  es  sich  nur  darum 
handelt,  auszugraben  oder  abzulehnen,  genügt  schon  der 
Verdacht. 

Er  antwortete  zwölftens:  ,, Diese  Kunst  bringt  entweder 
nichts  Gutes  oder  nichts  Neues,  aber  sehr  viel  Überflüssiges. 
1..  Wenn  sie  nämlich  sagt,  sie  verstehe  unter  jener  Be- 
seitigung des  Sandes  die  Grabung,  die  auch  die  andern 
Architekten  vornehmen,  wenn  sie  den  Sand  nur  so  weit  ent- 
fernen, als  er  nicht  hinreichend  sicher  ist,  die  Gebäudemasse 
zu  tragen,  —  dann  sagt  sie  etwas  Gutes,  aber  nichts  Neues, 
und  jene  Grabung  ist  nicht  neu,  sondern  alt  und  ein  Besitz 
aller  Baumeister  bis  auf  den  letzten. 

2.  Wenn  sie  durch  jene  Ausgrabung  des  Sandes  so  gänz- 
lich vor  dem  Sande  warnen  wül,  daß  er  beseitigt  und  keine 
Spur  von  ihm  zurückbehalten  werden  soll,  und  wir  ihn, 
gewissermaßen  als  nicht  vorhanden,  oder  sein  GegenteU, 
das  heißt,  die  Leere  des  Raumes,  den  er  vorher  ausfüllte, 
als  ein  zuverlässiges  und  festes  Ding  gebrauchen  sollen,  — 
dann  sagt  sie  etwas  Neues,  aber  nichts  Gutes,  und  es  ist 
jene  Ablehnung  zwar  neu,  aber  falsch. 
[130J  '  I  3.  Wenn  sie  behauptet,  sie  beweise  durch  die  Wucht 
imd  das  Gewicht  ihrer  Gründe  gewiß  und  evident  diesen 
Satz :  Ich  verstehe  mich  auf  die  Baukunst  und  übe  sie  aus, 
und  bin  doch,  sofern  ich  bin,  weder  Baumeister,  noch 
Maurer,  noch  Lastträger,  sondern  ein  davon  so  entferntes 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     487 

Ding,  daß  ich  begriffen  werden  kann,  während  man  jene 
noch  nicht  begriffen  hat,  genau  so,  wie  ein  Tier  begriffen 
wird,  oder  ein  empfindendes  Ding,  ohne  daß  man  vorher 
begriffen  hat,  was  ein  wieherndes  oder  brüllendes  Ding  ist, 
usw.,  —  dann  sagt  sie  etwas  Gutes,  doch  nichts  Neues,  da 
man  das  an  jeder  Straßenecke  hören  kann  und  mit  beredten 
Worten  all  die  Männer  lehren,  die  der  Meinung  sind,  daß 
sich  einige  Leute  auf  die  Architektur  verstünden,  und  (wenn 
die  Baukunst  auch  die  Aufführung  von  Mauern  umfaßt,  so 
daß  auch  die  sich  auf  die  Baukunst  verstünden,  die  Kalk 
mit  Sand  mischen,  oder  Steine  behauen,  oder  Material  her- 
beitragen)  auch   alle  die  es   lehren,   die   meinen,   daß    die 
Bauhandwerker   das   können,   das   heißt   alle   bis    auf   den 
letzten  Mann. 

4.  Wenn  sie  behauptet,  sie  hätte  durch  triftige  und  wohl- 
erwogene Gründe  bewiesen,  sie  existiere  in  der  Tat  und 
verstünde  sich  auf  die  Baukunst,  und  während  sie  existiert, 
existiere  der  Baumeister  in  Wirklichkeit  nicht,  kein  Maurer,' 
kein  Lastträger,  —  dann  sagt  sie  etwas  Neues,  aber  nichts 
Gutes,  und  nicht  mehr,  als  wenn  sie  sagte,  es  existiere  ein 
Tier,  und  es  gäbe  doch  keinen  Löwen,  oder  Fuchs  usw. 

5.  Wenn  sie  behauptet,  sie  baue,  das  heißt,  sie  wende 
die  Baukunst  an  bei  der  Aufführung  von  Häusern  und  baue 
so,  daß  sie  ihre  eigene  Tätigkeit  durch  eine  reflexive  Tätig- 
keit betrachtet  und  beschaut,  und  somit  weiß  |  und  be-  11311 
schaut,  daß  sie  baut  (und  das  heißt  üi  der  Tat,  sich  seiner 
selbst  bewußt  sein  und  das  Bewußtsein  einer  Tätigkeit 
besitzen),  wenn  sie  weiter  behauptet,  dies  sei  eine  Eigen- 
tümlichkeit der  Baukunst,  oder  einer  Kunst,  die  über  die 
Fertigkeit  der  Lastträger  erhaben  ist,  und  auf  diese  Weise 

sei  sie  Baumeister,  —  dann  sagt  sie  das,  was  sie  noch  nicht 
gesagt  hat  und  was  sie  hätte  sagen  müssen,  wovon  ich  er- 
wartete, daß  sie  es  sagen  würde,  und  was  ich  öfter  als  ein- 
mal, immer  wenn  ich  sah,  daß  sie  es  hervorbringen  wollte, 
doch  ohne  Erfolg,  ihr  an  die  Hand  geben  wollte,  —  dann 
wird  sie,  sage  ich,  etwas  Gutes  sagen,  doch  nichts  Neues, 
da  wir  das  früher  von  unseren  Lehrern  überkommen  haben,' 
und  sie  von  den  ihrigen,  und  ich  glaube,  die  einen  immer 
wieder  von  den  anderen  schon  von  Adams  Zeiten  her. 


488 


Descartes,  Meditationen. 


i 

I 


Und  vollends,  wenn  sie  das  sagt,  was  wird  dann  übrig- 
bleiben, und  von  welcher  Bedeutung  wird  es  sein,  was 
wird  der  Ertrag  sein?  Ein  ungeheures  Geplapper,  Riesen- 
untemehmungen  zum  Zweck  eines  großen  Gepränges  oder 
Blendwerks.  Wozu  die  Unzuverlässigkeit  des  Sandes,  die 
Erderschütterungen,  die  Gespenster  oder  leeren  Schreck- 
nisse? Was  ist  das  Ende  jener  Grabung,  die  so  tief  führt, 
daß  sie  uns  auch  nicht  das  geringste  übrigläßt?  Wozu  so 
weite  und  so  lange  Reisen  in  fremde  Gebiete,  fem  von  den 
Sinnen,  unter  Schatten  und  Schemen?  Was  werden  sie 
denn  dazu  beitragen,  die  Kirche  fest  hinzustellen,  gleich  als 
ob  sie  nicht  stehen  könnte,  ohne  daß  alles  um  und  um 
gekehrt  wird?  Doch  wozu  so  viele  und  so  grundlegende 
Veränderungen  der  Materialien,  daß  die  alten  beiseite  ge- 
legt, neue  ausgewählt  und  dann  diese  wieder  beseitigt  und 
die  alten  wieder  vorgenommen  werden?  Sollen  etwa,  wie 
wir  uns  anders  benehmen  müssen,  wenn  wir  in  der  Kirche 
[132]  oder  in  Gegenwart  vornehmer  Leute  |  sind,  als  wenn  wir 
in  der  Flutte  oder  in  der  Schenke  sind,  so  das  neue  Zere- 
monien für  neue  geheimnisvolle  Kulte  sein?  Warum  hat 
sie  nicht  allen  Umschweif  ganz  beiseite  gelassen  und  deut- 
lich, klar  und  kurz  so  mit  einem  Worte  die  Wahrheit  gesagt: 
Ich  baue,  ich  habe  das  Bewußtsein  dieser  Bautätigkeit,  also 
bin  ich  ein  Baumeister? 

6.  Schließlich,  wenn  sie  behauptet,  Häuser  zu  bauen, 
die  Zimmer,  Keller,  Vorbauten,  Türen,  Fenster,  Säulen  und 
die  übrigen  Bauteile  im  Geiste  zu  planen  und  anzuordnen 
und  dann  zu  ihrer  Ausführung  die  Steinmetzen,  Maurer, 
Dachdecker,  Lastträger  und  andere  Handwerker  anzuleiten 
und  ihre  Tätigkeit  zu  dirigieren,  sei  in  dem  Maße  die  be- 
sondere Aufgabe  des  Baumeisters,  daß  überhaupt  keine 
anderen  Künstler  das  können,  —  dann  sagt  sie  etwas  Neues, 
aber  nichts  Gutes,  und  zwar  mit  Willen  und  wider  Wülen, 
es  sei  denn,  daß  sie  sich  etwas  zurückbehält  und  verbirgt 
(das  bleibt  als  einzige  Zuflucht  noch  übrig),  um  es  zur 
gegebenen  Zeit  wie  aus  der  Versenkung  vor  den  staunenden 
Zuschauem  erscheinen  zu  lassen.  Doch  es  ist  schon  recht 
lange  her,  daß  man  darauf  wartet,  so  daß  man  wohl  ganz 
die  Hoffnung  aufgeben  muß. 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     489 

Letzte  Antwort.    Hier  fürchtest  Du,  glaube  ich,  für 
Deme  Kunst,  die  Du  liebst  und  ins  Herz  schließest  (ich  ver- 
zeih's  Dir),  die  Du  wie  Dein  Töchterchen  küssest,  und  Du 
furchtest,   ich   könnte  urteilen,   daß   man  sie  zu  den  alten 
Scherben  werfen  soll,  weü  ich  sie  so  vieler  Fehler  bezichtigt 
habe,  weü  sie,  wie  Du  selbst  siehst,  auseinanderklafft  und 
überall  aus  dem  Leim  geht.    Doch  fürchte  nichts,  ich  bin 
Dein  Freund.    Ich  werde  Deine  Erwartung  besiegen  oder 
wenigstens  täuschen;  ich  werde  schweigen  und  |  abwarten.  [133 
Ich  kenne  Dich  und  Deine  große  und  durchdringende  Geistes- 
schärfe.   Sobald  Du  nur  einige  Zeit  zum  Nachdenken  hast, 
und  vor  allem,  sobald  Du  Deine  zuverlässige  Regel  in  stiller 
Zurückgezogenheit    zu    Rate  gezogen  hast,    wirst  Du    den 
Staub    ausschütteln,    die   Unreinlichkeiten   abwaschen    und 
Deine  Baukunst,   reingewischt  und  poliert  uns  vor  Augen 
stellen.    Inzwischen  halte  Dich  hieran  und  höre  auf  mich, 
während    ich    fortfahre   auf   Deine    Fragen   zu    antworten! 
(Und  damit  fasse  ich  sehr  viel  zusammen,  was  ich  um  der 
Kürze  willen  nur  leicht  berührt  habe,  so  das,  was  die  Wöl- 
bungen betrifft  und  die  Fensteröffnungen,  die  Säulen  und 
Vorbauten  und  ähnliches.)    Da  hast  Du  einen  Entwurf  zu 
einer  neuen   Komödie." 

Ob  sich  die  Architektur  wiederherstellen  läßt. 
Du  fragst  drittens,  ob  .  .  .f) 

t)  Als  er  bis  zu  diesen  Worten  gekommen  war,  beobach- 
teten einige  seiner  Freunde  seinen  maßlosen  Neid  und  den 
Haß,  von  dem  er  derart  erfaßt  war,  daß  er  schon  förmlich 
zur  Krankheit  ausartete,  und  ließen  ihn  nicht  länger  so  auf 
den  öffentlichen  Plätzen  herumreden,  sondern  brachten  ihn 
schleunigst  zum  Arzt. 

Ich  meinerseits  möchte  allerdings  von  unserem  Ver- 
fasser nicht  so  etwas  annehmen,  sondern  will  hier  nur  noch 
ausführen,  wie  genau  er  es  jenem  in  allen  Punkten  nach- 
gemacht hat.  In  ganz  derselben  Weise  spielt  er  den  Rich- 
ter, natürlich  den  völlig  unvoreingenommenen,  der  sich  sehr 
umsichtig  und  voller  Scheu  hütet,  ein  unbedachtes  Wort  zu 
sprechen,  indem  er  mich  erst  elf  mal  verurteüt  allein  aus  |  [134] 
dem    Grunde,    weil  ich   das   Zweifelhafte  abgelehnt    habe, 


490 


Descartes,  Meditationen. 


um  etwas  Gewisses  aufzustellen,  und  weil  ich  gewissermaßen 
Gräben  gezogen  habe,  um  die  Fundamente  für  ein  Gebäude 
zu  legen,  und  indem  er  dann  endlich  zum  zwölftenmal  die 
Sache  prüft  und  feststellt:  1.  Wenn  ich  sie  verstanden  habe, 
wie  ich  sie  wirklich,  wie  er  weiß,  verstanden  habe  (das  geht 
aus  den  Worten  hervor:  „Du  wirst  weder  setzen  noch  be- 
streiten", usw.,  die  er  mir  selbst  beilegt),  dann  habe  ich  zwar 
etwas  Gutes,  aber  nichts  Neues  zu  sagen.  2.  Wenn  ich  sie 
aber  in  jener  anderen  Weise  verstanden  habe,  aus  der  er 
die  vorhergehenden  elf  Fehler  hergeleitet  hat,  und  die  doch, 
wie  er  weiß,  so  gänzlich  von  meiner  Meinung  abweicht,  daß 
er  oben  im  §  3  seiner  ersten  Frage  mich  mit  Verwunderung 
und  Lachen  von  ihr  sagen  lassen  konnte:  „Wie  sollte  das 
einem  vernünftigen  Menschen  in  den  Sinn  kommen?'*  — 
dann  habe  ich  freilich  etwas  Neues,  aber  nichts  Gutes  zu 
sagen.  Wer  ist  je  beim  Tadeln,  ich  will  nicht  sagen,  so 
unverschämt,  so  verlogen,  und  ein  solcher  Verächter  aller 
Wahrheit  und  Wahrscheinlichkeit,  sondern  so  unvorsichtig 
und  vergeßlich  gewesen,  daß  er  in  einer  wohlerwogenen 
und  sorgfältig  ausgearbeiteten  Abhandlung  hundertmal  ein 
und  dieselbe  Meinung  einem  vorwarf,  von  der  er  selbst  zu 
Anfang  seiner  Abhandlung  zugegeben  hatte,  daß  eben  der, 
dem  er  sie  vorwarf,  sie  so  verurteilte,  daß  er  die  Ansicht 
aussprach,  sie  könne  keinem  vernünftigen  Menschen  in  den 

Sinn  kommen! 

Was  die  folgenden  Fragen  Nr.  3,  4  und  5  anbetrifft, 
sowohl  bei  unserem  Verfasser  wie  beim  Maurer,  so  wäre  zu 
sagen,  daß  sie  überhaupt  nicht  zur  Sache  gehören,  und 
weder  von  mir  noch  von  dem  Baumeister  je  berührt  worden 
sind.  Doch  es  ist  wahrscheinlich,  daß  der  Maurer  sich  zu- 
erst sie  ausgedacht  hat  mit  der  Absicht,  (da  er  nichts  von 
(135]  dem,  |  was  der  Baumeister  ausgeführt  hatte,  anzutasten 
wagte,  um  nicht  seine  eigene  Unkenntnis  zu  sehr  sehen  zu 
lassen,)  den  Schein  zu  erwecken,  daß  er  doch  etwas  mehr 
als  nur  seine  Grabung  tadele.  Und  so  ist  es  wahrschein- 
lich, daß  unser  Verfasser  ihn  auch  in  diesem  Punkte  nach- 
geahmt hat.  3.  Indem  er  nämlich  sagt,  ein  denkendes  Ding 
könne  man  begreifen,  ohne  vorher  begriffen  zu  haben,  was 
Geist,  Seele  oder  Körper  ist,  philosophiert  er  nicht  besser 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     491 

als  der  Maurer,  wenn  er  sagt,  der,  der  sich  auf  die  Bau- 
kunst  versteht,   sei  dennoch  ebensowenig  ein  Baukünsrier, 
als  der  Maurer  oder  Lastträger,  und  er  könne  ohne  irgend 
etwas  von  dem  allen  begriffen  werden.  4.  Es  ist  auch  wirklich 
ebenso  albern,  zu  sagen,  ein  denkendes  Ding  existiere,  ohne 
daß   der   Geist  existiert,   wie  zu  sagen:   der  der  Baukunst 
Kundige  existiere,  ohne, daß  der  Baukünstler  existiert  (wenig- 
stens wenn  man  die  Bezeichnung  Geist  nimmt,  wie  ich  es 
in  Übereinstimmung  mit  dem  gewöhnlichen  Gebrauch  getan 
und  ausdrücklich   bemerkt  habe).    Und   es  ist   ebenso  ein 
Widerspruch,   ein   denkendes  Ding  existiere  ohne  Körper, 
wie   ein   Mann,   der  sich   auf  die   Baukunst  versteht,  ohne 
Maurer  und  Lastträger.    5.  Und  ebenso,  wenn  er  sagt,  es 
genüge  nicht,  daß  eine  Substanz  denkend  ist,  um  über  die 
Materie  erhaben  und  ganz  geistig  zu  sein  (denn  nur  das  will 
er  als   Geist  bezeichnet  wissen);  sondern  es  sei  außerdem 
erforderlich,   daß   sie  durch  eine  reflexive  Tätigkeit  denkt, 
daß  sie  denkt,  oder  ein  Bewußtsein  ihres  Denkens  besitzt* 
—  dann  faselt  er  ebenso  wie  der  Maurer,  wenn  er  sagt,  der, 
der  sich  auf  die  Baukunst  versteht,  müsse  durch  eine  re- 
flexive Tätigkeit  betrachten,  daß  er  dieses  Verständnis  be- 
sitzt,   bevor   er  ein   Baukünstler   sein  könne.    Obgleich   es 
nämlich  in  Wirklichkeit  keinen  Baukünstler  gibt,  der  nicht 
oft    die    Betrachtung   anstellte,    oder    wenigstens    anstellen 
könnte,  daß  er  das  Verständnis  zu  bauen  besitzt,  so  ist  es 
doch  I  klar,   daß   diese  Betrachtung  nicht   das  Wesen  des   [13G] 
Baukünstlers    ausmacht.     Und    ebensowenig    ist    auch    die 
entsprechende  Betrachtung  oder  Reflexion  erforderiich  dazu, 
daß   die  denkende  Substanz  über  die  Materie  erhaben  ist. 
Denn  jeder  beliebige  erste  Denkakt,  durch  den  wir  etwas 
erfassen,   unterscheidet  sich  nicht  mehr  von  dem  zweiten, 
durch   den   wir  erfassen,   daß   wir  jenen   ersten  Gedanken 
erfaßt  haben,  als  dieser  wieder  von  dem  dritten,  durch  den 
wir  erfassen,  daß  wir  den  Gedanken  erfaßt  haben,  und  es 
läßt  sich  auch  nicht  der  geringste  Grund  anführen,  warum 
man  nicht,  wenn  man  den  ersten  einem  körperlichen  Dinge 
zugesteht,  es  nicht  auch  mit  dem  zweiten  tun  sollte.    Aus 
diesem  Grunde  muß  man  bemerken,  daß  unser  Verfasser  an 
dieser  Stelle  einen  viel  gefährlicheren  Irrtum  begangen  hat, 


492 


Descartes,  Meditationen. 


als  der  Maurer.  Denn  dadurch,  daß  er  den  gewissesten  und 
auffälligsten  Unterschied,  der  zwischen  den  körperlichen  und 
unkörperlichen  Dingen  besteht,  daß  jene  nämlich  denken, 
diese  aber  nicht,  aufhebt  und  einen  andern  an  seine  Stelle 
setzt,  der  in  keiner  Weise  als  wesentlich  angesehen  werden 
kann,  daß  jene  nämlich  die  Betrachtung  anstellen,  daß  sie 
denken,  diese  aber  nicht,  trägt  er  in  hohem  Maße,  soweit 
es  an  ihm  liegt,  dazu  bei,  zu  verhindern,  daß  man  die  reale 
Unterschiedenheit  des  menschlichen  Geistes  vom  Körper 
einsehen  kann.  6.  Noch  weniger  kann  man  ihn  entschul- 
digen, wenn  er  die  Sache  der  tierischen  Seelen  vertritt  und 
ihnen  ebenso,  wie  den  Menschen,  Denkfähigkeit  beilegen 
will,  als  den  Maurer,  wenn  er  sich  und  seinesgleichen  die 
Erfahrung  in  der  Baukunst  ebenso  wie  den  Baukünstlem  zu- 
zuschreiben versuchte. 

Und  schließlich  zeigt  es  sich  an  allen  Stellen  zur  Ge- 
nüge, daß  beide  in  derselben  Weise  nicht  an  das  gedacht 
haben,  was  wahr  oder  wahrscheinlich  war,  sondern  nur  an 
das,  was  man  sich  ausdenken  könne,  um  dem  Feinde  etwas 
[137]  am  Zeuge  zu  flicken  und  ihn  in  den  Augen  derer,  |  die  ihn 
selbst  nicht  kennen  und  sich  um  die  Erforschung  der  Wahr- 
heit nicht  allzusehr  bemühen,  als  ganz  unerfahren  und 
töricht  erscheinen  zu  lassen.  Und  zwar  berichtet  der  Er- 
zähler von  dem  Maurer  sehr  hübsch,  um  seinen  maßlosen 
Neid  zum  Ausdruck  zu  bringen,  er  hätte  die  Grabung  des  Bau- 
meisters zu  einer  gewaltigen  Unternehmung  aufgebauscht, 
den  durch  die  Grabung  aufgedeckten  Felsen  aber  und  die 
darauf  erbaute  Kirche  als  eine  ganz  belanglose  Sache  über- 
sehen und  trotzdem  entsprechend  seiner  Freundschaft  und 
seinem  einzigartigen  Wohlwollen  gegen  ihn  sich  bei  ihm 
bedankt,  usw.  Und  ebenso  läßt  er  ihn  am  Schluß  folgen- 
des ausgezeichnete  Nachwort  vortragen:  „Und  vollends, 
wenn  sie  das  sagt,  was  wird  dann  übrigbleiben,  und  von 
welcher  Bedeutung  wird  es  sein?  Was  wird  der  Erfolg 
sein?  Ein  ungeheures  Geplapper,  Riesenunternehmungen 
zum  Zweck  eines  großen  Gepränges  oder  Blendwerks,*'  usw. 
und  bald  darauf:  „Hier  fürchtest  Du,  glaube  ich,  für  Deine 
Kunst,  die  Du  liebst  und  an  Dein  Herz  schließest.  Ich  ver- 
zeih's  dir,"  usw.,  und  ferner:   „Doch  fürchte  nichts,  ich  bin 


Siebente  Einwände  mit  Anmerkungen  des  Verfassers.     493 

Dein  Freund'*  usw.  All  diese  Worte  stellen  nämlich  die  Krank- 
heit des  Maurers  so  anschaulich  dar,  daß  wohl  kein  Dichter 
etwas    Geeigneteres   hierfür  hätte   erfinden  können.    Doch 
wunderbar  ist  es,  daß  unser  Verfasser  alles  das  mit  solcher 
Leidenschaft  nachahmt,  daß  er  selbst  nicht  merkt,  was  er 
tut,  und  jene  reflexive  Tätigkeit  beim  Denken,  durch  die 
wie  er  eben  sagte,  sich  die  Menschen  von  den  Tieren  unter- 
scheiden,  nicht  vorgenommen  hat.    Er  würde  nämlich  ge- 
wiß  nicht    sagen,   es   sei   ein  übertriebener   Aufwand   von 
Worten  in  meiner  Schrift,  wenn  er  beachtete,  wieviel  größer 
seiner  ist,   allein  um  den  Zweifel,  von  dem  ich  gehandelt 
habe,  nicht  zu  bekämpfen  (denn  mit  Gründen  bekämpft  er 
Ihn  nicht),  sondern  (ich  möchte  hier  einmal  ein  etwas  hartes 
Wort  gebrauchen,  weü  sich  mir  kein  anderes  darbietet,  1  um   [1381 
die  Sache  im  Kern  zu  treffen)  um  ihn  anzukleffen,  als  meiner 
um  ihn  auszusprechen.   Auch  hätte  er  nicht  von  Geplapper 
gesprochen,    wenn   es   ihm   aufgefaUen    wäre,   mit    welcher 
weitschweifigen,     überflüssigen      und    nichtssagenden    Ge- 
schwätzigkeit   er   in  seiner  ganzen   Abhandlung  seine    Ge- 
danken vorträgt,  an  deren  Ende  er  trotzdem  behauptet    er 
hatte   sich   der  Kürze  beflissen.    Weü  er  aber  eben   dort 
versichert,   er  sei  mein  Freund,   so  will   ich,   damit  ich  in 
möglichst  freundschaftlicher  Weise  mit  ihm  verfahre    wie 
den  Maurer  seine  Freunde  zum  Arzt  brachten,  hier  unseren 
l^reund  seinem  Vorgesetzten  empfehlen. 


Rene  Descartes.    Philosophische  Werke. 

Herausgegeben  von  Dr.  Artur  Buchenau 
Preis  in  2  Halbpergamentbänden  M.  18.50. 

Diese  reichhaltigste  dctitschc  Atisgabe  Descartes'  liegt  nunmehr  vollständig  In 
der  ne^en  Übertm  Buchenaus  vor.    Hinzugekommen    st  vor  allem  noch 

der  neuen  y.°*""^3...m«fiir  d^i«  ein  lanire  vermißtes  wertvolles  Hilfsmittel  zum 
das  ausführliche  Qestratrfgistir,  das  ein  langc  ;f"""" /L  .     ■  .  cchließ- 

^fudinm  der  Schriften  des  Philosophen  darstellt.     Der  Gesamtausgabe  •«  scniico 
lieh  no^h  e  ne  R^^^^^^^^  des  außerordentlich  charakteristischen  0<^niald«  des 

Philosophe7vorder  Hand  von   Franz   Hals  (aus  der  Kopenhagener  Galerie 
beigegeben. 

Daraus  einzeln: 
Abhandlung  über  die  Methode.    2^  Auflage  1905. 

Die  Regeln  zur  Leitung  des  Geistes.  Pie  f/f«»/;- 
schung  der  Wahrheit  durch  das  natürliche  Licht^ 
,906.   r68  S.  M.  1.80,  geb.  M.  2.40 

»Lateinische  Ausgabe.  Regulae  ad  directionem  ingeniu 
Nach  der  Originalausgabe  von  1701  he^f  «f  g;  7" 
A.  Buchenau  1907-  IV,  66  S.  (Außerhalb  ^der 
Gesamtausgabe.)  '     ' 

In   den  .Receln«  tritt  der   methodische  Grundgedanke,   die  B''»"""«  .°" 
„athe:a.iSen"'pfinzipien,   reiner   hervor  als  -/"/PJIXich  rinTe^estn 
Denl<er  im  Oewühle  der  Ein«lan«ndungen  und  der  ^Vh^Se  Voraussetzung 
die  Reinheit  der  Prinzipien  getrübt  wurde   welche  de  '^^f°f''^XTäTRL\'^ 
aller  und  jeder  Erkenntnis  hatten  bilden  sollen.    ]^^°^  ^f^^^^^'^''^'^' ^^'^^^^^^^ 
hat  bisher  sowohl  eine  brauchbare  Ausgabe  als  auch  e.nehandl^heB 
gefehlt.   Buchenau  verdanken  w,r  """»"/^d-eers^e  Verdeutschung  d^^_^  g 
Jeder,  dem  es  um  das  Verständnis  Descartes   zu  tun  ist,  wira  u.  ° 

Buchenaus  nebeneinander  benutzen  müssen.  Ltterarisches  ^nlraioiaii. 

Meditationen  über  die  Grundlagen  der  Philo- 
sophie mit  den  sämtlichen  Einwanden  und  Erwide- 
rungen. In  vierter  Auflage  zum  fstennial  volN 
ständig  übersetzt.  M.  6.—,  g^b-  M.  7- 

Erst  die  bisher  in  der  Seminarlek.üre  ""»«/«htlgtvernachassi^en. Ein- 
wendungen und  Erwiderungen-,  die  ja  einen  «'»  ^"«"'^„^'^  ,\^^,en  eS 
als  da,  zugrunde  gelegte  Wevk,  ^^J'^' ^rt^esJarter  Immer  sfegTafter^  man 
in  die  Tendenz  und  Absicht  dieser  Schrift  Descartes  .  """'V_  ^' ,»"  '  ...-u^.jsch. 
den  kritischen  Gedanken,  der  in  den  Meditationen  n«h  In  einer  melap^^^^ 
dogmatischen  Umhüllung  auftritt ,  in  der  Verteidigung  gegen 
Mißverständnisse  der  Gegner  durchbrechen  sehen.  „„Mi,«.. 

O.  Buek  im  „Liierarischtn  ZtntralDUiit  . 


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